黃　安，張宏邦

(西安交通大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院， 陜西 西安　710049)

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有限政府還是有效政府:政治哲學(xué)的人學(xué)基礎(chǔ)

黃安，張宏邦

(西安交通大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院， 陜西 西安710049)

摘要：自然權(quán)利理論、人性假設(shè)邏輯和有限理性理念,共同構(gòu)成政治哲學(xué)的人學(xué)基礎(chǔ)。自然權(quán)利理論奠基于個(gè)人權(quán)利至上、權(quán)利讓渡和有限政府三大遞進(jìn)原則,最終證成了“以權(quán)力制衡權(quán)力”和“以權(quán)利制約權(quán)力”的去惡路徑?；谌诵陨茞憾匦栽诠矙?quán)力上的增殖發(fā)用,我們獲得了政治哲學(xué)之道德判斷基礎(chǔ);但無(wú)論哪種人性假設(shè),其單向度發(fā)酵的政治哲學(xué)和政治實(shí)踐,都是不自足和不完善的。對(duì)人類(lèi)認(rèn)知能力和智性范圍的斷限,創(chuàng)制出與無(wú)限理性理論和全能政府實(shí)踐截然相反的有限理性認(rèn)識(shí)論與有限政府運(yùn)作模式。面向政治哲學(xué)和政治實(shí)踐的人學(xué)基礎(chǔ)考察,與其說(shuō)是為了適應(yīng)“全面深改”階段的中國(guó)政治社會(huì)新常態(tài),不如說(shuō)是為著更多新的、有價(jià)值的政治思想資源和政治制勝方法論。

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué);自然權(quán)利;人性假設(shè);有限理性

一、自然權(quán)利理論

政治哲學(xué)就其核心論題而言,很重要的是探討個(gè)人、社會(huì)和國(guó)家的邊界及其相互關(guān)系。自然權(quán)利理論認(rèn)為,個(gè)人權(quán)利在邏輯上優(yōu)先于國(guó)家權(quán)力,國(guó)家權(quán)力和社會(huì)存續(xù)都是為著個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn),個(gè)人應(yīng)該是歷史的邏輯起點(diǎn)。明確道來(lái),自然權(quán)利是人之為人的基本規(guī)定,是人與生俱來(lái)和不證自明的;人的自然權(quán)利是人之為人理應(yīng)享有的最基本權(quán)利。如此理論也曾得到馬克思恩格斯的確認(rèn),他們論述道:“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的”[1](P71)“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史,而不管他們是否意識(shí)到這一點(diǎn)”[2](P532)。

近代以來(lái),霍布斯(Hobbes)與斯賓諾莎(Spinoza)借用“自我保全”開(kāi)啟自己的自然權(quán)利述證。霍布斯說(shuō),“一般稱(chēng)之為自然權(quán)利的,就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”[3](P97)。洛克(Locke)則進(jìn)一步指出,生命、自由和財(cái)產(chǎn)當(dāng)屬個(gè)人的自然權(quán)利,任何別的人都不得侵犯。如此,人的自然權(quán)利依靠“自然法”這個(gè)超驗(yàn)的東西獲得了終極理論支撐。所謂自然法,是相對(duì)于人世間的習(xí)俗和法制而言,但后者必須服膺于前者。眾所周知,在西方古代哲學(xué)和近代早期哲學(xué)中,“自然”在社會(huì)和政治世界中往往等同于某種確定不移的規(guī)則與法度,政治論爭(zhēng)事實(shí)上被符號(hào)化為“自然對(duì)抗習(xí)俗”這個(gè)抽象論題。西方近代政治哲學(xué)家們大多人奉之為人與生俱來(lái)的生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等為圭臬,所以一當(dāng)它介入政治哲學(xué),便包孕并展示著如下三個(gè)遞進(jìn)原則:

首先,個(gè)人權(quán)利至上原則。個(gè)人優(yōu)先于社會(huì),這在西方近代哲學(xué)上屬于一個(gè)邏輯上而非時(shí)間上談?wù)摗暗谝恍浴钡膽T常做法。洛克認(rèn)為“人天生都是自由、平等和獨(dú)立的,如得不到本人同意,不能把任何人置于這種狀態(tài)之外,使之受制于另一個(gè)人的政治權(quán)力”[4](P56)。諾齊克(Nozick)則直接主張“最小政府”和“最弱意義的國(guó)家”,“最弱意義的國(guó)家是能夠證明的功能最多的國(guó)家。任何比這功能更多的國(guó)家都要侵犯人們的權(quán)利”[5](P155)。

其次,權(quán)利讓渡原則。政府權(quán)力的獲得是通過(guò)個(gè)人權(quán)利的讓渡實(shí)現(xiàn)的?；舨妓购捅R梭(Rousseau)都認(rèn)為,個(gè)人把所有的自然權(quán)利都讓渡給社會(huì)共同體和國(guó)家權(quán)力,借以保護(hù)個(gè)人權(quán)利。洛克認(rèn)為個(gè)人只讓渡了一部分權(quán)利給國(guó)家,“一個(gè)人不能使自己受制于另一個(gè)人的專(zhuān)斷權(quán)力;而在自然狀態(tài)中既然并不享有支配另一個(gè)人的生命、自由或財(cái)產(chǎn)的專(zhuān)斷權(quán)力,他所享有的只是自然法所給予他的那種保護(hù)自己和其余人類(lèi)的權(quán)力;這就是他所放棄或能放棄給國(guó)家的全部權(quán)力”[4](P83)。當(dāng)然,也不得不承認(rèn),早期自由主義思想家之所以這樣做,并非完全出于自愿。很大程度上,他們只是為了迎合新興資產(chǎn)階級(jí)的利益才否認(rèn)封建制度下不完全的、有條件的私有制及其形式。正如馬克思的間接論述:“國(guó)家不外是資產(chǎn)者為了在國(guó)內(nèi)外相互保障各自的財(cái)產(chǎn)權(quán)和利益所必然要采取的一種組織形式?！盵1](P132)

第三,有限政府原則。政府原本就是為了個(gè)人自然權(quán)利的實(shí)現(xiàn)或保障自然權(quán)利而出場(chǎng)的。因此,侵犯?jìng)€(gè)人自然權(quán)利,必然使國(guó)家權(quán)力與政府僅有和能有的合法性消失殆盡。契約論認(rèn)為,人們之所以訂立契約集合成國(guó)家,不外乎是對(duì)一種合乎契約精神的、能帶給人安全、自由、平等與財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的政治秩序的吁求。洛克指出:“政治權(quán)利就是為了規(guī)定和保護(hù)財(cái)產(chǎn)而制定法律的權(quán)利,判斷死刑和一切較輕處分的權(quán)利,以及使共同體的力量來(lái)執(zhí)行這些法律和保衛(wèi)國(guó)家不受外來(lái)侵害的權(quán)利;而這一切都只是為了公眾福利?！盵4](P4)

看得出來(lái),上述關(guān)于自然權(quán)利理論介入政治哲學(xué)的三大原則——個(gè)人權(quán)利至上、權(quán)利讓渡和有限政府的簡(jiǎn)單羅列,旨在為政治哲學(xué)的合法性與正當(dāng)性提供一個(gè)基于人學(xué)考察層面的理論基礎(chǔ)和邏輯論證。三大原則事實(shí)上包孕并體現(xiàn)著如下思想語(yǔ)法:個(gè)人是唯一“實(shí)體”因而具有本原性;社會(huì)與國(guó)家都是實(shí)現(xiàn)意義上的,即都是為了個(gè)人權(quán)利之“自然性”的實(shí)現(xiàn),因此具有生成性。進(jìn)一步從方法論角度看,三大原則支撐和發(fā)酵的自然權(quán)利理論,還提供了規(guī)避?chē)?guó)家作“惡”和社會(huì)陷入“惡循環(huán)”的兩條路徑:一是以權(quán)力(power)制衡權(quán)力路徑,二是以權(quán)利(rights)制約權(quán)力路徑。前一路徑為西方資本主義政治之“三權(quán)分立”奠定了基礎(chǔ),后一路徑為資本主義利用人權(quán)干涉別國(guó)內(nèi)政行為做了輿論先導(dǎo)。

與之相應(yīng),我們需要警惕兩種路徑潛在的制度陷阱:前一路徑往往導(dǎo)致政府內(nèi)耗嚴(yán)重、產(chǎn)生不了有效政府和真正負(fù)責(zé)任的頂層設(shè)計(jì);后一路徑可能導(dǎo)致政府只關(guān)注形式權(quán)利,忽視實(shí)質(zhì)權(quán)利,最終導(dǎo)致無(wú)所為或不敢作為行為。而無(wú)所為或不敢作為行為便是最大的腐敗。這里關(guān)鍵的問(wèn)題在于,權(quán)力究竟是手段還是目的,集權(quán)與分權(quán)(或者放權(quán))何以制度化于一個(gè)適度范圍內(nèi),真正用剛性制度托舉起“公民性”權(quán)利意蘊(yùn)。

二、人性假設(shè)邏輯

哲學(xué)史上,基于人性善惡不同的道德判斷,可以邏輯地推導(dǎo)出兩種截然相反乃至尖銳對(duì)立的政府觀(guān)。一種政府觀(guān)以性善假設(shè)為基礎(chǔ),認(rèn)為政治生活和國(guó)家的目的也應(yīng)該是追求終極的至善。譬如,亞里士多德(Aristotle)就認(rèn)為,“一切社會(huì)團(tuán)體的建立,其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類(lèi)的每一種作為,其本意總是在求取某一善果。既然一切社會(huì)團(tuán)體都以善業(yè)為目的,那么我們也可以說(shuō)社會(huì)團(tuán)體中最高而包含最廣的一種,它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的:這種至高而廣涵的社會(huì)團(tuán)體就是所謂‘城邦’,即政治社團(tuán)(城市社團(tuán))”?！斑@種以最高的善為目的的科學(xué)就是政治科學(xué)?！盵6](P3)另一種政府觀(guān)則以性本惡為理論支點(diǎn),認(rèn)為政治生活和國(guó)家的目的應(yīng)該是一種避免大惡的作業(yè)歷程，即國(guó)家與政府的存在就在于為了人民的幸福而想法設(shè)法去除這些“不可避免的大惡”。

比較而言,追求至善的政府觀(guān)及其實(shí)踐,屬于一種“積極自由”思想語(yǔ)法和敘事邏輯。這種思想觀(guān)念常常秉持濃厚的空想主義成分,在實(shí)際運(yùn)作中常常導(dǎo)致無(wú)限政府的大肆擴(kuò)張政策和行為。而追求防惡的政府觀(guān),顯然屬于一種“消極自由”邏輯框架,在實(shí)際操作運(yùn)營(yíng)過(guò)程中,它更加注重實(shí)際效度,講究收斂策略,要求建立有限政府及其運(yùn)作模式。

按圖索驥,性善假設(shè)作用于個(gè)體,就置換出人治思想;發(fā)用于集體,就勾連出無(wú)限政府理念;發(fā)酵于政治實(shí)踐,就是如下理論:政治權(quán)力隸屬人格至善的統(tǒng)治者,因?yàn)榻y(tǒng)治者的人性、品性是自足的,理應(yīng)獲得我們的信任與支持。顯然,這種人性本善從而政府本善的邏輯,強(qiáng)調(diào)官員的道德自律,忽視“制度鐵籠”的效用。與之相反,性惡假設(shè)斷然否定了“君”臨塵世的可能性,不但消解了“哲學(xué)家王”與“一代名君”為萬(wàn)世開(kāi)太平的價(jià)值基礎(chǔ),還從肯定法律的重要性和必要性方面,為懲治他們的“罪惡淵藪”不遺余力。既然人天生帶有“原罪”,那么就需要一定的制度來(lái)規(guī)訓(xùn)和防范人性的諸多弱點(diǎn)。

其實(shí),兩種截然相反的政府觀(guān)從一開(kāi)始似乎就水火不容,也因而不斷引起相互攻訐與辯難。譬如,主張去惡的政府觀(guān)如是批判揚(yáng)善政府觀(guān),前者認(rèn)為后者打著以“目的善”證明“手段善”旗號(hào),而事實(shí)上淪為“目的善”慫恿“手段惡”的幫兇,最終導(dǎo)致狂熱主義和極權(quán)主義。美國(guó)憲法之父麥迪遜(Madison)就尖銳地指出:“如果人都是天使,就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人,就不需要對(duì)政府有任何外來(lái)的或內(nèi)在的控制了。”[7](P164)當(dāng)代著名政治哲學(xué)家波普爾(Popper)如是說(shuō):“國(guó)家是一種必要的罪惡:如無(wú)必要,它的權(quán)力不應(yīng)該增加?！倍拔覀冃枰呐c其說(shuō)是好的人,還不如說(shuō)是好的制度,因?yàn)樯踔磷詈玫娜艘部赡鼙粰?quán)力腐蝕,而能使被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治者加以有效限制的制度卻將逼迫最壞的統(tǒng)治者去做被統(tǒng)治者認(rèn)為符合他們利益的事”[8](P491)。在這個(gè)意義上,“所有的政治問(wèn)題歸根結(jié)底都是制度問(wèn)題,是立法框架問(wèn)題,而不是人的問(wèn)題。向平等的進(jìn)步只有通過(guò)對(duì)權(quán)力制度化的控制才有可能保證”[9](P151)。

回觀(guān)歷史上曾經(jīng)的政治實(shí)踐,我們認(rèn)為,行善與作惡事實(shí)上構(gòu)成政府作為的兩重性面相,且各自都有過(guò)精致的發(fā)揮。但必須強(qiáng)調(diào),政府行善和作惡之兩重性,均源自人性而非出自政府本身。于此,我們就可以基于人性善惡二重性在公共權(quán)力上的增殖發(fā)用,進(jìn)行如下理論澄明乃至信念積聚:

首先,政府的權(quán)力盡管必需,但這種權(quán)力本身卻異常危險(xiǎn)。因此,人們不應(yīng)該將自身的全部身家性命托付給一代“圣主明君”,即不應(yīng)該全部寄望于善性從而全能政府上。在這個(gè)意義上,似乎防惡才是揚(yáng)善的前提和基礎(chǔ),最佳的政府當(dāng)是與人的惡本性相匹配的有限政府。也因此,我們認(rèn)為,惟有這樣的政府,才能夠抑制人性中的大惡,從而激發(fā)和喚起人性中的各種善潛能;也惟有這樣的政府,才足夠強(qiáng)大到不僅完成其基本職能,而且又不越俎代庖,危及他人的基本權(quán)利。

其次,善惡說(shuō)本身并無(wú)優(yōu)劣之分,但以此為基礎(chǔ)推論和選擇的社會(huì)治理與政府建構(gòu)模式,卻因時(shí)空的變異而同時(shí)顯現(xiàn)出捉襟見(jiàn)肘的尷尬困境,盡管程度不同。譬如,中國(guó)傳統(tǒng)文化中占主導(dǎo)地位的性善假設(shè)及其政治邏輯發(fā)用,西方文化中占主導(dǎo)地位的性惡假設(shè)及其政治實(shí)際運(yùn)作,本無(wú)可比性,但伴隨時(shí)空在歷時(shí)態(tài)嬗變中的共時(shí)態(tài)呈現(xiàn),兩種相應(yīng)國(guó)家觀(guān)及其政府模式都不同程度地顯現(xiàn)出各自的先天不足。因此,我們有了下面的學(xué)理識(shí)見(jiàn):對(duì)于人性,我們不應(yīng)停留在抽象談?wù)搶用?而應(yīng)具體問(wèn)題具體分析;對(duì)于建基于不同人性假設(shè)基礎(chǔ)上的中西不同國(guó)家觀(guān)及其政府模式,我們理應(yīng)秉持相互借鑒、取長(zhǎng)補(bǔ)短的基本思路和方法論原則。

按照馬克思主義觀(guān)點(diǎn),人性原本是人的自然屬性與社會(huì)屬性的統(tǒng)一體。人的自然屬性當(dāng)然是指人先天的、與生俱來(lái)的屬性,它本身是無(wú)所謂善惡的;人的社會(huì)屬性則是人后天獲得的,只有人的社會(huì)屬性才可言善惡?！叭说谋举|(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵1](P56)人們“按照一定的社會(huì)生活和文化背景創(chuàng)造出道德、法律、宗教、政治等方面的規(guī)范,給人性中的自然欲望及這種欲望在人社會(huì)行為中的體現(xiàn)畫(huà)出一個(gè)適度性。個(gè)人的社會(huì)行為只要保持在適度性之內(nèi),便被稱(chēng)作‘善’,超越適度性的則被稱(chēng)之為‘惡’”[10]。當(dāng)然,這種“適度性”本身也是隨著人類(lèi)歷史不斷向前發(fā)展而變化的。

再次,性善假設(shè)與性惡假設(shè)并不能在二元對(duì)立、非此即彼的思維模式中單向度孕育政治哲學(xué)之人性根基。人類(lèi)歷史一再證明,人兼有善惡雙重本性,即為善和作惡。既然如此,制度設(shè)計(jì)也就必須充分考慮善惡之雙重本性,既要揚(yáng)善,又要制惡。當(dāng)代中國(guó)的民主政治建設(shè)也不例外,同樣必須充分考慮這兩方面的功能,做到克服傳統(tǒng)文化中揚(yáng)善有余而制惡不足的缺陷。需要進(jìn)一步指出的是,由于道德具有先天的不穩(wěn)定性,又由于我們還處于社會(huì)主義初級(jí)階段,所以在邏輯上,我們必須堅(jiān)持去惡優(yōu)先原則;而在實(shí)踐層面,民主政治建設(shè)勢(shì)必要將自律和他律的雙向規(guī)制進(jìn)行到底。

最后,必須強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是,完全依賴(lài)和建立在人性假設(shè)(無(wú)論善惡)基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)和政治體制,都是不自足、不完善的,而是需要彼此互補(bǔ)、相互支撐的。據(jù)此我們認(rèn)為,只有把法律制約與道德激勵(lì)有機(jī)結(jié)合起來(lái),才能克服人性的先天不足;只有把完善社會(huì)主義法制與建立社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)相互結(jié)合起來(lái),才能真正實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)一百年”的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)目標(biāo)。

三、有限理性理念

政治哲學(xué)除了傳統(tǒng)的善惡人性假設(shè)基礎(chǔ)外,還有一種關(guān)于人的某種本質(zhì)特征的邏輯設(shè)定,那就是對(duì)人類(lèi)認(rèn)知能力和智性范圍的斷限。不同的斷限必然導(dǎo)致不同的政治理論架構(gòu)和結(jié)論。如果認(rèn)為人類(lèi)認(rèn)知能力和智性范圍是有限的,那就形成認(rèn)識(shí)論上的有限理性理論和政治實(shí)踐上的有限政府運(yùn)作模式;反之,就是認(rèn)識(shí)論上的無(wú)限理性理論和政治實(shí)踐上的全能政府運(yùn)作體制。

無(wú)限理性論肇始于文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期對(duì)人的主體性、人的尊嚴(yán)、人的自由等的強(qiáng)調(diào)。用人的理性來(lái)抗衡中世紀(jì)基督教神學(xué)和天啟真理原本屬于歷史的進(jìn)步,但近代以來(lái),伴隨科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn),人類(lèi)對(duì)自己理性能力的頂禮膜拜不斷得到固化并最終導(dǎo)致理性萬(wàn)能論和絕對(duì)理性主義。進(jìn)一步,這種“致命的自負(fù)”邏輯,使得理性還上升為道德判斷的終極標(biāo)尺。立足于知識(shí)論視野,無(wú)限政府理論從而全能政府的基本信條是,專(zhuān)制者是全知全能的,被專(zhuān)制者是無(wú)知或者知之甚少的人,所以前者奴役宰割后者是天經(jīng)地義的。惟有擁有所有知識(shí)的天才(專(zhuān)制者)才能引領(lǐng)無(wú)知者走向新的美麗世界。

思想史和哲學(xué)史上,對(duì)于這種無(wú)限理性理論和全能政府的批判聲一直就未曾停歇過(guò),盡管可能出于不同視角。休謨(Hume)的懷疑主義、西蒙(Simon)的有限理性主義、波普爾的批判理性主義以及哈耶克(Hayek)的進(jìn)化理性主義等,是謂代表。他們高舉“理性不及”大旗,一致認(rèn)為,全能理性論過(guò)分夸大了理性的作用,其結(jié)果必然導(dǎo)致“理性的濫用”,并最終毀掉理性的自由根基。因此,我們更應(yīng)該反其道而行之,倡導(dǎo)有限理性理念及其政府運(yùn)作模式。

西蒙這樣論述,“那類(lèi)考慮到活動(dòng)者信息處理能力限度的理論稱(chēng)為有限理性論”[11](P46);哈耶克指出,“承認(rèn)我們的無(wú)知,乃是開(kāi)啟智慧之母?！覀儩u漸認(rèn)識(shí)到,人對(duì)于諸多有助于實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的力量往往處于必然的無(wú)知狀態(tài)之中”[12](P19)。“人類(lèi)心智永遠(yuǎn)也不可能被人類(lèi)心智完全理解,也就是說(shuō),我們自身能力有著無(wú)法克服的局限性,無(wú)法去了解、預(yù)測(cè)和控制心智。這種局限性使得我們不可能對(duì)世界做出一種完全理性的理解?！盵13](P77)波普爾更是直接發(fā)聲:“我們的知識(shí)只能是有限的,而我們的無(wú)知必定是無(wú)限的?！盵8](P41)至于休謨的不可知論,更是彰明較著于哲學(xué)史。

如今回觀(guān)這些思想家們的論述,我們不妨將與無(wú)限理性理論相抗衡的有限理性理念的基本原則概括為四個(gè)方面:(1) 完全形式的知識(shí)總體是不存在的,知識(shí)總是分散在諸多個(gè)體之間;(2) 理性本身處于不斷發(fā)展之中,沒(méi)有絕對(duì)真理;(3) 除過(guò)理性知識(shí),還有其他重要知識(shí);(4) 人類(lèi)理性自身的限度決定了不可能存在全知全能的人、組織和政府。盡管這僅僅屬于一種知識(shí)論立場(chǎng)的判定,但有限政府理念及其實(shí)踐也確實(shí)從中獲得了令人服膺的合法性明證。因?yàn)闊o(wú)論如何,集中所有分散的知識(shí)僅僅屬于一種美好預(yù)期，而且人們的無(wú)知范圍也正隨著社會(huì)的發(fā)展成正比例延展。在這個(gè)意義上,無(wú)限理性與全能政府理念應(yīng)該屬于一種“致命的自負(fù)”和“烏托邦社會(huì)工程”,更不用說(shuō)其對(duì)人本身自由的漠視與對(duì)社會(huì)正常秩序的顛覆之可能。

在中國(guó),以市場(chǎng)化為基本取向的經(jīng)濟(jì)體制改革和以民主化為基本取向的政治體制改革,的確依賴(lài)有限理性理念的發(fā)微和有限政府實(shí)踐的運(yùn)作,獲得了改革開(kāi)放三十多年來(lái)眾所周知的輝煌成就。不可否認(rèn),市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與政府職能的轉(zhuǎn)變實(shí)質(zhì)是處理市場(chǎng)和政府的關(guān)系,是個(gè)一體兩面的過(guò)程。在這其中,一方面要求市場(chǎng)機(jī)制靈活運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái),充分發(fā)揮市場(chǎng)在資源配置中的決定性作用;另一方面,要求政府的職能更多地集中于彌補(bǔ)市場(chǎng)失靈、提供“基本公共服務(wù)均等化”等方面。之于目前中國(guó)而言,政府必須從步入改革深水區(qū)和攻堅(jiān)期這一階段性特征出發(fā),適應(yīng)“新常態(tài)”,漸次轉(zhuǎn)變?yōu)橛兴鶠?、有所不為的治理型、服?wù)型新政府。事實(shí)上,伴隨“中國(guó)道路”的不斷開(kāi)拓,中國(guó)建構(gòu)有限政府的社會(huì)條件業(yè)已形成,包括比較成熟的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、多元化的社會(huì)結(jié)構(gòu)、不斷增強(qiáng)的民主意識(shí)和日益完善的法制體系等等。

回到論題本身,作為一種反思傳統(tǒng)家國(guó)本位和權(quán)力本位的政治制勝分析語(yǔ)匯和敘事方式,有限理性理念同有限政府實(shí)踐早已深入人心。它以政府自身監(jiān)視為切入點(diǎn),深入到政府體制機(jī)制內(nèi)部,持續(xù)推進(jìn)政治體制改革和政治民主化建設(shè),不但突破了早年自由與秩序博弈過(guò)程中的諸多理論困境,而且為建構(gòu)有中國(guó)特色的有限政府理念及其實(shí)現(xiàn)途徑、體制、機(jī)制等,締造了舉世公認(rèn)的“中國(guó)模式”范例。

盡管如此,我們認(rèn)為,建立一個(gè)公共權(quán)力制約、政府角色清晰、執(zhí)政能力強(qiáng)的高效廉潔政府,固然要依賴(lài)有限理性理念的持續(xù)深入和有限政府形象的不斷塑造,但在實(shí)踐中,尤其在全面深化改革的當(dāng)代“問(wèn)政”中國(guó),如此“有限”的理念及其實(shí)踐,是否能夠確保如其所求、如其所愿的政府有效生成,尚需再思量。因?yàn)?當(dāng)中國(guó)改革進(jìn)入“深水區(qū)”和“攻堅(jiān)期”,要讓既得利益讓渡權(quán)力,要讓權(quán)力最終回歸地方政府、企業(yè)和社會(huì),要讓“老虎蒼蠅一起打”,一個(gè)擁有絕對(duì)“權(quán)力”的有效政府而非有限政府的出現(xiàn)和運(yùn)營(yíng),顯得是多么彌足珍貴。

當(dāng)然,我們也必須注意到問(wèn)題的另一面,“當(dāng)我們堅(jiān)信只有將權(quán)力關(guān)在制度的‘籠子’里才能徹底遏制腐敗時(shí),我們?cè)撊绾握{(diào)整關(guān)于意識(shí)形態(tài)運(yùn)作的理念,如何確立與之相應(yīng)的言論自由的邊界,如何確立法律的尊嚴(yán),如何落實(shí)人民民主”[14](P18-22)。這就涉及理解中國(guó)政治體制和機(jī)制的道德維度問(wèn)題。因?yàn)樵诟旧?權(quán)力的合法性與正當(dāng)性必須由權(quán)利、平等和道德三個(gè)維度共同決定與評(píng)判。至于“有效政府”的具體思想經(jīng)緯和操作運(yùn)行機(jī)理,這實(shí)在是一個(gè)“民主的陀螺”問(wèn)題。目前筆者正在閱讀托克維爾(Tocqueville)《論美國(guó)的民主》和《舊制度與大革命》兩本書(shū),相信從中會(huì)找到答案。屆時(shí)再議。

四、結(jié)語(yǔ)與闡發(fā)

研究政府治理的基礎(chǔ)性問(wèn)題即厘清政府與市場(chǎng)、政府與社會(huì)的邊界問(wèn)題,屬于政治哲學(xué)的應(yīng)有之義。自然權(quán)利理論、人性假設(shè)邏輯和有限理性理念,共同為政府治理的合法性設(shè)定了人學(xué)意義上的限制,而正是如此這般的限制,才使得政府的營(yíng)運(yùn)與建構(gòu)獲得了不斷自我更新的動(dòng)力與持久合理性支撐?？梢钥闯?自然權(quán)利理論主要立足于國(guó)家權(quán)力與個(gè)人權(quán)利的邏輯關(guān)系;人性假設(shè)邏輯主要關(guān)注政府的善惡道德基礎(chǔ);有限理性理念則主要傾向人與生俱來(lái)的認(rèn)知范圍與能力。三個(gè)不同維度共同展開(kāi)了政治哲學(xué)的人學(xué)批判,卻也勾連出我們關(guān)于政府自主性之限度與效度問(wèn)題的再一次反思。

然而必須強(qiáng)調(diào)指出,關(guān)于有限政府與有效政府的論爭(zhēng),本不是一個(gè)非此即彼的理論選擇問(wèn)題。要“重新發(fā)現(xiàn)政府”,必須聯(lián)系與現(xiàn)行政治體制和機(jī)制比肩的社會(huì)歷史傳承,在“鑲嵌性的有效國(guó)家能力”(主要指國(guó)家與社會(huì)的合宜鑲嵌)與“隔離性的有限國(guó)家權(quán)力”(主要指經(jīng)濟(jì)決策部門(mén)要最大限度地遠(yuǎn)離“政治”以避免利益集團(tuán)的唆使)之間找到良治的黃金分割點(diǎn)。

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[責(zé)任編輯陳萍]

【公共管理研究】

Bounded Government or Effective Government: The Humanologic

Basis of Political Philosophy

HUANG An, ZHANG Hong-bang

(SchoolofHumanitiesandSocialSciences,Xi′anJiaotongUniversity,Xi′an710049,China)

Abstract:Natural rights theory, assumption about human nature logic and bounded rationality jointly make up the humanologic basis of political philosophy. Based on three principles such as personal rights supreme, rights assignment and bounded government, natural rights theory testified two paths, which are “to counterbalance power by using power” and “to restrict power by using rights”. We acquired moral judgment basis of political philosophy based on propagation and apply of human nature duality-good and evil on public power; but relevant political philosophies and its practice, based on any one of the two human nature assumptions, are not all sufficient and complete. Considering the limit of human cognitive competence and intelligence, bounded rationality epistemology and limited government operation mode, contrary to unlimited rationality theory and omnipotent government practice, are formulated. Analyzing humanology basis under political philosophy would be better for having more valuable political resources and relevant methodologies, rather than adapting political ecology in the stage of all round deepening reform.

Key words:political philosophy; natural rights; assumption about human nature; bounded rationality

中圖分類(lèi)號(hào)：B089

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：ADOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2015-06-025