王培暄

(南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京210046)

論拉康“偽我要”與僧肇“不真空”之間的契合

王培暄

(南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南京210046)

拉康的“偽我要”思想，消解了弗洛伊德的“本能原欲之我”的合法性;僧肇的“不真空”論，對魏晉以來的“有”“無”之爭進(jìn)行了總結(jié)，有無雙遣，不落兩邊。二者之間有著異曲同工之妙:首先，二者均看到了人的欲望的“偽”或“不真”;同時(shí)，二者均認(rèn)為解答的秘密藏在“語言”或“名相”之中。在今天，兩人的思想有著共同的當(dāng)代價(jià)值。處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的當(dāng)前中國，存在著各種各樣的需求之間的矛盾，這種需求矛盾又必然會(huì)引發(fā)各種各樣的欲念之間的沖突。人的欲念反映著人的需求，但有時(shí)又會(huì)背離人的真實(shí)的需求。需求矛盾的解決，有待于社會(huì)的不斷進(jìn)步;而欲念沖突的化解，更多的卻要靠精神境界的超脫。

拉康;僧肇;契合

西方哲學(xué)自近代以來，一直是建立在“主客二分”這一思維方式的基礎(chǔ)之上的。笛卡爾說“我思故我在”，把人抬高到與神同在的地位;貝克萊稱“存在就是感覺的復(fù)合”，顯然是要讓自己為宇宙立法;康德倡導(dǎo)“理性批判”，將人置于世界的中心;費(fèi)希特分離“自我”與“非我”，指定自我意識之外的一切為認(rèn)知和征服的對象;黑格爾借“絕對精神”的名義，試圖以他個(gè)人的頭腦來代替全人類的思維，不免將其“主體哲學(xué)”闡發(fā)得如同英雄史詩。［1］(P122)這種“主客二分”的思維方式，一方面造就了西方的現(xiàn)代文明，另一方面卻又使人類面臨著深重的精神危機(jī)。

因此，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)雖然百家爭鳴、異彩紛呈，但對于以往主客二分的“對象性思維”的反思，對于主體的消解，卻又始終是其間其道不孤的一首主旋律。法國哲學(xué)家雅克·拉康(Jacques Lacan，1902～1981)的哲學(xué)思想，無疑又是其中極具特色的一個(gè)分支。而對拉康這一思想的解讀，常使我們聯(lián)想起我國晉代高僧僧肇的《不真空論》這篇闡發(fā)般若性空之義的重要佛學(xué)論文，發(fā)現(xiàn)兩者實(shí)有異曲同工之妙。

一、拉康與僧肇

拉康曾在巴黎高等師范學(xué)習(xí)哲學(xué)，后又到巴黎大學(xué)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)，哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的教育背景對于他精神分析的研究無疑具有決定性的作用。拉康后來在巴黎的圣安娜診所工作，同時(shí)還出任巴黎高等學(xué)術(shù)研究院的教授。19世紀(jì)50年代他在巴黎創(chuàng)設(shè)精神分析講習(xí)班，因反對美國精神分析學(xué)派的獨(dú)霸地位，被“國際精神分析學(xué)會(huì)”開除會(huì)籍。自1966年起，他開始主持另一個(gè)講習(xí)所，在這里的講演使拉康獲得盛名，但他講演中的一些奇思妙想也被有些人認(rèn)為是危言聳聽。［2］(P6)拉康先是批駁弗洛伊德的“利比多”臆想，對弗氏理論施行“非生物化”手術(shù);后又投入結(jié)構(gòu)主義陣營，將索緒爾和弗洛伊德合并改造。拉康的“偽我要”思想，消解了弗洛伊德的“本能原欲之我”的合法性，在其整個(gè)哲學(xué)體系中實(shí)屬關(guān)鍵。

僧肇乃晉時(shí)京兆長安(今陜西西安市)人，少年家貧，以代人抄書為生。通過抄書，他遍讀經(jīng)史，尤好老、莊玄學(xué)。但讀老子的《道德經(jīng)》，常嘆“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善?！保?］(P467)(這與拉康不滿足于弗氏的理論相似。)自讀到《維摩詰經(jīng)》后，他批覽玩味，認(rèn)為終于找到了歸宿，于是出家為僧。后來，西域名僧鳩摩羅什到姑臧，僧肇即遠(yuǎn)去姑臧，從羅什學(xué)習(xí)，深得羅什賞識。弘始三年(公元401年)，羅什被后秦主姚興迎到長安，僧肇也隨之同至，被安排協(xié)助羅什譯經(jīng)并從之受學(xué)。在羅什的指教下，僧肇對佛經(jīng)的領(lǐng)會(huì)更深了，他先后寫出了《般若無知論》《不真空論》《物不遷論》和《涅槃無名論》等才運(yùn)清俊、文辭優(yōu)美、旨中沉允、思想深邃的佛家哲學(xué)的專論。在這些著作中，僧肇站在佛學(xué)的立場上，對魏晉以來的“有”“無”之爭進(jìn)行了總結(jié)，既不偏向無，也不執(zhí)著有，有無雙遣，不落兩邊，以超越有無的“不真空”來觀照宇宙人生，使其既成為一種理想境界的形態(tài)，也成為一種主體修養(yǎng)的功夫，極大地推動(dòng)了魏晉南北朝時(shí)期哲學(xué)的發(fā)展。

二、兩者均看到了人的欲望的“偽”或“不真”

在弗洛伊德那里，相對于“文化之我”和“社會(huì)之我”，“欲望之我”才是本真性的(這一學(xué)說幾乎把人從黑格爾那里“神”的位置拉落到“獸”的位置)。但在拉康看來，人的欲望卻總是虛假的;你自以為是自己魂?duì)繅衾@想要得到的東西，其實(shí)不過是“他者”的欲望而已，人的欲望歸根結(jié)底不過是一種無意識的“偽我要”。［4］弗洛伊德希望的是，將無意識的內(nèi)容帶入意識之中，從而盡可能地消除壓抑和神經(jīng)癥，他就無意識與意識之間的關(guān)系曾有過一個(gè)著名的口號，即“它我所在之處，自我亦當(dāng)?shù)綀觥薄Q言之，“它我”(無意識)將代之以“自我”(ego)或者意識和自我同一性?？墒?，對于拉康而言，這一目的根本不可能。“自我”(ego)根本不可能取代無意識，或者完全揭露它、控制它，因?yàn)閷τ诶刀?，“自我?ego)自己只是一個(gè)幻象，只是無意識本身的一個(gè)產(chǎn)物。在這里，拉康瓦解了傳統(tǒng)的主體概念，用主體與他者的辯證依存來顛覆主體的同一性。拉康認(rèn)為，獨(dú)立的主體是不存在的，主體自我的存在依賴于一個(gè)與他人共享的社會(huì)前提。所以，“無意識是我自己的他者”，“無意識是他者的話語”。［5］

拉康在《精神分析學(xué)中的言語和語言的作用和領(lǐng)域》一文中說:“象征符號以一個(gè)如此周全的網(wǎng)絡(luò)包圍了人的一生，在那些以骨肉生育出他的人來到這個(gè)世上之前，象征符號早就給結(jié)合成一體了，在他出生時(shí)，它們給他帶來星座的稟賦……”［6］(P290)正如我們所熟知的那樣，人的欲望不同于動(dòng)物的欲望，動(dòng)物的欲望可以用周而復(fù)始的循環(huán)作為其單一的內(nèi)容，而人的欲望則在此基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出了異常豐富多彩的景象。比如在動(dòng)物的頭腦中很難呈現(xiàn)出“理想”的幻想，盡管理想的功能只不過是將欲望的獲得轉(zhuǎn)向遙遠(yuǎn)的將來，從而減輕當(dāng)前生活給人帶來的焦慮。人和動(dòng)物兩種欲望形態(tài)的不同很大程度上取決于人的符號性存在的事實(shí)。［7］

道家教人擺脫欲望去追求虛無，因?yàn)樘摕o比欲望更能帶給我們?nèi)松目鞓?。但是，對虛無的追求仍是一種追求，追求虛無的欲望還是一種欲望。所以，道家哲學(xué)美則美矣，了則未了。要到深山老林中去才能隱居的人縱然不是在尋求“終南捷徑”，至少也還是塵緣未絕。僧肇不滿足于道家的就是這一點(diǎn)，他要解決的正是這一問題。僧肇的全部佛學(xué)思想都是圍繞著解般若學(xué)的“空”這個(gè)主題展開的。在僧肇之前，人們用老莊玄學(xué)的“有”“無”二分對立的思想來理解般若的性空之義，因而“有無殊論，紛然交競”①詳細(xì)論述可參見《肇論·不真空論》。，“本無者，情尚于無多”②詳細(xì)論述可參見《肇論·不真空論》。參見吉藏《百論疏》，《大正藏》第42卷，第232頁。，以至于把“無”也執(zhí)著為實(shí)有了。針對此類觀點(diǎn)，僧肇提出了“不真空論”。他指出，所謂“空”，“非無物也，物非真物”③詳細(xì)論述可參見《肇論·不真空論》。，不真故空，不真即空。“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也?！雹茉敿?xì)論述可參見《肇論·不真空論》。依元康《肇論疏》的解釋，“不真空”的本意是:“諸法虛假，故曰不真，虛假不真，所以是空耳。”萬物是虛假不真的，所以是空的?！皩し蛄⒈局局颊撸币杂蟹钦嬗?，無非真無耳”⑤詳細(xì)論述可參見《肇論·不真空論》。，否定有是否定真有，并不因此而抹殺假有;否定無是否定真無，是否定絕對的無，并不否定無規(guī)定性之無［8］。正所謂“雖無而非無，無者不絕虛;雖有而非有，有者非真有”⑥詳細(xì)論述可參見《肇論·不真空論》。。由此可見，僧肇認(rèn)為客觀世界就其本質(zhì)來說是不真實(shí)的，即“空”，但萬事萬物就其現(xiàn)象上講又是人們主觀之心妄加分辨而造成的“假有”，本質(zhì)的“空”與現(xiàn)象的“有”是統(tǒng)一的。僧肇完全摒棄玄學(xué)家從“有”“無”的本體論角度來看待世界，既不執(zhí)著于“有”，也不執(zhí)著于實(shí)有的“無”。僧肇認(rèn)為應(yīng)該采取佛教二諦即真諦與俗諦相統(tǒng)一的方式來看待世界。他說:“真諦以明非有，俗諦以明非無。”⑦詳細(xì)論述可參見《肇論·不真空論》。即從真諦看，世俗所謂的實(shí)有客觀世界是不存在的，但從俗諦的角度來看，客觀世界豐富的萬事萬物從現(xiàn)象上看又并不是虛無的。應(yīng)該透過萬事萬物的象形，去認(rèn)識其本質(zhì)的“性空”，即一切事物都是虛假的存在，其本質(zhì)的“空”與現(xiàn)象之“幻”是統(tǒng)一的。這就是真俗二諦統(tǒng)一的般若中觀，亦即“不真空”。［9］

“不真空”是貫穿僧肇全部思想的一個(gè)基本命題，僧肇以“不真”來解釋“萬有”，以“虛假”來替代“虛無”，這樣便將玄學(xué)的“有無之爭”引向了佛學(xué)的“真假之辯”，［10］(P122)比道家哲學(xué)更能對世俗的一切事物和現(xiàn)象做出最徹底的否定。羅什大師“秦人解空第一者，僧肇其人也”②詳細(xì)論述可參見《肇論·不真空論》。參見吉藏《百論疏》，《大正藏》第42卷，第232頁。的贊譽(yù)，毫不過分。由此可見，雖然拉康哲學(xué)與僧肇佛論的起點(diǎn)不同，甚至可以說是截然相反，前者消解的是人們的“欲望”，而后者消解的卻是人們試圖用以擺脫欲望的“虛無”，但二者所達(dá)到的終點(diǎn)卻是驚人地相似，即二者都看到了欲望的虛假，看到了欲望的“偽”與“不真”。

三、兩者均認(rèn)為解答的秘密藏在“語言”或“名相”之中

拉康認(rèn)為，自我的存在依賴于一個(gè)與他人共享的社會(huì)前提，即語言關(guān)系。因此，無意識并不是我們內(nèi)心深處的一個(gè)私人領(lǐng)地，無意識也不是本能，而是一種社會(huì)文化約束機(jī)制，是我們和他人之間關(guān)系的一種后果。無意識就像語言，擁有類似于語言的結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)以多種方式影響人類主體的言行，因此暴露了自己，成為可分析的。

通過對弗洛伊德“本我——自我——超我”心理層理論的改造，拉康構(gòu)造了一個(gè)關(guān)于人的主體自我的三元結(jié)構(gòu):真實(shí)域(Real)、想象域(Imaginary)和象征域(Symbolic)。在想象域中，人通過鏡像誤認(rèn)、虛假的自戀和自我復(fù)制來建立人最初的自我主體，使“我”在小他者的鏡射中是其所是。在象征域中，主體作為與自我不同的東西進(jìn)入現(xiàn)實(shí)存在，在大寫他者的法威下，主體由主體際的關(guān)系能指，建構(gòu)成一個(gè)不是我、但比我更重要的主體之我。［11］在此基礎(chǔ)上，拉康又別出心裁地提出了一個(gè)“需要—要求—欲望”的三元邏輯。拉康認(rèn)為，人的“需要”可能發(fā)源于生物性的匱乏，它總是以具體的缺失對象為欲求指向，一旦獲得對象，需要?jiǎng)t得到滿足。所以說，在需要中的“我要”作為無言的物性的具象，其出現(xiàn)和滿足都是即逝的。然而，從“需要”到“要求”的這個(gè)轉(zhuǎn)變是伴隨著個(gè)體獲得語言而發(fā)生的。在拉康那里，語言實(shí)為導(dǎo)致事物和主體存在死亡的“殺傷性武器”。因?yàn)?，語言由于自身的象征性，是在“他者的位置上產(chǎn)生出來的”，所以“能指鏈”必然要奪去真實(shí)的需要對象。因此，所謂“要求”就是用“語言”這個(gè)騙人的東西表達(dá)出來的“需要”，拉康稱它為“能指的峽谷”?！靶枰庇勺匀恍缘谋碚鞒尸F(xiàn)出來，它是人對物的關(guān)系;而“要求”出現(xiàn)在語言中，這時(shí)說出來的“我要”成為一種主體間關(guān)系。在拉康那里，主體間即意味著他者?！耙蟆币呀?jīng)是“需要”的異化。因?yàn)樵谝笾?，原來的需要對象都已?jīng)在語言的中介下“永遠(yuǎn)地喪失了”。真實(shí)對象對于人來說，從本體論上就是一種不可能。這就好像字典，一個(gè)詞只將你引向另外的詞，永遠(yuǎn)無法引向詞所指示的東西。同樣，“欲望”中的大寫他者也是“作為言說展開的場所”或“作為能指的場所”［6］(P624)登場的。也就是說，“欲望”是在象征性語言制約下產(chǎn)生的，“人的欲望就是大寫他者(Other)的欲望”［6］(P625)這一說法，實(shí)際上也就是說“欲望”總是被作為介體的語言所中介了的欲望。這種言說中的“他者的欲望”不會(huì)是真正的“需要”。于是，拉康說“欲望”往往產(chǎn)生于“要求之外”［11］。這是“欲望”的真實(shí)出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)?，“對主體來說他的言說才是信息，因?yàn)檫@個(gè)言說是在他者的位置上產(chǎn)生出來的。他的要求是由這個(gè)事實(shí)而來的并且照此而形成的;這并不是僅僅因?yàn)檫@個(gè)要求是服從于他者的規(guī)則，這也因?yàn)樗且勒账叩奈恢?甚至?xí)r間)而得到標(biāo)記的?！保?］(P574)

而僧肇也是把議論的中心落實(shí)到“名”“實(shí)”(即概念語言與真實(shí)事物)的關(guān)系上。［3］(P470)他指出，“夫以名求物，物無當(dāng)名之實(shí)。以物求名，名無得物之功?！雹僭敿?xì)論述可參見《肇論·不真空論》。也就是說，人給物立個(gè)名，物并不因此就有相應(yīng)的實(shí);而人若從物出發(fā)去求名的由來，名并沒有使人得到物的功用。所以，“物無當(dāng)名之實(shí)，非物也;名無得物之功，非名也。是以，名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名。名實(shí)無當(dāng)，萬物安在?”③詳細(xì)論述可參見《肇論·不真空論》。我們面對的這個(gè)大千世界，好像名相紛繁，但其實(shí)名非真名，相非真相，無非是一群幻相，一場春夢!無怪乎僧肇要發(fā)出“故知萬物非真，假號久矣”④詳細(xì)論述可參見《肇論·不真空論》。的感嘆!

其實(shí)，早在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，由于出現(xiàn)了中國歷史上少有的禮崩樂壞、劇烈變動(dòng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使得名與所指之實(shí)發(fā)生了錯(cuò)亂;“名實(shí)相怨”的嚴(yán)峻局勢，使得名實(shí)問題一直成為先秦哲學(xué)揮之不去的主題?？鬃哟淼牡滦信?，主要從言對人的道德和國家政治環(huán)境的影響入手探討語言。墨家、辯者、荀子和韓非組成的邏輯派，則通過研究思維形式——概念、判斷和推理來探究語言。而老莊代表的本體派，則主要從言與宇宙本體的關(guān)系——言能否命名、指示和交流道立論的。道的特征與存在狀態(tài)預(yù)示了老莊對言主要是從懷疑和否定的意義上來立論的。“道可道，非常道;名可名，非常名”，在此，老子強(qiáng)調(diào)道不可言說或命名，告誡人們?nèi)绻麑Φ兰右匝哉f或命名就會(huì)破壞道，因?yàn)檠哉f或命名的道已經(jīng)不是自然之道了。莊子沿著老子開創(chuàng)的道路，對道與言的關(guān)系的論述更為深入和全面。莊子堅(jiān)持“道不當(dāng)名”，既然道不能用任何名稱來指謂，用任何名詞來稱謂道都不恰當(dāng)，那么語言(名)便不能進(jìn)入道的領(lǐng)域。道的不當(dāng)名本身就暗示乃至注定了道的不可言說，因此，莊子確信“道不當(dāng)言”。道的不當(dāng)言和不當(dāng)名又注定了“道不可聞”。老莊以敏銳的哲思抓住了語言的內(nèi)在缺陷——語言的事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的內(nèi)在割裂。因此，老子強(qiáng)調(diào)“多言數(shù)窮，不如守中”，莊子則認(rèn)為“可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也”。放棄言而選擇不言，致使無言成了最后的歸宿。［12］

四、拉康的“偽我要”與僧肇的“不真空”具有共同的當(dāng)代價(jià)值

心理學(xué)歷來關(guān)注人的心理欲望，拉康特立獨(dú)行，去尋求一種能夠制約個(gè)人自我意識并使之融入社會(huì)生活的宏觀結(jié)構(gòu)，這種先于、大于并決定個(gè)人心理欲望的深層結(jié)構(gòu)，在拉康那里被解釋成抽象玄妙、不可證實(shí)的“大他者”(le grand Autre)。［1］(P130)僧肇主張看透萬事萬物的幻象，用般若智慧斬?cái)鄩m世生活的紛繁亂絲，將自我度到最潔凈、最寂靜、最真實(shí)的“無諍”的佛國。兩人的哲學(xué)思想具有共同的當(dāng)代價(jià)值。

處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的當(dāng)前中國，存在著各種各樣的需求之間的矛盾，這種需求矛盾又必然會(huì)引發(fā)各種各樣的欲念之間的沖突。人與自我的沖突、個(gè)人與社會(huì)的沖突、人類與自然的沖突、物質(zhì)生活與精神生活的沖突、大眾文化與精英文化的沖突、傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代文明的沖突，等等。人的欲念反映著人的需求，但有時(shí)又會(huì)背離人的真實(shí)的需求。需求矛盾的解決，有待于社會(huì)的不斷進(jìn)步;而欲念沖突的化解，更多的卻要靠精神境界的超脫。精神境界的超脫，是指人對世界的理解與覺悟，對宇宙本體的真正察覺。以利為“不真”、以名為“假號”，可以使我們擺脫名利的束縛，在淡泊湛然中用心傾聽自己內(nèi)心的呼喚，了解自己真實(shí)的需要;以健康的有為精神，去實(shí)現(xiàn)自己、成全自己的人生;以寬容的心態(tài)，對待其他的存在;以超越的意識，完成與天地的交融。

總之，在今天“天下熙熙，皆為利來;天下攘攘，皆為利往”的喧囂忙碌的現(xiàn)代社會(huì)中，重溫一下兩位先賢的睿智與玄思，至少會(huì)在我們虛浮燥熱的心頭掠過一縷涼爽的清風(fēng)吧?

［1］趙一凡．歐美新學(xué)賞析［M］．北京:中央編譯出版社，1996．

［2］方漢文．后現(xiàn)代主義文化心理:拉康研究［M］．上海:上海三聯(lián)書店，2000．

［3］孫叔平．中國哲學(xué)史稿(上)［M］．上海:上海人民出版社，1980．

［4］張一兵．偽“我要”:他者欲望的欲望——拉康哲學(xué)解讀［J］．學(xué)習(xí)與探索，2005，(3)．

［5］結(jié)構(gòu)主義的精神分析理論［EB/OL］．http://cache．baidu．com．

［6］拉康．拉康選集［M］．褚孝泉，譯．上海:上海三聯(lián)書店，2001．

［7］趙興華．對拉康欲望觀的文本淺探［J］．高等教育，2006(上旬刊)．

［8］劉旭光．《肇論》的現(xiàn)象學(xué)闡釋［J］．宗教學(xué)研究，2003，(1)．

［9］雷小鵬，王巧玲．僧肇佛學(xué)的美學(xué)底蘊(yùn)［J］．西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)·人文社科版，2004，25(5)．

［10］洪修平．中國佛教文化歷程［M］．南京:江蘇教育出版社，1995．

［11］張一兵．不可能的存在之真——晚期拉康哲學(xué)思想評述［J］．學(xué)術(shù)月刊，2005，(1)．

［12］魏義霞．七子視界——先秦哲學(xué)研究［M］．北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005．

The Conjunction of Lacan's“False Needs”and Seng Zhao's“Unreal Empty”

WANG Pei－xuan
(School of Marxism，Nanjing University，Nanjing，210046，Jiangsu，China)

Lacan's thought of“false needs”digested the legitimacy of Freud's“instinctive I”;Seng Zhao's theory of“Unreal Empty”summarized the disputation between“real”and“unreal”since theWeiand Jin Dynasties．There are similarities between them．They both see the“false”or“not true”nature ofhuman desire;at the same time，both believe that the solution is hidden in the“l(fā)anguage”or“name”．Today，they have common contemporary value．In the period of social transition in current China，there aremany contradictions resulting from the needs of a wide variety，and the contradiction between the needs is bound to trigger various conflicts of desire．People's desire reflects their needs，but sometimes itwill deviate from their real needs．To solve the contradiction between the needs requires continuous progress of society;but the resolution of conflicts reliesmore on detachment in the spiritual realm．Spirit realm，refers to understanding and awareness of theworld aswell as the ontology of the universe．Realizing that fortune is“not real”and fame“false name”can make us get rid of the shackles of fame and fortune，listen to our inner voice and understand our real needs．It also canmake our spiritmore healthy，help achieve ourselves and fulfill our own life．

Lacan;false needs;Seng Zhao;unreal empty

B08

A

1006－723X(2015)03－0023－04

〔責(zé)任編輯:李官〕

王培暄，男，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，社會(huì)學(xué)博士，主要從事現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)、社會(huì)學(xué)思潮研究。