張秀琴

(中國人民大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100872)

作為一種資本主義意識形態(tài)的法西斯主義

——弗洛伊德主義馬克思主義的分析框架

張秀琴

(中國人民大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100872)

基于對時代所保持的理論敏感，20世紀(jì)中葉，剛剛形成不久的西方馬克思主義思潮，特別是其中的弗洛伊德主義馬克思主義，開始從心理學(xué)的維度分析其生活時代的最大事件——法西斯主義，并將之視為一種資本主義意識形態(tài)。因此，對法西斯主義的批判也就構(gòu)成了該學(xué)派對后工業(yè)文明及其后果予以反思的一種理論自覺。弗洛伊德主義的馬克思主義為此所做出的理論貢獻包括：其一，力圖在重建后的新歷史唯物主義基礎(chǔ)之上，為意識形態(tài)分析奠定哲學(xué)基礎(chǔ)，即將意識形態(tài)視為對象化過程；其二，在這一哲學(xué)基礎(chǔ)上，致力于實踐批判，即對作為資本主義社會意識形態(tài)現(xiàn)象的法西斯主義進行精神分析，確立了法西斯主義意識形態(tài)是一種資本主義政治經(jīng)濟的“現(xiàn)實”形式。

資本主義；意識形態(tài)；法西斯主義

20世紀(jì)中葉，面對法西斯主義的塵囂，來自歐洲的一些西方馬克思主義學(xué)者如賴希、馬爾庫塞和弗洛姆等人，開始引入精神分析學(xué)的視角，從心理學(xué)的維度分析作為一種資本主義意識形態(tài)的法西斯主義的形成與運行機制，并由此展開了其對后工業(yè)文明及其后果(法西斯主義作為其案例之一)的一種理論反思與批判，這些論者也因此成就了人本主義馬克思主義中的弗洛伊德主義一派。 本文認(rèn)為，這一分析框架的基本理論貢獻包括：第一，借助于解讀馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《1844年手稿》)(并因此重建歷史唯物主義)，力圖為意識形態(tài)概念奠定哲學(xué)基礎(chǔ)，即將意識形態(tài)視為對象化的過程；第二，在這一哲學(xué)基礎(chǔ)之上，致力于實踐批判，即對作為資本主義社會的意識形態(tài)現(xiàn)象的法西斯主義進行精神分析，確立了法西斯主義意識形態(tài)是一種“現(xiàn)實”(reality)形式。

一、理論出發(fā)點：弗洛伊德主義馬克思主義對“意識形態(tài)”概念的界定

同樣出于對第二、第三國際馬克思主義的“經(jīng)濟主義”做法的不滿，弗洛伊德主義馬克思主義致力于具體闡明意識形態(tài)在社會生活中的實際運作機制，即如何從非意識形態(tài)因素轉(zhuǎn)變?yōu)樘囟ǖ囊庾R形態(tài)、如何具體發(fā)揮其自主性或能動性以及非理性因素在這一過程中的不可忽視的功效*但不意味著排斥理性的原則，實際上，馬爾庫塞等人一直都主張理性原則的重要性(參見其《理性與革命》一書)，就像他們強調(diào)意識形態(tài)的功效，但同時并不棄絕“經(jīng)濟基礎(chǔ)”的重要性一樣。因此，與其說是“顛覆”，毋寧說是“補充”。這或許就是在西方語境中他們還被稱之為“馬克思主義”者的原因所在。?；诖耍ヂ逡恋聦W(xué)派為馬克思主義意識形態(tài)概念作出的基本界定就是：作為一個哲學(xué)概念的“意識形態(tài)”，指的是一種對象化過程。 我們知道，西方馬克思主義創(chuàng)始人盧卡奇、柯爾施和葛蘭西等都曾于二十世紀(jì)二三十年代致力于從不同角度強調(diào)馬克思主義理論體系的哲學(xué)屬性，而這一凸顯哲學(xué)屬性的努力，同樣在弗洛伊德主義馬克思主義中得到了呼應(yīng)和延續(xù)，只不過在后者這里，這一努力被更加明確地奠基在馬克思早期文獻《1844年手稿》的解讀之上*相比之下，西方馬克思主義早期創(chuàng)始人和存在主義馬克思主義更多立足于西方哲學(xué)史(特別是黑格爾的哲學(xué))，以“恢復(fù)”辯證法，即致力于構(gòu)建一種開放的“總體-辯證法”。他們有時稱此為“真正的辯證唯物主義”。。

就在《1844年手稿》公開面世的當(dāng)年，馬爾庫塞就出版了專門的解讀文章——《論歷史唯物主義的基礎(chǔ)》(1932年)*Herbert Marcuse, Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus in Die Gesellschaf, 1932. 其英譯名：The Foundation of Historical Materialism, trans.by Brian Reid, Studies in Critical Philosophy, Boston: Beacon Press, 1972.。在該文中，馬爾庫塞開門見山地指出，《1844年手稿》的面世，是馬克思主義理論發(fā)展歷程中的大事，因為它事關(guān)如何評價“歷史唯物主義的源起和原本含義”以及如何重新設(shè)置“馬克思和黑格爾的思想關(guān)系”[1]問題。其要義就在于：《1844年手稿》所要做的，是“對政治經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)批判，以及其作為革命理論的哲學(xué)基礎(chǔ)”*Ibid.。為了實現(xiàn)這一哲學(xué)批判的目標(biāo)，當(dāng)時馬克思所要做的是“回到”黑格爾，以便“借助于對人類存在及其歷史現(xiàn)實的哲學(xué)解釋，使經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)成為革命理論的政治經(jīng)濟基礎(chǔ)”*Ibid. 在馬爾庫塞看來，馬克思在這里所堅持的對政治經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)批判的立場與態(tài)度，在馬克思的后期乃至一生的著述中都得到了一貫的堅守。而若看不到這一點，就會導(dǎo)致庸俗經(jīng)濟主義的錯誤，也即割裂理論與實踐的關(guān)系。。馬爾庫塞具體指的是：黑格爾(特別是其《精神現(xiàn)象學(xué)》中)的本體論意義上的勞動概念、對象化(objectification)概念等，都構(gòu)成了馬克思《1844年手稿》的核心范疇和主要內(nèi)容。問題的關(guān)鍵在于：無論是勞動、對象化概念，還是由此建立的異化勞動理論或與人的自由和解放相關(guān)的革命理論，它們都是建立在一個黑格爾式的總體的“現(xiàn)實”(reality)觀上的，即任何一個哲學(xué)意義上的現(xiàn)實，都是“事實”(facts)與“價值”(values)的合體。也即，哲學(xué)意義上的“現(xiàn)實”已超越了常識意義上的“事實”與作為理想和規(guī)范的“價值”之間的二元對立式區(qū)分，相反，它是二者的結(jié)合。然而，更重要的問題是：這二者之間是如何實現(xiàn)“結(jié)合”的？通過勞動以及在勞動過程中的對象化(甚至異化)，就是其間的一直至少是迄今為止最重要的“中介”。意識形態(tài)就是在這個中介環(huán)節(jié)中的一個組成部分，換言之，意識形態(tài)作為一個哲學(xué)概念，它是“現(xiàn)實”得以彰顯的對象化過程。而由于對象化必然是“社會”的(“對象化的人也必然是社會的人”[1])，作為對象化過程的意識形態(tài)也就當(dāng)然具有了社會性。易言之，意識形態(tài)是個體的人變成社會人(也即共同體的人)的“轉(zhuǎn)換器”。在這個轉(zhuǎn)換器中，特別是在具體歷史時段(如資本主義社會時期)，勞動表現(xiàn)為異化勞動、人也會表現(xiàn)為異化的人，即整個對象化過程會表現(xiàn)為異化過程(如本來是為了實現(xiàn)人的本質(zhì)而作為手段的“財產(chǎn)”(property)，在資本主義的條件下變成了目的)。

由此，弗洛伊德主義的馬克思主義，像所有其他人本主義馬克思主義一樣，開始落腳于探討這一對象化過程的“人”所面臨的境遇。弗洛姆的《馬克思關(guān)于人的概念》(1961年)*Erich Fromm, Marx’s Concept of Man, New York: Frederic Ungar Publishing, 1961.該書后附有《1844年手稿》著名的英譯本，即博托默(T. B. Bottomore)譯本。這是繼1959年在蘇聯(lián)出版的《1844年手稿》英譯本之外、首次在美國出版的較為完整英譯本——其節(jié)選版曾于1958年被收錄于杜納耶夫斯卡婭的《馬克思主義與自由》一書中(參見Erich Fromm, Marx’s Concept of Man, New York: Frederic Ungar Publishing, 1961. 序言部分，注釋1的相關(guān)介紹)。就是典型案例。在弗洛姆看來，馬克思的哲學(xué)正是奠基在西方人本主義哲學(xué)傳統(tǒng)之上的，而這一傳統(tǒng)的焦點恰恰在于“關(guān)照人及其潛能的實現(xiàn)”[2]v。弗洛姆說：認(rèn)識到這一點，對于澄清二戰(zhàn)后在美國乃至整個西方世界對“馬克思主義”的“誤解”(甚至是“無知”)極其重要。根據(jù)弗洛姆的解讀，《1844年手稿》的重要意義就在于可以幫助我們澄清上述的無知、歪曲和誤解。特別是因?qū)︸R克思的“唯物主義”概念的誤解(也即沒有從哲學(xué)的意義上來理解“唯物主義”這個詞)而造成的對馬克思的人的概念的曲解，即將馬克思的唯物主義理解為“反精神傾向”，弗洛姆認(rèn)為，這“完全是錯誤的”，因為“馬克思的目標(biāo)恰是要讓人擺脫經(jīng)濟的制約，實現(xiàn)人的精神的解放”。[2]3和馬爾庫塞一樣，弗洛姆認(rèn)為，構(gòu)成《1844年手稿》之哲學(xué)基礎(chǔ)的核心概念包括人的概念(人既是劇中人又是劇作者，他們通過自身的活動推動社會歷史前行)、異化概念(基于存在與本質(zhì)之間的分離而出現(xiàn))和解放概念(基于克服異化的總體化努力)等，并建議在此基礎(chǔ)上才能準(zhǔn)確理解馬克思的歷史唯物主義思想[2]5,8，這就是：歷史唯物主義中的“唯物主義”并不是機械的、與唯心主義絕對對立的那種庸俗化的唯物主義(或“物質(zhì)主義”)，而是一種“唯物主義的方法”，也即“涉及對人的實際經(jīng)濟和社會生活以及人的實際生活方式對其思維和感受的影響的研究”[2]9。顯然，無論是作為精神解放的目標(biāo)，還是作為為了這個目標(biāo)的實現(xiàn)而展開的對經(jīng)濟社會生活及其影響的研究，都離不開人，而人又總是作為生活世界的主體，特別是意識的主體而出現(xiàn)。因此，歷史唯物主義考察的物質(zhì)不可能不包含人及其意識活動。由此，弗洛姆似乎傾向于整合唯物主義和唯心主義，而不是強調(diào)其間的對立。這與前文中所討論的法國存在主義馬克思主義的相關(guān)論述有很大相似性，這種相似性就在于：他們都幾乎傾向于將唯物主義等同于唯心主義，或至少在方法上認(rèn)為二者之間不是截然對立的，而是可以統(tǒng)一的，特別是從哲學(xué)意義上來看。為此，他們都十分倚重黑格爾的哲學(xué)(特別是辯證法思想)，進而強調(diào)馬克思思想的黑格爾之源，由此將《1844年手稿》中的相關(guān)論述(如異化勞動概念等)作為文獻基礎(chǔ)和例證，并結(jié)合馬克思在其他著述(如《關(guān)于費爾巴哈的提綱》以及《資本論》中對拜物教的批判)中對機械唯物主義的批判作為佐證(所不同的是，弗洛伊德主義在分析中更倚重對馬克思本人文獻的解讀，而法國存在主義馬克思主義則更多偏重于對辯證法及其背后所代表的西方哲學(xué)史的梳理)。這也是整個人本主義馬克思主義“重建歷史唯物主義”的主要做法。簡言之，這一做法就是：拆除唯物主義與唯心主義之間的“柏林墻”。而在這樣的“歷史唯物主義”前提下考察的馬克思的“意識形態(tài)”概念，當(dāng)然就不可能再只是某種等待判決的“虛假意識”了。

因此，弗洛伊德學(xué)派的這一“哲學(xué)”解讀以及其所蘊含的意義給我們的啟示是：賦予意識形態(tài)概念哲學(xué)基礎(chǔ)，就意味著把它視為一種對象化過程，更重要的是，對象化過程只在一定歷史時期才表現(xiàn)為“異化”過程。這就是說，異化只是對象化的一個階段或方面。如果我們認(rèn)識不到這一點，就會錯誤地把意識形態(tài)僅僅視為一種“異化”。這就縮小了意識形態(tài)覆蓋范圍。還有，在哲學(xué)意義上的意識形態(tài)概念，不是作為純粹思辨的東西(即純粹意識)而存在，而是作為“自我意識”而存在，即它一開始就是包含了以對“他者”的肯定為前提的一種“社會”(或共同體)意識，由此推廣開來，它是理論理性與實踐理性的統(tǒng)一，也即不僅表現(xiàn)為“物性”，也表現(xiàn)為“非物性”——雖然通常情況下，我們會在日常生活中把它們割裂開來，只看到“物性”，而看不到“物性”本身所裹挾的“非物性”，并機械地把意識形態(tài)(作為現(xiàn)象)排除在前者之外。實際上，作為一種對象化過程，意識形態(tài)不僅一方面發(fā)揮著“社會化轉(zhuǎn)換器”的功能；另一方面，也同時表現(xiàn)為“物性”與“非物性”的統(tǒng)一。也就是說，這個轉(zhuǎn)換器不是外在于對象化過程的，它本身也是對象化過程的產(chǎn)物。人與意識形態(tài)的關(guān)系亦同此理。但具體情況如何呢？為進一步分析，弗洛伊德學(xué)派提出了一種對意識形態(tài)現(xiàn)象進行精神分析的方法，并將之運用于對法西斯主義的分析。

二、基本論斷：法西斯主義是資本主義的意識形態(tài)“現(xiàn)實”

賴希的《辯證唯物主義和精神分析》(1928年)和《法西斯主義的群眾心理學(xué)》(1933年)，弗洛姆的《分析社會心理學(xué)的方法和運用：關(guān)于精神分析和歷史唯物主義的筆記》(1932年)、《逃避自由》(1941年)和《健全的社會》(1956年)，以及馬爾庫塞的《愛欲與文明》(1955年)和《單向度的人：發(fā)達工業(yè)社會意識形態(tài)研究》(1964年)等都致力于意識形態(tài)現(xiàn)象的精神分析，而確立了意識形態(tài)是一種晚期資本主義的“現(xiàn)實”形式。

首先，對法西斯主義進行的心理學(xué)及其精神分析法，是歷史唯物主義(或真正的辯證唯物主義，也即馬克思主義理論)的內(nèi)在組成部分。評論者一般認(rèn)為，弗洛伊德主義馬克思主義是弗洛伊德的精神分析學(xué)與馬克思主義“相嫁接”(“結(jié)合”)的產(chǎn)物，但在該學(xué)派代表人物看來，這根本就不是一種外在的嫁接，而是內(nèi)在的組成部分(指前者是后者的組成要素)。因此，他們所做的工作，只是對這一過去被忽視的這一內(nèi)在組成部分予以“揭示”，而不是對馬克思主義的某種“新發(fā)明”、“修正”或“改造”。無論是賴希的《辯證唯物主義和精神分析》(1928年)[3]9-10，還是弗洛姆的《分析社會心理學(xué)的方法和運用：關(guān)于精神分析和歷史唯物主義的筆記》(1932年)[4]31，都在強調(diào)“精神分析是唯物主義”。當(dāng)然，他們這里所說的“唯物主義”自然是他們解讀的哲學(xué)意義上的唯物主義(參見上文)。因此，這樣的唯物主義也正是馬克思的唯物主義(歷史唯物主義)。在賴?？磥?，一定程度上可以把社會心理學(xué)的現(xiàn)象理解為本能結(jié)構(gòu)適應(yīng)社會經(jīng)濟狀況的過程。[4]41這里所說的“經(jīng)濟狀況”很容易使人想起第二國際等的經(jīng)濟唯物主義，但賴希卻反對在這一意義上把歷史唯物主義等同于一種“經(jīng)濟主義心理學(xué)”。因為在他看來，“當(dāng)唯物主義歷史觀談到經(jīng)濟原因時……它并不是指作為主體心理動機的經(jīng)濟，而是指對人的生活活動產(chǎn)生客觀影響的經(jīng)濟”。為此，賴希還援引《德意志意識形態(tài)》中有關(guān)唯物史觀的那段著名的段落作為佐證。[4]44

由此，賴希得出了精神分析學(xué)(特別是其社會心理學(xué))與歷史唯物主義的要求是“相吻合”的。馬爾庫塞更加明確地表示，運用心理學(xué)范疇的原因在于它們已經(jīng)變成了政治范疇，心理學(xué)問題從而變成了政治問題。[5]1因此，馬爾庫塞致力于在自己的《愛欲與文明》中對弗洛伊德所提出的“人”的理論、“一種嚴(yán)格意義上的‘心理學(xué)’”進行“哲學(xué)解讀”，以恢復(fù)這些概念(如升華、自居作用、投射、壓抑、心力內(nèi)投等)的哲學(xué)和社會學(xué)意義。[5]4弗洛姆則指出：“歷史唯物主義理論為理解歷史規(guī)律提供了重要的科學(xué)概念?！l(fā)展的關(guān)鍵是，要承認(rèn)馬克思和恩格斯只是邁出了第一步，看到了經(jīng)濟和文化發(fā)展的相關(guān)關(guān)系。……歷史不僅取決于經(jīng)濟狀況，文化因素反過來也影響著社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)?！盵6]223-224這就為在歷史唯物主義中安置心理學(xué)因素提供了合法性基礎(chǔ)，同時也就為對馬克思意識形態(tài)概念的重新闡釋奠定了新的歷史唯物主義解釋框架。

其次，包含有社會心理學(xué)要素的新歷史唯物主義，應(yīng)對作為法西斯主義的意識形態(tài)現(xiàn)象進行精神分析。弗洛姆認(rèn)為，既然“馬克思說，人是自己意識形態(tài)的生產(chǎn)者”，那么精神分析就能“表明經(jīng)濟狀況如何能通過人的欲望轉(zhuǎn)換成意識形態(tài)”[4]46-47。因為“精神分析允許我們將意識形態(tài)的形成看作為一種‘生產(chǎn)過程’，或看作為人和自然之間‘新陳代謝’的另一種形式”；“精神分析還能告訴我們關(guān)于意識形態(tài)或觀念對社會產(chǎn)生影響的途徑”[4]47。這個途徑就是塑造人的“性格結(jié)構(gòu)”(character structure)，也即“性格結(jié)構(gòu)”是意識形態(tài)(由個體經(jīng)家庭進而走向階級、國家和社會等共同體)的實踐通道。簡言之，非意識形態(tài)因素(特別是經(jīng)濟因素)和意識形態(tài)因素(如社會意識或思想)是通過性格結(jié)構(gòu)實現(xiàn)相互轉(zhuǎn)換和相互作用的。也就是說，思想的力量(意識形態(tài)的社會功能)只有通過塑造人的性格結(jié)構(gòu)并被人內(nèi)化為生活方式和思維習(xí)慣(表現(xiàn)為一定社會的社會心理或大眾常識)，才能通過人的生活和生產(chǎn)活動而轉(zhuǎn)變成一種“物質(zhì)的力量”，這才是真正的意識形態(tài)的反作用。然而，庸俗馬克思主義機械地把經(jīng)濟和意識形態(tài)對立起來，認(rèn)為意識形態(tài)“唯一直接由人的經(jīng)濟存在來決定”，看不到意識形態(tài)對經(jīng)濟發(fā)展的反作用。[7]11

因此，對性格結(jié)構(gòu)的深入探究，正是一種真正地把“意識形態(tài)當(dāng)作一種社會力量”，并去“理解意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)和動態(tài)”[7]12的做法。鑒于“人類社會的各種政治和意識形態(tài)集團”與“人類性格結(jié)構(gòu)的各個層次”的對應(yīng)關(guān)系，性格結(jié)構(gòu)“以意識形態(tài)的形式再生產(chǎn)著社會的社會結(jié)構(gòu)”，[7]2因此研究“歷史的主觀因素”，也即研究“既定時代的性格結(jié)構(gòu)及其形成的社會意識形態(tài)結(jié)構(gòu)”，也就是深入研究“物質(zhì)的東西”如何“轉(zhuǎn)化成‘意識形態(tài)的東西’”[7]13。在這里，性格結(jié)構(gòu)就是“歷史的主觀因素”，就是物質(zhì)的東西和意識形態(tài)的東西之間的轉(zhuǎn)換器(因為這二者之間是不能直接轉(zhuǎn)換的)，就是意識形態(tài)的“結(jié)構(gòu)和動態(tài)”。

只不過，在賴?？磥?，無論是“社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”，還是“產(chǎn)生這種結(jié)構(gòu)的人的典型結(jié)構(gòu)”(后者也即性格結(jié)構(gòu))最終都是由“性經(jīng)濟”決定的。后者利用“人在生活和愛情上對幸福的渴望”(借助于政治宣傳)影響“群眾心理”，[7]94從而構(gòu)建了“權(quán)威主義”意識形態(tài)(家庭的和社會的——法西斯主義就是一例)。因此，“在性問題上覺醒起來的婦女，一旦得到肯定和承認(rèn)，將意味著權(quán)威主義意識形態(tài)的徹底崩潰”[7]95。顯然，在賴希這里，意識形態(tài)的解放，就意味著性格結(jié)構(gòu)(從個體到群體——通過自居作用)的重塑，也就意味著“性解放”。而在馬爾庫塞那里，這種多少被后者批駁的狹隘的性解放，變成了“愛欲解放”。

馬爾庫塞認(rèn)為，人類行動的兩大基本原則——“快樂原則”和“現(xiàn)實原則”中，后者總是會壓抑前者，而對這種壓抑的揚棄也即“超越現(xiàn)實原則”，就會使“性欲”“自我升華”為“愛欲”。而且這樣的“愛欲”已不僅存在于單純的“非理性”領(lǐng)域，而是作為存在的本質(zhì)*西方學(xué)者(特別是道格拉斯·凱爾納，參見：Douglas Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, University of California Press,1984.)因此稱馬爾庫塞為具有海德格爾傾向(特別是其早期)的黑格爾主義的馬克思主義。。因此馬爾庫塞號召“從壓抑性的富裕中解放出來”，因為“內(nèi)心禁欲為統(tǒng)治和剝削提供了心理基礎(chǔ)”，所以“在今天，為生命而戰(zhàn)，為愛欲而戰(zhàn)，也就是為政治而戰(zhàn)”[5]3,11。

最后，對意識形態(tài)現(xiàn)象的精神分析表明，法西斯主義是資本主義意識形態(tài)的一種現(xiàn)實形式。賴希指出，“當(dāng)一種‘意識形態(tài)對經(jīng)濟過程有一種反作用’時，這意味著它一定成了一種物質(zhì)力量。當(dāng)一種意識形態(tài)成為一種物質(zhì)力量時，只要它能夠吸引群眾，我們就應(yīng)該進一步探究：這是如何發(fā)生的？”；而且我們要認(rèn)識到：“每一種社會形態(tài)的意識形態(tài)不僅具有反映這個社會的經(jīng)濟過程的作用，而且更重要的，還具有把這個經(jīng)濟過程深植于作為社會之基礎(chǔ)的人民的心理結(jié)構(gòu)中的功能。人以兩種方式屈從于他存在的條件：直接通過他的經(jīng)濟和社會地位的影響，間接依靠社會的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)?！盵7]15為此，我們要深入研究意識形態(tài)的“客觀功能和主觀功能”，因為“不把一種意識形態(tài)的客觀功能和主觀功能區(qū)別開來，就經(jīng)常會導(dǎo)致理解一種意識形態(tài)與它的歷史的功能的關(guān)系”，必須要注意的是，對意識形態(tài)而言，經(jīng)濟因素并沒有構(gòu)成其實質(zhì)，但卻是其生長不可缺少的土壤。[7]71所以他才會說：“人在自己的意識形態(tài)中再生產(chǎn)出歷史的經(jīng)濟過程”，“人的物質(zhì)核心應(yīng)到他形成意識形態(tài)的過程中去尋找”[7]72。因此，“就現(xiàn)實政治而言，決定性的不是經(jīng)濟分布，而是意識形態(tài)分布”[7]10。

馬爾庫塞則指出，“今天的意識形態(tài)的根據(jù)是，生產(chǎn)和消費再生產(chǎn)著統(tǒng)治，并為其辯護”[5]76，而“作為一個技術(shù)世界，發(fā)達工業(yè)社會是一個政治的世界”，它會“形成為話語和行為、精神文化和物質(zhì)文化的整個范圍。在技術(shù)的媒介作用中，文化、政治和經(jīng)濟都并入了一個無所不在的制度”，“技術(shù)的合理性已經(jīng)變成了政治的合理性”[8]7-8。這就是說，在馬爾庫塞看來，技術(shù)合理性是今天(發(fā)達工業(yè)社會)的意識形態(tài)現(xiàn)實(也即“它們的合理性的‘虛假意識’變成了真實的意識”[8]12)，也是統(tǒng)治(政治)基礎(chǔ)。簡言之，“今天的意識形態(tài)就包含在生產(chǎn)過程本身之中”[8]12。生產(chǎn)和消費，以及作為其載體的商品(就連文化——特別是高雅文化和藝術(shù)，也都不能例外地被商品化)，都已成為一種意識形態(tài)(作為一種現(xiàn)實形式)。因此，對于馬爾庫塞來說，單純的“政治經(jīng)濟學(xué)批判”已經(jīng)太過于“實證主義”(且實證主義本身也是一種操作性的觀念)，故而要“退回到哲學(xué)批判”，以便把當(dāng)代“肯定性思維”恢復(fù)到“否定性思維”，從單向度的思維轉(zhuǎn)變?yōu)殡p向度的思維。這就是他對“發(fā)達工業(yè)社會意識形態(tài)研究”的任務(wù)——當(dāng)然，這一任務(wù)的完成依然沒有完全離開精神分析的陣地，因為“發(fā)達工業(yè)社會文明對人們生活中的超越性因素進行技術(shù)征服和政治征服的特征，在本能領(lǐng)域里也表現(xiàn)了出來：使人屈服并削弱抗議的合理性的滿足”[8]69。就連快樂原則也被現(xiàn)實原則所征服，“快樂因而被調(diào)整來為產(chǎn)生順從態(tài)度而服務(wù)”[8]70，隨著“在單向度的技術(shù)合理性中幸福意識逐漸占據(jù)壓倒一切的優(yōu)勢”，“社會內(nèi)聚力將從本能的最深處得到加強”[8]73。由此，展開對這樣的社會進行的總體批判，就成了意識形態(tài)批判的主要政治使命。而這也正是和弗洛姆和馬爾庫塞同屬于一個流派的另外一個，甚至是20世紀(jì)更加重要的西方馬克思主義人本主義派別——法蘭克福學(xué)派及其社會批判理論的主要旨趣。

總之，即便是在最為徹底地將精神分析學(xué)納入意識形態(tài)(及法西斯主義)分析的弗洛伊德主義馬克思主義者賴?？磥恚胺ㄎ魉怪髁x根本不是一種革命運動。它僅僅是從私人資本主義向國家資本主義的急劇變化”[7]253，可見，他依然堅持法西斯主義是資本主義的一個階段，這與他的兩個同伴所同屬的另外一個人本主義馬克思主義學(xué)派——法蘭克福學(xué)派的基本判斷是一致的，因為后者的創(chuàng)始人霍克海默也同樣斷言：“法西斯主義，是舊的資產(chǎn)階級的監(jiān)護人式的國家”[9]116。而且，同樣，就像馬爾庫塞所宣稱的，“在發(fā)達工業(yè)文明的勢力范圍內(nèi)，有不處于極權(quán)主義統(tǒng)治下的社會嗎？”[8]93，因此，“法西斯主義產(chǎn)生的根源可歸因于不斷增長的工業(yè)壟斷和民主制制度之間的矛盾沖突”[10]370。可見，他們都會把資本主義工業(yè)文明與法西斯主義聯(lián)系起來，視為同一種東西，并把這種批判看作對機械主義的一種反駁。因此，雖然賴希更加強調(diào)法西斯主義形成和運行的心理因素，即認(rèn)為“法西斯主義的元首意識形態(tài)依賴于關(guān)于人的不變本性和神秘世襲觀念，依賴于人民群眾的無能、渴望權(quán)威和無能力自由”[7]214，他認(rèn)為這就是法西斯主義的群眾心理基礎(chǔ)，并因此“一個人民集團的意識形態(tài)并不必然和它的經(jīng)濟地位相一致，經(jīng)濟狀況和意識形態(tài)狀況經(jīng)常是尖銳對立的，這一事實的發(fā)現(xiàn)能使我們理解迄今為止從未被了解的法西斯主義運動”[7]346，但我們依然可以從這里看出他對第二、三國際理論家的經(jīng)濟決定論分析框架的不滿(也即不能從經(jīng)濟決定論的簡單視角來理解法西斯主義)，而這何嘗又不是法蘭克福學(xué)派乃至整個西方馬克思主義中的人本主義一派的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)呢？正如法蘭克福學(xué)派后期的代表人物哈貝馬斯明確斷言的，法西斯主義屬于資本主義社會中的“第二代的意識形態(tài)”[11]454，因此作為一種對時代保持高度敏感的西方馬克思主義——無論是弗洛伊德學(xué)派，還是法蘭克福學(xué)派——都會以自己的方式來對其建議反思和批判，當(dāng)然，這一批判，雖然在兩派這里一直都帶有弗洛伊德精神分析學(xué)的維度，但在法蘭克福學(xué)派這里，主要還是從工具理性批判的角度來切入的，這與弗洛伊德學(xué)派主要從社會心理的角度作為關(guān)切點是不同的(雖然如前所述在兩者這里，法西斯主義尚屬資本主義的一個發(fā)展階段，但在弗洛伊德學(xué)派這里，這種界限就因心理學(xué)維度的參與，而變得日漸模糊了，似乎變成了一種超越歷史、民族的世界或國際性現(xiàn)象)。但無論如何，我們看到的是其共同點，也即整個西方馬克思主義人本主義一派的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，使得他們對于法西斯主義的批判，依然是對資本主義(特別是工業(yè)文化)批判的一部分，是以工具(技術(shù))理性(以合理化生產(chǎn)的方式來組織人，而不是反過來——這依然是物化或異化理論的核心議題)批判為核心的批判理論的任務(wù)之一。在哲學(xué)認(rèn)識論上，也依然是對機械主義和反人道主義的批判范疇之應(yīng)有之義。

[1]Herbert Marcuse. The Foundation of Historical Materialism [C]// In Studies in Critical Philosophy. Boston: Beacon Press, 1972.

[2]Erich Fromm. Marx’s Concept of Man [M]. New York: Frederic Ungar Publishing, 1961.

[3]Wilhelm Reich. Dialektisher Materialismus und Psychoanalyse [M]. Kopenhugen: Verlag für Sexualpolitiks, 1934.

[4][美]弗洛姆. 弗洛姆著作精選：人性、社會、拯救[M]. 上海：上海人民出版社，1989.

[5][美]弗洛姆. 健全的社會[M]. 上海：上海譯文出版社，2011.

[6][奧]賴希. 法西斯主義群眾心理學(xué)[M]. 重慶：重慶出版社，1990.

[7] [美]馬爾庫塞. 愛欲與文明：對弗洛伊德思想的哲學(xué)探討[M]. 上海：上海譯文出版社，2005.

[8][美]馬爾庫塞. 單向度的人：發(fā)達工業(yè)社會意識形態(tài)研究[M]. 上海：上海譯文出版社，1989.

[9][德]霍克海默. 霍克海默集[M]. 上海：上海遠東出版社，1997.

[10][美]馬爾庫塞. 理性與革命[M]. 重慶：重慶出版社，1993.

[11][德]哈貝馬斯. 交往行動理論(第二卷)[M]. 重慶：重慶出版社，1994.

〔責(zé)任編輯：余明全杜娟〕

2015-06-20

中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金(中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金資助)之研究品牌計劃基礎(chǔ)研究項目“西方馬克思主義發(fā)展史”(15XNI008)

張秀琴(1970-)，女，安徽合肥人，教授，博士研究生導(dǎo)師，從事國外馬克思主義和馬克思主義意識形態(tài)理論研究。

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1000-8284(2015)09-0034-06