○單 斌

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230601)

眾所周知，胡塞爾在《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》中對(duì)他所處時(shí)代的歷史主義的興起給予極為嚴(yán)厲的批評(píng)，其主要的目的就是對(duì)歷史主義的相對(duì)主義結(jié)局的揭示和批判。而這種批評(píng)態(tài)度一直貫穿他晚年的思考。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)只有依賴(lài)徹底的理性主義，我們才能真正走上理解世界、理解主體自身之路。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)胡塞爾在“危機(jī)”時(shí)期，致力于歷史的現(xiàn)象學(xué)考察，以致于有人驚稱(chēng)胡塞爾晚年發(fā)生“一種轉(zhuǎn)變”，甚至主張“胡塞爾在他晚年半途而廢地有所屈服”〔1〕。而大衛(wèi)·卡爾則強(qiáng)調(diào)胡塞爾晚年存在一種歷史現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向。這為歷史問(wèn)題在胡塞爾超越論現(xiàn)象學(xué)體系中的位置籠罩上迷霧。事實(shí)上胡塞爾在二十年代的現(xiàn)象學(xué)考察中，就已經(jīng)提出超越論現(xiàn)象學(xué)的歷史性問(wèn)題，蘭德格雷貝據(jù)此斷言:“胡塞爾不是在他思想的最后階段才開(kāi)始發(fā)現(xiàn)歷史對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的意義。這就指引我們，這一發(fā)展不應(yīng)理解為他思想中的斷裂，而應(yīng)理解為他早期超越論哲學(xué)開(kāi)端之結(jié)果?！薄?〕我們發(fā)現(xiàn)其晚年的“歷史現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向”，并不是出于自身否定或“有所屈服”，而是超越論現(xiàn)象學(xué)的自身要求和自身批判。換而言之，只有從本質(zhì)分析出發(fā)，依照超越論還原的徹底執(zhí)行，才能理解其徹底理性主義的思路和意圖，才能理解他晚年談?wù)摎v史問(wèn)題的動(dòng)機(jī)、意義和限制。因此歷史問(wèn)題是胡塞爾對(duì)超越論現(xiàn)象學(xué)徹底思考最終與系統(tǒng)的研究結(jié)合在一起，與生活世界、目的論、觀念化等現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題交纏在一起，而理解胡塞爾晚年關(guān)于歷史問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)思考則是系統(tǒng)理解其生活世界現(xiàn)象學(xué)的一條根本通道。

一、事實(shí)的歷史與內(nèi)在的歷史性

在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)分析中，歷史乃是事實(shí)的歷史，是諸事件的歷史。歷史學(xué)作為精神科學(xué)則是作為人格主義態(tài)度下的事實(shí)科學(xué)。因而歷史學(xué)意義上的歷史性的根基在于人格自我的歷史性，而純粹自我則是非歷史的。但是《觀念Ⅱ》中胡塞爾在處理歷史和歷史科學(xué)的基礎(chǔ)上，已經(jīng)明確區(qū)分兩種不同的回憶，對(duì)應(yīng)于不同的歷史性。尤其是對(duì)純粹自我的習(xí)性之揭示，表露了純粹自我作為習(xí)性的純粹自我，已經(jīng)是具有其“個(gè)體化的歷史”〔3〕。胡塞爾甚至也在精神科學(xué)的標(biāo)題下談?wù)撟鳛椤熬裆钪芯竦那氨唤o與性”，其中就涉及作為社會(huì)性的歷史和人的個(gè)性、民族等等的前被給與性?！?〕然而這一探討還未在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)意義上真正展開(kāi)，歷史問(wèn)題只是被安置在精神科學(xué)的領(lǐng)域。換句話說(shuō)，歷史作為事實(shí)歷史，其前提在于人格主義態(tài)度的理論興趣中，還未涉及歷史的先天性，也就是說(shuō)，還未在超越論自我中發(fā)現(xiàn)其固有的歷史維度。

然而在1920年代的《第一哲學(xué)》中胡塞爾明確把歷史看作“絕對(duì)存在的巨大事實(shí)”。絕對(duì)存在不過(guò)就是經(jīng)過(guò)超越論還原所抵達(dá)的“活的當(dāng)下”、單子的存在。但是這個(gè)絕對(duì)存在并不排斥習(xí)性與傳承，也決不會(huì)是一個(gè)所謂“孤立”的存在。只有經(jīng)過(guò)超越論還原，才能發(fā)現(xiàn)“絕對(duì)存在”這一先天事實(shí)。它與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間截然有區(qū)別，而區(qū)別的關(guān)鍵就在于超越論還原的執(zhí)行，尤其是對(duì)超越論還原本身的徹底反思和自身批判。簡(jiǎn)而言之，這里所說(shuō)的歷史作為絕對(duì)存在之巨大事實(shí)不僅是諸事件的發(fā)生，雖然發(fā)生的事實(shí)(自然事件)也被包括在內(nèi)，也是“持續(xù)流的歷事〔5〕，是超越論的生活，是僅僅以這樣的方式自身體驗(yàn)為歷事?！薄?〕所以，我們有理由認(rèn)為胡塞爾后期談歷史，是其超越論現(xiàn)象學(xué)的必然結(jié)果，即對(duì)絕對(duì)事實(shí)與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、超越論自我與經(jīng)驗(yàn)自我關(guān)系的進(jìn)一步厘清，是超越論現(xiàn)象學(xué)的徹底自身理解、自身思義。這一點(diǎn)在《觀念Ⅱ》中就有所暗示，他強(qiáng)調(diào)不是要否定作為精神科學(xué)典范的歷史科學(xué)，而是要通過(guò)超越論還原來(lái)為精神科學(xué)(當(dāng)然也為歷史科學(xué))奠定基礎(chǔ)，即揭示人格主義態(tài)度的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)造。正如他自己在其中所說(shuō):“如果這種思考方式被普遍地、一貫地執(zhí)行，那么我們就會(huì)獲得一般的、絕對(duì)的人的科學(xué)——超越論現(xiàn)象學(xué)?！薄?〕而這種還原的徹底進(jìn)行，就會(huì)為我們打開(kāi)一個(gè)新的領(lǐng)域——超越論事實(shí)的領(lǐng)域，絕對(duì)事實(shí)的領(lǐng)域，關(guān)于這一領(lǐng)域的科學(xué)就是超越論現(xiàn)象學(xué)。因此，胡塞爾對(duì)歷史先天的揭示在兩種路徑上進(jìn)行，一是通過(guò)時(shí)間意識(shí)分析中滯留作為形式上的先天;一是在具有的意義上、在內(nèi)容的意義上的習(xí)性與習(xí)性生成、傳統(tǒng)與傳統(tǒng)生成。這兩個(gè)方面恰是以活的當(dāng)下的方式呈現(xiàn)。〔8〕由此，原自我不是形而上學(xué)思辨的、超個(gè)體的，而是具體的，習(xí)性的自我。

正如我們?cè)凇段C(jī)》中看到的那樣，胡塞爾在對(duì)觀念性、意義之起源與發(fā)生的追問(wèn)中，歷史才作為超越論現(xiàn)象學(xué)的課題顯現(xiàn)。蘭德格雷貝也斷言:“超越論現(xiàn)象學(xué)只有作為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)才獲得其完整的概念……由此作為歷史的超越論原理的只能是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)?！薄?〕這就意味著超越論的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)是歷史之超越論前提。在經(jīng)過(guò)“普遍地、一貫地執(zhí)行”超越論還原之后，歷史事實(shí)(歷史科學(xué)的對(duì)象)之所以能夠獲得意義或顯現(xiàn)，恰恰是由于在超越論現(xiàn)象學(xué)中有歷史意義的起源，這也正是歷史事實(shí)成其為歷史事實(shí)的先天前提，而不是相反。胡塞爾明確說(shuō)道:“正如我們?cè)谶@里看到的，從人類(lèi)學(xué)的和世間的態(tài)度出發(fā)停留在主觀—客觀的關(guān)系上，并且將對(duì)我的早期著作的現(xiàn)象學(xué)的提示誤解為就是對(duì)這種關(guān)系的提示，乃是一種幼稚……”〔10〕誠(chéng)如Lembeck所言，“胡塞爾經(jīng)常用歷史來(lái)代替‘發(fā)生’，因?yàn)槌秸摰囊饬x發(fā)生恰恰絕不僅僅是連續(xù)‘發(fā)生的歷事(Geschehen)’，而也是‘層階(Schichtung)’和‘歷史’，因此意味著‘意義積淀’和可再同一化。顯而易見(jiàn)的是，歷史決不僅僅是‘歷事本身(Geschehen an sich)’，而代之以一種發(fā)生的、有機(jī)地構(gòu)成的、因而是歷史地引導(dǎo)著的主體之立義和解釋的產(chǎn)品，也是所有歷史的世界被超越論地思考為后來(lái)的總意義歷史組成的精神生活之意向相關(guān)項(xiàng)。作為與意向地構(gòu)造著的事實(shí)性歷史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中事實(shí)歷史因此在絕對(duì)意識(shí)的歷史—發(fā)生的有機(jī)體之事實(shí)中有其起源?！麪栐谶@里把單純的‘實(shí)事歷史’看作是他對(duì)素樸的客觀主義基本批評(píng)的一部分……”〔11〕這樣的歷史將我們限制在超越論領(lǐng)域，與它對(duì)應(yīng)的是實(shí)事和可能的實(shí)事之發(fā)生的必然本質(zhì)、結(jié)構(gòu)，及其意義積淀。

但是胡塞爾也承認(rèn):“每一種新的超越論的認(rèn)識(shí)，都按照本質(zhì)必然性變成了對(duì)于人的心靈的內(nèi)容的充實(shí)。我作為超越論的我，甚至與在世間人的我是同一的……只要超越論的研究不僅是為世界構(gòu)成的歷史充實(shí)了一種新的科學(xué)，而且還全面地充實(shí)了世界的內(nèi)容，它本身就是一種世界歷史過(guò)程。一切世間的東西都有其超越論的相關(guān)者，關(guān)于這后者的每一個(gè)新發(fā)現(xiàn)，在人的研究中，即心理學(xué)家看來(lái)，都是對(duì)于世界中的人的新規(guī)定?！薄?2〕胡塞爾在《危機(jī)》另一處精煉表述:“歷史從一開(kāi)始不外就是原初的意義當(dāng)下發(fā)生和意義積淀的共存與交織的生動(dòng)運(yùn)動(dòng)?！薄?3〕所以問(wèn)題的復(fù)雜就在于意義的當(dāng)下化(無(wú)論是以被動(dòng)接受的方式、回憶的方式，還是以主動(dòng)的重新理解、重新激活的方式)總是交纏著傳統(tǒng)的積淀和傳承，從形式上看，就是滯留總已經(jīng)作為當(dāng)下顯現(xiàn)之視域在起作用。但是，正如胡塞爾在內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的分析中所表明的，原構(gòu)造的原當(dāng)下是不可再回退的，因?yàn)樗墙^對(duì)流的永恒當(dāng)下(nunc stans)。所以蘭德格雷貝認(rèn)為:“這個(gè)‘內(nèi)在的歷史性’在一種‘自我論的’反思道路上和發(fā)生的返問(wèn)中是找得到的。它被發(fā)現(xiàn)為每個(gè)個(gè)體本真的生活之歷史性，通過(guò)他的不可替換的、不可取消的這個(gè)(Da)從每個(gè)他人中被區(qū)分出來(lái)。但是現(xiàn)在應(yīng)該根據(jù)胡塞爾，內(nèi)在歷史性是歷史的‘先天’，這現(xiàn)在應(yīng)被理解為獨(dú)特的家族或獨(dú)特的民族的歷史、作為獨(dú)特時(shí)代或完全普遍的‘人類(lèi)’的歷史?！薄?4〕

胡塞爾為澄清意義的內(nèi)在性起源，他從理念構(gòu)成物的卓越例示幾何學(xué)出發(fā)，返問(wèn)其意義發(fā)生，洞察觀念意義的歷史性。也就是說(shuō)，觀念意義有其歷史的生成，而不是其作為理念構(gòu)成物所顯現(xiàn)的現(xiàn)成的理念性。“相反，理解幾何學(xué)以及一般預(yù)先給定的文化事態(tài)，就已經(jīng)意味著意識(shí)到了它們的歷史性，盡管是‘潛在地’意識(shí)到的……這整個(gè)的連續(xù)性是一種延續(xù)至現(xiàn)今(這個(gè)現(xiàn)今是我們的現(xiàn)今)的傳統(tǒng)的統(tǒng)一性，并且是作為將自己本身以流動(dòng)—持存的生動(dòng)性傳統(tǒng)化的過(guò)程?！薄?5〕胡塞爾在這里表明傳統(tǒng)作為視域從來(lái)就不是固定不變的實(shí)體，而是不斷流動(dòng)、不斷增減著的，但是作為這樣的傳統(tǒng)—當(dāng)下的相互交織，具有“一種原理性的結(jié)構(gòu)……”對(duì)這種原理性結(jié)構(gòu)的揭示是現(xiàn)象學(xué)還原的任務(wù)，但是“絕對(duì)存在的‘非合理性’的超越論事實(shí)是不可探究的‘原事實(shí)’，因?yàn)樽鳛闃?gòu)造著的、活的意識(shí)，它不可能是自身的超越論成就的結(jié)果，因?yàn)樗秸撋侠斫狻菬o(wú)根據(jù)的?！薄?6〕也就是說(shuō)絕對(duì)事實(shí)就是現(xiàn)象學(xué)的“限度”，對(duì)其進(jìn)一步追問(wèn)就會(huì)超出現(xiàn)象學(xué)的界限，乃是一種形而上學(xué)。所以歷史意義起源在現(xiàn)象學(xué)的追問(wèn)中最終能合理性地抵達(dá)的是活生生的當(dāng)下，也就是超越論自我的事實(shí)發(fā)生。正因此蘭德格雷貝認(rèn)為，“這個(gè)活的功能的當(dāng)下是一種絕然的、不可抹消的(undurchstreichbar)確知(Gewisses)，一種不再可詢(xún)問(wèn)的(hinterfragbares)事實(shí)，而在這個(gè)意義上它是直接的和絕對(duì)的，作為絕對(duì)的事實(shí)，即是所有功能及其成就的可能性之深層超越論前提?！薄?7〕胡塞爾自己在《危機(jī)》中明言，“歷史首要的是我們的現(xiàn)在”〔18〕但是如何理解這一“現(xiàn)在”是個(gè)難題，同樣也關(guān)乎對(duì)胡塞爾晚年談歷史問(wèn)題的合理理解。可以確定的是，在對(duì)生活世界的徹底探察中，胡塞爾將歷史性的最終根源回推到前給予的經(jīng)驗(yàn)世界，也就是說(shuō)在生活世界中就具有歷史的先天結(jié)構(gòu)，然而這一先天“不是一次就確定的，現(xiàn)實(shí)上一種相對(duì)于歷史的新的可能性仍然是開(kāi)放的，更不論其他多種多樣的可能性?！薄?9〕因而，這一先天歷史性與經(jīng)驗(yàn)世界一樣既關(guān)涉事實(shí)和有限，也關(guān)涉無(wú)限可構(gòu)造的可能性。這同樣意味著，胡塞爾所謂的“現(xiàn)在”是作為這樣的兩種樣態(tài)交織。進(jìn)而，他稱(chēng)如此交織的經(jīng)驗(yàn)世界之流有其“原歷史性(Urhistorizit?t)”。

正因?yàn)槌秸撌聦?shí)、活的功能的當(dāng)下是意向性構(gòu)造之最終基地，所以胡塞爾的歷史問(wèn)題的分析，也是將觀念、理念、意義諸歷史構(gòu)成物回溯到原初意向性構(gòu)成活動(dòng)。正如我們一開(kāi)始所指出的，歷史的意義起源問(wèn)題最終回溯到對(duì)活的功能當(dāng)下之詢(xún)問(wèn)，回溯到對(duì)超越論事實(shí)的發(fā)生，也就是要回溯到原真的領(lǐng)域。而這種原真領(lǐng)域之構(gòu)成物如何能夠被他人共同體化，在胡塞爾考察看來(lái)最終也是以自身性、自我中心化為前提的。而這種自我中心化是以身體動(dòng)覺(jué)的權(quán)能性為構(gòu)造基礎(chǔ)。

二、觀念的意義歷史

胡塞爾在《危機(jī)》中談?wù)摎W洲科學(xué)的危機(jī)、歐洲人性的危機(jī)，實(shí)際上是把歐洲科學(xué)、歐洲人性作為古希臘理性精神的繼承者，來(lái)審查超越論自我、意義、觀念的發(fā)生的歷史。作為例證的幾何學(xué)，雖然作為例證，作為精神生成物，卻必須與超越論現(xiàn)象學(xué)的“觀念”區(qū)分開(kāi)來(lái)。如果忽視胡塞爾一再作出的區(qū)分(當(dāng)然可能依舊存在爭(zhēng)論，比如后來(lái)的一些現(xiàn)象學(xué)家不認(rèn)同世間性與超越論的劃分，如梅洛·龐蒂)，那么必然偏離胡塞爾的本義。所以如何從作為歷史科學(xué)的歷史進(jìn)入超越論現(xiàn)象學(xué)的歷史是根本性的問(wèn)題。進(jìn)一步說(shuō)，區(qū)分理想化(極限化)與觀念直觀是理解這一問(wèn)題的關(guān)鍵。理想化作為精確科學(xué)的方法源自抽象化、極限化，這種抽象本身是以理論態(tài)度為前提的。而觀念直觀對(duì)于胡塞爾而言，是并不依賴(lài)于例證性的存在設(shè)定，而例證性的具體情況僅僅構(gòu)成抽象的基礎(chǔ)。所以當(dāng)我們認(rèn)為胡塞爾把歷史看作是意義的歷史時(shí)，需要澄清或明晰這里的意義是否就等同于事實(shí)科學(xué)理解的“理念的(理想的)意義”。事實(shí)上，胡塞爾通過(guò)超越論還原，意義、觀念截然區(qū)分于事實(shí)領(lǐng)域的意義、理念。正是因?yàn)樵聦?shí)的觀念意義才為事實(shí)科學(xué)的意義顯現(xiàn)提供前提，所以絕對(duì)存在的絕對(duì)事實(shí)或意義、觀念并不是以意向性方式自身給予的，否則依然面臨無(wú)限回退，而絕對(duì)事實(shí)、意義的顯現(xiàn)只有通過(guò)其構(gòu)造成就來(lái)顯現(xiàn)，因?yàn)樗陨硎亲陨淼母鶕?jù)，它不是意向性方式給予的，否則導(dǎo)致無(wú)限回退。也就如超越論自我與世間人格自我間的關(guān)系那樣，概括地說(shuō)，這里的困難是胡塞爾超越論領(lǐng)域與世間領(lǐng)域的佯謬式的關(guān)系所在，最終的難題都集中到這一點(diǎn)上。所以胡塞爾在《危機(jī)》中明確地講到:“我作為超越論的我，甚至與在世間人的我是同一的。在人的領(lǐng)域中對(duì)我隱蔽了的東西，我在超越論的研究中揭示出來(lái)了。”〔20〕

胡塞爾所指的近代的“新理念”，恰恰就是與自然主義態(tài)度下的抽象或數(shù)學(xué)式的極限化相關(guān)聯(lián)。只不過(guò)在自然主義的態(tài)度下，進(jìn)一步隔絕了它與其原初意義的關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)這種新理念被“純粹化”到失去其本身的意義基礎(chǔ)。結(jié)果是這種新理念、新科學(xué)使得近代以來(lái)哲學(xué)家的“隱秘”的渴望落空，甚至連對(duì)這種“渴望”本身的揭示和理解也被歪曲，“卻從來(lái)也沒(méi)有弄清楚，這些非常令人羨慕的科學(xué)真正缺少的是什么?！薄?1〕而對(duì)此的糾偏正是胡塞爾晚年直面歷史問(wèn)題的根本所在，也是他一貫的哲學(xué)批判目標(biāo)之一——對(duì)客觀主義的批判。

對(duì)意義的原促創(chuàng)之追問(wèn)是胡塞爾超越論現(xiàn)象學(xué)在闡明諸科學(xué)的客觀性最終根據(jù)、諸科學(xué)意義的起源所引發(fā)的。按照胡塞爾的觀點(diǎn)，諸事實(shí)科學(xué)以及形式科學(xué)都先行設(shè)定其相應(yīng)的存在區(qū)域，在《危機(jī)》中胡塞爾以幾何學(xué)為例示，理由和目的就在于，幾何學(xué)是典型的形式科學(xué)，其研究對(duì)象是典型的理念，完全脫離開(kāi)有限的、經(jīng)驗(yàn)的材料。胡塞爾的問(wèn)題是這種理念對(duì)象是如何被給予的?在超越論現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，這些對(duì)象本質(zhì)上是意向性構(gòu)造的，其明見(jiàn)性(例如，幾何學(xué)公理的明見(jiàn)性)最終可以“一直回溯到作為其基礎(chǔ)的原初自明性這一隱蔽層次”〔22〕。這個(gè)隱蔽的層次就是胡塞爾所要揭示的觀念的原促創(chuàng)，這些理念本身的歷史性生成，同時(shí)也表明諸理念的本質(zhì)存在方式。所以在這個(gè)意義上，胡塞爾認(rèn)為“在科學(xué)中，真正的歷史說(shuō)明的問(wèn)題，是與‘從認(rèn)識(shí)論上’進(jìn)行的論證或澄清相一致的?！薄?3〕而原促創(chuàng)對(duì)于胡塞爾而言，意味著觀念意義的生成與原初主動(dòng)性構(gòu)成的相關(guān)聯(lián)，與歷史性、主觀性有本質(zhì)的相關(guān)。所以對(duì)原促創(chuàng)的考察，實(shí)際上就是對(duì)理念的還原。就作為例示的幾何學(xué)而言，胡塞爾要表明幾何學(xué)之原初意義，既不是最初的幾何學(xué)家所表述的意義，也不是幾何學(xué)公理的意義。原促創(chuàng)的追問(wèn)恰恰是要顯現(xiàn)最初的幾何學(xué)起源(也即是最初幾何學(xué)家所談?wù)摰墓?在前科學(xué)文化中的意義關(guān)聯(lián)，也就是說(shuō)幾何學(xué)公理的意義有其前科學(xué)世界中的意義起源，雖然不是直接邏輯推論式的。所以胡塞爾把內(nèi)在性歷史意義置于最根本的位置，并且通過(guò)對(duì)理念構(gòu)成物、理想化的構(gòu)成物向原初意義、內(nèi)在性意義構(gòu)成活動(dòng)、超越論自我的功能當(dāng)下回溯(歷史的返問(wèn))。在這一回溯中，胡塞爾通過(guò)觀念直觀與理想化的區(qū)分，澄清內(nèi)在性歷史意義作為所有精神科學(xué)、理念科學(xué)之歷史意義源頭，換句話說(shuō)，諸理念不過(guò)是內(nèi)在性的意向性構(gòu)成物。

胡塞爾通過(guò)區(qū)分兩種歷史性來(lái)表明，作為構(gòu)成物的歷史既要通過(guò)共同體化的運(yùn)作，作為文化傳統(tǒng)和文化傳承，最終也作為觀念意義積淀?！?4〕觀念直觀在胡塞爾那里就是“純粹直觀”，它既與例示性的個(gè)別直觀相別，又與“相關(guān)于其他范疇的客體的直觀相對(duì)立”〔25〕，是一種原初給予的直觀。因此它揭示的是我們事實(shí)發(fā)生的先天本質(zhì)結(jié)構(gòu)，與之對(duì)應(yīng)的是非確定的無(wú)限性;而理想化則是通過(guò)對(duì)“純粹歷史事實(shí)”的抽象化，極限化達(dá)致的。胡塞爾指出:“這種方法自身包含有無(wú)限的理念，包含有無(wú)限完善過(guò)程的理念，即作為以自然科學(xué)的方法在理念上被普遍規(guī)定的，或是被越來(lái)越完善地規(guī)定的自然的實(shí)在的自在”〔26〕。故而在現(xiàn)象學(xué)還原中，理想化的獲得物必然作為不獨(dú)立的東西，最終在起源的基礎(chǔ)上才能達(dá)到其意義的明見(jiàn)性。也就是說(shuō)，只有在現(xiàn)象學(xué)還原的基礎(chǔ)上，具體的歷史事實(shí)之具體意義(也就是一般意義上的歷史學(xué)的意義)之先天形式顯現(xiàn)出來(lái)。胡塞爾說(shuō)道:“倘若我們不能在自己身上設(shè)身處地領(lǐng)會(huì)這些作用，倘若我們不能重新體驗(yàn)到理念化作用從原始生活經(jīng)驗(yàn)中的這種產(chǎn)生，因而不能在我們自己身上實(shí)現(xiàn)這種從被遮蔽的生活世界及其理念外衣向原始的世界經(jīng)驗(yàn)和生活世界的回溯的話，那么，我們就可能不會(huì)理解意義作用從歷史主體中的這種特定的歷史產(chǎn)生。借此我們將恢復(fù)主體作用的整個(gè)已發(fā)生的歷史……”〔27〕然而這一歷史正如前面提到的，不僅是個(gè)體的習(xí)性生成的歷史，也有共同體化的歷史傳統(tǒng)之積淀。

胡塞爾正是通過(guò)揭示理念化是對(duì)觀念的進(jìn)一步“純粹化”“抽象化”，進(jìn)而脫離有限性的束縛，獲得封閉的無(wú)限性。而現(xiàn)象學(xué)的觀念直觀、本質(zhì)直觀則是使得觀念、本質(zhì)得以可能的主觀能力，是觀念、本質(zhì)的最終基底，正因此而從不曾脫離事實(shí)，正如本質(zhì)作為非獨(dú)立的因素一樣，它只有在對(duì)事實(shí)的例示的自由可能性中顯現(xiàn)自身。

觀念的語(yǔ)言表達(dá)是共同體與代際相傳達(dá)的根本方法，但是語(yǔ)言本身所具有的觀念性，表達(dá)式的語(yǔ)言(命題、陳述)本身容易模糊有限性形態(tài)與理想性之間的界限。這也是胡塞爾在《幾何學(xué)起源》中談?wù)撜Z(yǔ)言、尤其是書(shū)面文字的理由所在，而在德里達(dá)的解釋中，這一點(diǎn)獲得關(guān)鍵意義。但是，在胡塞爾那里語(yǔ)言的觀念性同樣是觀念化的產(chǎn)物，語(yǔ)言自身并不具有獨(dú)立的觀念意義，只是語(yǔ)言的產(chǎn)生對(duì)于主體間的交流意義重大，一方面，語(yǔ)言尤其是書(shū)面文字使得意義的交流可以脫離原初的觀念化活動(dòng)，胡塞爾用讀者隨意瀏覽報(bào)紙的例子，很好說(shuō)明了語(yǔ)言可以切斷對(duì)原促創(chuàng)的回溯就能達(dá)致理解，當(dāng)然這種理解并不涉及徹底的理解，而是一種被動(dòng)的理解、接受?！段C(jī)》中所謂的新理念，即是進(jìn)一步遺忘意義源泉的純粹思維的“理想化”。換句話說(shuō)，這種“新”只是借助于對(duì)理念的進(jìn)一步邏輯化、數(shù)學(xué)化，在封閉系統(tǒng)內(nèi)的理想化建構(gòu)。所以對(duì)于胡塞爾，傳統(tǒng)中、現(xiàn)實(shí)中的諸意義觀念、理念都有其歷史的起源，是觀念直觀及其構(gòu)成物在一定的前提條件下的再構(gòu)成。因而，柏拉圖的理念、康德的理念都是處于這一歷史過(guò)程中，并因其自身的一定反思性，而推動(dòng)理念化過(guò)程，不過(guò)同時(shí)由于反思的不徹底性，未能追問(wèn)到最終基底。所以胡塞爾雖然極為尊重柏拉圖的理念論，但這是因?yàn)楹麪栒J(rèn)為柏拉圖的理念論對(duì)作為一種具體人類(lèi)文化形態(tài)，卻超出自身，追問(wèn)絕對(duì)普遍性的歐洲科學(xué)精神的形成貢獻(xiàn)巨大，但是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀念直觀所指向的觀念卻并不本質(zhì)上同于柏拉圖的理念，經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原的觀念化自然也不同于自然態(tài)度下的理念化。同時(shí)胡塞爾對(duì)康德的理念根本態(tài)度也類(lèi)似于此。胡塞爾在《危機(jī)》中，把柏拉圖與康德為代表的兩種理念觀，標(biāo)示為先天存在論的與先天形式論的兩種不同形式?！?8〕

與觀念直觀與理想化之間的區(qū)別相應(yīng)有兩種明見(jiàn)性。諸演繹科學(xué)的客觀性是奠基在公理的明見(jiàn)性上，語(yǔ)言在此扮演了關(guān)鍵的角色。最初的幾何學(xué)家之間的口頭交流中，其意義與直觀經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的關(guān)聯(lián)是不言而喻的。但是在一種純粹理論的態(tài)度和興趣支配下，有對(duì)主觀東西的排除要求。而語(yǔ)言，尤其是書(shū)面文字賦予了理想化要求的重要手段，概念、公理能夠以書(shū)面文字記載、流傳。雖然在前科學(xué)文化世界中也有書(shū)面文字的使用，但正是理論態(tài)度與語(yǔ)言文字的觀念性緊密結(jié)合，加速了意義的積淀和增殖，因?yàn)闀?shū)面文字具有可理想化的獨(dú)特條件，可以脫離言說(shuō)者，也就是說(shuō)可以脫離了具體的個(gè)體、有限的經(jīng)驗(yàn)，成為不斷完善化、極限化的理念的“身體”。這一點(diǎn)對(duì)理念和理想化意義重大，因?yàn)榍∏∈钦Z(yǔ)言文字的這種脫經(jīng)驗(yàn)化，塑造出一種文獻(xiàn)意義上的傳統(tǒng)，理念、公理的意義在文獻(xiàn)記載中傳遞，也可以在文字中重新激活意義，增強(qiáng)了共同體化。另一方面，語(yǔ)言文字陳述的一義性，恰恰是純粹理念性、理想化活動(dòng)得以不斷進(jìn)行的外部條件之一，它代表著絕對(duì)的同一。以形式邏輯為代表的邏輯化正是以上述語(yǔ)言陳述的一義性、絕對(duì)的同一為前提的。但是這樣流傳的傳統(tǒng)恰恰遺忘了意義的起源。胡塞爾在《幾何學(xué)起源》一文中特別提出語(yǔ)言在理想化、理念性形成中的作用，即是個(gè)別幾何學(xué)家的“內(nèi)在構(gòu)成物如何通過(guò)表達(dá)按照其‘理念性’而成為客觀的?”〔29〕幾何學(xué)家的內(nèi)在構(gòu)成物“在最初的生產(chǎn)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性中，也即在原初的‘自明性’中，本原的自身存在，決沒(méi)有產(chǎn)出任何能夠具有客觀存在的，能夠保持的獲得物?！薄?0〕這種最初的生產(chǎn)活動(dòng)是原初的明見(jiàn)性在于活的當(dāng)下的主動(dòng)性(也即是自由、理性)，但是這種主動(dòng)性在時(shí)間流中成為滯留的被動(dòng)性狀態(tài)。而原初的、本真的意義之重新激活或重新喚醒應(yīng)該是對(duì)這原當(dāng)下的回溯，是對(duì)原當(dāng)下的主動(dòng)性狀態(tài)的回溯、激活或喚醒。

但通過(guò)書(shū)寫(xiě)文字所塑造的文獻(xiàn)性的傳統(tǒng)恰恰只關(guān)注理念性的一義性、絕對(duì)的同一，尤其是在近代科學(xué)的不斷更新的理念系統(tǒng)刺激下，近代哲學(xué)所訴諸的傳統(tǒng)往往是被動(dòng)的接受、被動(dòng)的理解，遺忘了原初的主動(dòng)性(也就是超越論主觀的原初構(gòu)成性)，所以胡塞爾稱(chēng)近代的唯理論和懷疑論都是理性主義，但也都是不徹底的理性主義。具體到歐洲文化形態(tài)而言，就是要求我們回溯到歐洲精神的原促創(chuàng)活動(dòng)，而非其精神產(chǎn)物(如幾何學(xué)公理)。這里涉及語(yǔ)言對(duì)意義重新激活、重新喚醒的兩種不同方式，或者說(shuō)是意義的觀念性與原初構(gòu)成的兩種不同存在方式。如果說(shuō)口頭言語(yǔ)的模糊性和具體性，能夠保持原促創(chuàng)的意義之原初被給予性，那么書(shū)寫(xiě)就使得“意義構(gòu)成物之原初存在樣式發(fā)生改變”，相應(yīng)也使得其明見(jiàn)性發(fā)生變化。因?yàn)闀?shū)寫(xiě)所獲得的意義構(gòu)成物的沉淀，就是理念的沉淀，通過(guò)書(shū)寫(xiě)文字我們激活對(duì)理念的理解往往由于書(shū)寫(xiě)所特有的一義性和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的單一化而只停留于被動(dòng)的理解。然而德里達(dá)對(duì)胡塞爾的批評(píng)集中在書(shū)面文字的可湮滅以及遺忘的可能性。但是胡塞爾早在《危機(jī)》時(shí)期就覺(jué)察到遺忘問(wèn)題，相應(yīng)于回憶的兩種方式，遺忘也有兩種方式，但是歸根結(jié)底，胡塞爾說(shuō)道:“遺忘不是不起作用，而是未被意識(shí)到，因此遺忘也是‘具有’的一種方式?！薄?1〕無(wú)論如何，胡塞爾勾勒了主體之最初歷史性到觀念意義之歷史性的繁復(fù)的逐層構(gòu)造，并且在這一構(gòu)造過(guò)程中展示歷史目的論的意義和疑難。

三、歷史的理性目的論與人性

倫貝克(Lembeck)在《“事實(shí)歷史”和現(xiàn)象學(xué)歷史哲學(xué)的界限》一文中，對(duì)“歷史是絕對(duì)存在的巨大事實(shí)”也有極為精彩分析。他指出胡塞爾在這個(gè)表達(dá)中所指的“巨大事實(shí)”需要在超越論還原的背景中理解，它不是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是超越論所揭示絕對(duì)存在這個(gè)事實(shí)本身。如此一來(lái)，這個(gè)歷史就不是諸單純事實(shí)的歷史，而是意義發(fā)生的歷史、歷史意義被揭示的歷史。〔32〕但作為主張直觀原則的現(xiàn)象學(xué)，這是否意味著逾越現(xiàn)象學(xué)直觀的界限。倫貝克認(rèn)為這里存在現(xiàn)象學(xué)的界限問(wèn)題，也即是歷史的追問(wèn)會(huì)突破現(xiàn)象學(xué)直觀的界限，進(jìn)而成為一種新的形而上學(xué)。而胡塞爾在《第一哲學(xué)》的一個(gè)注釋中已經(jīng)指出這種絕對(duì)事實(shí)的困難:“這不外就是一種在它背后尋找另外一種不會(huì)有任何科學(xué)意義的解釋。但是在這背后，在現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出一種不能再進(jìn)一步解釋的難題:即在事實(shí)世界與事實(shí)精神生活的構(gòu)造中顯露出來(lái)的超越論事實(shí)之非合理性難題，因此是一種新的意義上的形而上學(xué)。”〔33〕這個(gè)注釋為理解胡塞爾在《危機(jī)》中提出的歷史目的論提供了一個(gè)基本界限，尤其對(duì)于我們?nèi)绾卫斫夂麪柕某秸摰臍v史目的論提供了基本界限。

胡塞爾談歷史，實(shí)際上是要揭示歐洲精神文化對(duì)普遍性的追求，而這種超出具體文化形態(tài)的經(jīng)驗(yàn)的、有限性的限制，朝向一種普遍性、無(wú)限性，正是歐洲的歷史目的論，是歐洲文化精神的命運(yùn)。正是對(duì)歐洲危機(jī)的根源之揭示，胡塞爾認(rèn)為由歐洲文化為代表的人類(lèi)精神形態(tài)最終是追求普遍性的，但是歐洲文化形態(tài)本身雖然體現(xiàn)人類(lèi)精神的普遍性追求的向度，卻由于缺乏徹底化的自身澄清、自身理解而陷于近代以來(lái)的危機(jī)中。這種危機(jī)的根本就在于無(wú)法滿足自身的徹底理性主義的要求，尤其是在關(guān)于人的科學(xué)中。就歷史問(wèn)題而言，胡塞爾認(rèn)為“但是沉湎于數(shù)學(xué)中的這種純粹歷史事實(shí)的東西，也就正是陷入浪漫主義，而忽略了真正的問(wèn)題，忽略了內(nèi)在的歷史的問(wèn)題，忽略了認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題?！薄?4〕所以具體的歷史事件并不是歷史意義的源頭，而它本身要獲得意義，也必然是奠定在歷史的先天之基礎(chǔ)上。而建立在理念構(gòu)成物之上的解釋從根本上講必然導(dǎo)致無(wú)根基的客觀主義或相對(duì)主義。

在胡塞爾看來(lái)，歷史從來(lái)不是線性的進(jìn)步，其復(fù)雜的傳統(tǒng)的不斷積淀、累積和傳統(tǒng)的意義的重新激活并不是橫向的、線性的圖式，而是縱向的不斷的回返和迭加。所以胡塞爾的歷史目的論雖然強(qiáng)調(diào)了歷史意義的發(fā)生，但是同時(shí)也指出經(jīng)由理念化過(guò)程而產(chǎn)生的“跳躍”，我們現(xiàn)實(shí)中的人對(duì)意義原初發(fā)生的誤解或失察。近代歐洲科學(xué)理念所引致的理念化對(duì)超越論問(wèn)題的歪曲與掩蓋尤為典型。在胡塞爾看來(lái)，這也是歐洲科學(xué)危機(jī)病灶之所在。近代歐洲科學(xué)通過(guò)數(shù)學(xué)極限化的方式，將觀念理想化，作為這種理想化的構(gòu)成物的理念、公理是純粹思維的，完全脫離有限的、具體的經(jīng)驗(yàn)。在這種情形下的歐洲科學(xué)之客觀性表面上似乎無(wú)須訴諸于原初觀念、意義的發(fā)生，理念、公理有其明見(jiàn)性，但是這種明見(jiàn)性在胡塞爾看來(lái)并不是原初明見(jiàn)性，因?yàn)樗仨毜旎谠趺饕?jiàn)性的基礎(chǔ)上，必然以后者為隱含的前提。

只有在這種無(wú)規(guī)定的無(wú)限目的論的指引下，人對(duì)自身負(fù)責(zé)，普遍人性的有限形成和無(wú)限發(fā)展，人徹底自身思義、絕對(duì)自身負(fù)責(zé)。也是在這一意義上，胡塞爾認(rèn)為康德哲學(xué)中最有價(jià)值的是其實(shí)踐哲學(xué)。所以可以說(shuō)胡塞爾既不茍同于樂(lè)觀的歷史進(jìn)步論、客觀主義，也不會(huì)陷入悲觀的歷史循環(huán)論。他是以徹底的理性主義(即他的超越論現(xiàn)象學(xué))來(lái)系統(tǒng)理解歷史目的論、普遍人性、絕對(duì)的超越論自我等問(wèn)題，起碼明確的是理性、人性不是抽象的、現(xiàn)成的存在，而是處身于發(fā)生與結(jié)構(gòu)化之無(wú)限變動(dòng)之中，它們不同于理念的固定化、封閉化，而是有具體、有限的實(shí)現(xiàn)之無(wú)限的、開(kāi)放的視域。而這種無(wú)限開(kāi)放的視域恰恰是胡塞爾所謂歷史目的論的本義所在。這使得其歷史目的論既不同于歷史相對(duì)主義的有限、經(jīng)驗(yàn)的歷史觀，也不同于未經(jīng)超越論還原的歷史絕對(duì)主義、歷史客觀主義。同時(shí)，這種無(wú)限開(kāi)放的視域是經(jīng)驗(yàn)形態(tài)(感性直觀的經(jīng)驗(yàn))的可能性的前提，也是其先天本質(zhì)形式。世間的人之存在樣式必然具有這樣的歷史超越論的向度，也即是必然處于超越論自我的基底上。與此相應(yīng)，人性同樣具有這樣的歷史性樣式，同樣是處于生成與無(wú)限的可能性之中。蘭德格雷貝對(duì)此指出:“因此這種被祛魅的人性，應(yīng)作為他的‘大地’上的在此，獲得一種未來(lái)，而且他的歷史是沒(méi)有終點(diǎn)的，因而對(duì)此的前提條件不僅是所有‘我們的相同’剛好作為相同的承認(rèn)(Anerkennung)，而同樣地是作為不同的絕對(duì)個(gè)體。”〔35〕盡管胡塞爾強(qiáng)調(diào)歷史目的論、強(qiáng)調(diào)人的自身思義，但是如同他所有的現(xiàn)象學(xué)考察一樣，他關(guān)心的是先天本質(zhì)結(jié)構(gòu)，而非現(xiàn)實(shí)的實(shí)存。這不只是因?yàn)榕d趣，對(duì)于胡塞爾，這是合理性的界限問(wèn)題。所以倫貝克說(shuō)道:“因此，歷史為何存在，它的最終根據(jù)何在，以及‘其(歷史)’‘謀求’什么——這些對(duì)于非形而上學(xué)的現(xiàn)象學(xué)而言是無(wú)意義的問(wèn)題，與這些問(wèn)題大致相應(yīng)的是，構(gòu)造著的主體，也即是人，到底為何存在?！薄?6〕這里需要一再?gòu)?qiáng)調(diào)，胡塞爾的歷史目的論并不回答歷史的目的是什么、歷史的未來(lái)怎樣，能夠在現(xiàn)象學(xué)上合理做出的就是指出原初內(nèi)在歷史性決定了主體的歷史性存在，而這歷史既有橫向的連續(xù)，也有深度維度，即縱向的積淀甚至遺忘。蘭德格雷貝總結(jié)到:“以這種方式，我們不能把目的論思想理解為歷史之上的思辨的理論結(jié)果，而是要——如康德所言——將之理解為一個(gè)‘在實(shí)踐的目的中的導(dǎo)引的理念’，也即是理解為歷史中行動(dòng)的原則?！薄?7〕因此對(duì)歷史先天的揭示恰恰推引著世間實(shí)踐活動(dòng)朝向目的論式的本真生存，也即是朝向胡塞爾意義上的倫理生活的可能。

通過(guò)上面的論述，我們不難發(fā)現(xiàn)胡塞爾所要揭示的內(nèi)在性歷史、歷史意義的起源就是要求回到活的當(dāng)下以及它所牽連的整個(gè)確信之視域——世界，回到超越論的主觀。而包括歷史問(wèn)題在內(nèi)的所有現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題最終都指向原構(gòu)造的、活的當(dāng)下。這大約就是胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)之初所要回到的最終的“事情本身”——也就是原構(gòu)造著的、絕對(duì)的活的當(dāng)下、絕對(duì)的源初構(gòu)造的泉源。如果要給予一個(gè)形象的刻畫(huà)，那就是傳統(tǒng)積淀與源發(fā)意義的不斷激蕩方是意義發(fā)生的基座和基本方式。但是這樣的源頭并不是全然晦暗不明的，而是可以區(qū)分出相應(yīng)的結(jié)構(gòu)和交纏的意義的。而在胡塞爾歷史現(xiàn)象學(xué)揭示下，人的目的論的、歷史性的生存是必然具有的先天結(jié)構(gòu)，就此而言普世之意義，但是絕不在內(nèi)容上、要素上設(shè)定末世論式的歷史意義，這個(gè)普世結(jié)構(gòu)最終也就是涌動(dòng)的意義創(chuàng)生機(jī)制，而不是封閉的、完成了的終極意義。因?yàn)闅v史的先天不是源自客觀性的、普遍的、觀念性意義先天，而是根基于具體個(gè)體之內(nèi)在歷史性，這與客觀主義歷史觀中對(duì)客觀先天的設(shè)定根本不同，因而歷史的先天并不是完成了的觀念和意義之先天，而是個(gè)體涌現(xiàn)之歷史的先天。這一情境恰恰標(biāo)識(shí)了歷史現(xiàn)象學(xué)的界限困難——但是胡塞爾表達(dá)的疑難，絕不能在客觀主義與主觀主義相對(duì)立的意義上理解困難，否則就會(huì)直接而簡(jiǎn)單化地重復(fù)黑格爾的辯證法，因而也不是形而上學(xué)。因?yàn)樵谧畛醯膬?nèi)在歷史性那里，還沒(méi)有主體與客體的對(duì)立，原自我在此只能是匿名的，還談不上數(shù)量上的單數(shù)或復(fù)數(shù)?，F(xiàn)代歷史學(xué)家們〔38〕也意識(shí)到“歷史理解”的本質(zhì)要求就是要“尋求流逝時(shí)間中的絕對(duì)”。胡塞爾同樣恰是以現(xiàn)象學(xué)的超越論還原克服傳統(tǒng)客觀主義和主觀主義為立足點(diǎn)，回到原本的生成之流來(lái)給出原初的歷史性。正是如此，胡塞爾才可能為我們提供了擺脫歷史普遍主義和歷史虛無(wú)主義的真正通道。也惟其如此，胡塞爾意義上的一種實(shí)踐的、倫理的生活才成為可能。

注釋:

〔1〕胡塞爾:《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)·后記》，倪梁康譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第93頁(yè)。

〔2〕〔6〕〔9〕〔14〕〔17〕〔35〕Ludwig Landgrebe，die Ph?nomenologie als transzendentale Theorie der Geschichte，Edmund Husserl:critical assessments of leading philosophers Vol.V，Routledge，2005，pp.181，181，179，175，177，175.

〔3〕〔4〕〔7〕Hua IV，Ideen zur einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie.Zweites Buch:Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution，herausgegeben von M.Biemel，Dordrecht，the Netherlands，Kluwer Academic Publishers 1991，S.300，S.316，S.354.

〔5〕胡塞爾用Geschehen區(qū)別于Geschicht(歷史)，有學(xué)者將其譯為“歷事”，是較為妥當(dāng)?shù)囊环N譯法，故從之，借以區(qū)別于Geschicht(歷史)，參見(jiàn)關(guān)子尹:《人文科學(xué)與歷史性》，載于《現(xiàn)象學(xué)與人文科學(xué)》，香港城邦出版公司，2004年，第29頁(yè)。

〔8〕參見(jiàn)倪梁康:《縱意向性:時(shí)間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對(duì)它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解》，《哲學(xué)分析》2010年第2期，文中對(duì)此有精辟分析。

〔10〕〔12〕〔13〕〔15〕〔18〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔26〕〔28〕〔29〕〔30〕〔34〕胡塞爾:《歐洲科學(xué)危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書(shū)館，2000 年，第 313、315、449、448-449、452、315、445、451、451、348、332、435、435、458頁(yè)。

〔11〕〔16〕〔32〕〔36〕Lembeck，“Faktum Geschicht”und die Grenzen ph?nomenologischer Geschichtsphilosophie，Edmund Husserl:critical assessments of leading philosophers Vol.V，Routledge，2005，p.179，205，215.

〔19〕Hua XXXIX，Die Lebenswelt Auslegung der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution，Texte aus dem Nachlass(1916-1937)，Springer，2008，S.56。而對(duì)生活世界與歷史這一問(wèn)題的細(xì)致討論參見(jiàn)李云飛:《“生活世界”問(wèn)題的歷史現(xiàn)象學(xué)向度》，《哲學(xué)研究》2012年第6期。

〔24〕〔31〕Hua XXIX，Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，Erganzungsband Texete aus dem Nachlass1934-1937，Kluwer Academic Publishers，1993，S.3-7 und S.40，S.345.

〔25〕胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第12頁(yè)。

〔27〕胡塞爾:《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，鄧曉芒、張廷國(guó)譯，北京三聯(lián)書(shū)店，2001年，第67、67-68頁(yè)。

〔33〕胡塞爾:《第一哲學(xué)》(上冊(cè))，王炳文譯，商務(wù)印書(shū)館，2006年，第188頁(yè)注釋。

〔37〕Ludwig Landgrebe，F(xiàn)aktizit?t und Individuation:Studien zu den Grundfragen der Ph?nomenologie，F(xiàn)elix Meiner Verlag，1982，S.121ff，S.57.

〔38〕參見(jiàn)莫迪凱·羅什瓦爾德:《尋求流逝時(shí)間中的絕對(duì)》，載于《對(duì)歷史的理解》，商務(wù)印書(shū)館，2007年;可惜作者在比較黑格爾、狄爾泰、馬克思的歷史哲學(xué)之外，沒(méi)有注意到胡塞爾晚年歷史哲學(xué)的洞見(jiàn)，而這一洞見(jiàn)力圖根本上克服歷史哲學(xué)中的客觀主義和主觀主義，而代之以歷史超越論現(xiàn)象學(xué)，完全可以為作者自己的歷史理解奠基。