中國藏學(xué)論點摘編

吐蕃王朝時期的佛寺遺存與漢地文化影響

吐蕃時期，隨著佛教的傳入，佛教藝術(shù)的各種表現(xiàn)形式也通過不同的途徑和渠道傳入吐蕃，并對后來的西藏佛教藝術(shù)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。總體而論，吐蕃時期的佛教藝術(shù)在不同的發(fā)展階段主要受到來自印度、漢地、中亞三方面的影響，最終形成吐蕃自身的佛教藝術(shù)風(fēng)格與特色。在這個歷史過程中，漢地佛教藝術(shù)的影響占有極為重要的地位，也遺留下來一些彌足珍貴的文物考古遺存。文章通過對西藏地區(qū)現(xiàn)存吐蕃時期（公元7-9世紀(jì)）佛寺遺存的考察，對其中來自漢地文化影響的因素加以梳理，并對四川地區(qū)可能存在的影響也提出了意見。曾經(jīng)有學(xué)者觀察到上述西藏吐蕃時期寺院中出現(xiàn)的這些木質(zhì)斗拱，尤其是當(dāng)中的“曲拱”，在我國現(xiàn)存各個歷史時期的考古遺存中，年代最早的是四川漢代崖墓、石闕上的同類物體與之最具可比性，過去有意見認(rèn)為唐文成公主是從唐長安“召來木匠和雕塑等工匠參與（大昭寺）建造活動”，這種可能性固然不能排除，但在吐蕃時期開始在各地大規(guī)模修筑佛寺時，可以想見，完全依靠文成公主從唐代長安攜來的工匠是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而且桑耶寺、吉如拉康的興建年代也大大晚于唐文成公主在藏生活的年代，所以，要持續(xù)不斷地獲得漢地的技術(shù)與工匠支持吐蕃的土木工程，似乎不必舍近求遠(yuǎn)。唐代四川是和吐蕃接壤地區(qū)之一，從來就是唐王朝在西南邊疆人力、物力最具集散力的經(jīng)濟(jì)、文化中心，從這里直接傳入到吐蕃的可能性的確最大。(霍巍,《西藏民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2015年第3期)

兩種西夏藏文刻本考釋

文章論述了西夏刻本《頂髻尊勝佛母陀羅尼咒》和《八千頌》的文字特點、版式產(chǎn)生的緣由和刊刻年代等問題，認(rèn)為西夏刻本《頂髻尊勝佛母陀羅尼咒》有第三次文字厘定前的文字特點，其版式為藏漢結(jié)合的冊頁線裝，是西夏的早期刻本，而《八千頌》殘頁版式與元末明初或稍晚出現(xiàn)的四周雙邊的版式相同，懷疑是后期作品。（徐麗華，《中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第5期）

清代“功德光”唐卡及其題款探析

文章考察了一幅清代唐卡的兩則藏文題款。根據(jù)唐卡中心所繪人物下方的題款明確指出,該幅唐卡所描繪的為大乘佛教所稱的“二圣六莊嚴(yán)”之一的功德光。這幅唐卡前后都寫有清晰的藏文題款，特別是背面的題，是以藏文楷體的大小不同字號的兩段藏文書寫來記述了這幅唐卡相關(guān)的內(nèi)容，這在通常所見的唐卡中是很稀少的。通過對該幅唐卡的繪制時間和歷史背景進(jìn)行考證，認(rèn)為：第一，這幅唐卡是1859年二世達(dá)扎活佛洛桑丹貝堅贊參加拉薩正月祈愿大法會辯經(jīng)獲得優(yōu)勝(可能是考取了拉然巴格西學(xué)位)時，哲蚌寺郭莽扎倉的措卡第巴·卓巴(司庫)格隆楚臣旺秋作為祝賀禮物之一進(jìn)獻(xiàn)給他的。第二，由此可知，擔(dān)任第七十任甘丹赤巴的一世達(dá)扎活佛1839年去世后，尋訪認(rèn)定了他的轉(zhuǎn)世，建立起達(dá)扎活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)，二世達(dá)扎活佛名洛桑丹貝堅贊，1859年參加了拉薩祈愿大法會辯經(jīng)。按三世達(dá)扎活佛生于1874年的說法，二世達(dá)扎活佛未及四十歲就去世了，這也許是史料中關(guān)于他的記載非常少見的原因之一。第三，這幅唐卡題款的作者卻藏巴·格隆益西嘉措應(yīng)該是堆龍德慶縣的邱桑寺靜修地的僧人，是當(dāng)時拉薩一帶比較著名的格魯派的學(xué)間僧。他圓寂的年份應(yīng)該是在藏歷第十四饒迥的火虎年(1866年)。第四，這幅繪畫風(fēng)格明顯具有康區(qū)噶瑪噶智風(fēng)格的唐卡，可能與邱桑寺珍藏的二圣六莊嚴(yán)唐卡有一定的聯(lián)系。（陳立華，《青海民族研究》2015第3期）

寶卷與青海嘛呢經(jīng)流變的關(guān)系

寶卷是民間“念卷”或“宣卷”宗教活動和民間信仰活動中一種集信仰、教化和娛樂為一體的民間講唱文藝的說唱底本，產(chǎn)生于元末明初，己有八百多年的歷史，有學(xué)者認(rèn)為寶卷是唐代佛教俗講的延續(xù)，它的宣講承襲了“俗講”、“說經(jīng)”的形式。寶卷是富有表演性的藝術(shù)文本，“念卷”或“宣卷”是其主要的表演形式。它的演唱規(guī)程表明寶卷是在吸收俗講、佛教懺法以及宋元詞曲、民間說唱等藝術(shù)的基礎(chǔ)上形成的。明清以來流傳的寶卷與青海多民族地區(qū)流行的嘛呢經(jīng)，在內(nèi)容和形式上有一定的繼承關(guān)系，而且在演唱的表演特性上有很大的相似性。它們在自身形成的過程中，均借鑒了佛教或道教宗教經(jīng)典，選擇了世俗化發(fā)展的傳承路徑。二者是不同歷史時期產(chǎn)生的具有宗教性質(zhì)的不同的藝術(shù)文本，可以視為是“同源同流”的關(guān)系。（李言統(tǒng)，劉永紅，《青海社會科學(xué)》2015年第4期）

藏傳佛教格魯派上師論與甘青藏區(qū)政教合一制

藏傳佛教，特別是格魯派，系統(tǒng)整理與吸收了印度佛教中淵源悠久的上師思想，從而形成了自身獨具一格的上師論。格魯派上師論不僅從宗教思想上強(qiáng)調(diào)上師信仰，更將之具體化為宗教修持之實踐。因而，作為信仰對象與信眾之媒介的上師逐漸靈格化，以佛法僧之總代表的面目出現(xiàn)，成為現(xiàn)實中信眾的信仰對象，上師也就成為了信仰的中心。這一信仰中心的確立，依藏傳佛教社會的建構(gòu)能力，隨之成為藏區(qū)社會整合的核心力量。由此，便以上師為中心，建立起各種類型的政教合一制。甘青藏區(qū)政教合一制的幾種形態(tài)，充分反映了上師信仰作為統(tǒng)治人心的力量，在政教合一制確立中的作用。(楊紅偉，《青海民族大學(xué)學(xué)報》2015年第3期)

西藏分治割據(jù)時期的文化并未割裂——從新發(fā)現(xiàn)的9-13世紀(jì)藏文文獻(xiàn)談起

從9世紀(jì)中葉吐蕃政權(quán)崩潰到13世紀(jì)中葉元朝統(tǒng)一以前的西藏，學(xué)界一般將其稱之為分治割據(jù)時期或分裂割據(jù)時期，這是就西藏地方政治而言。至于這一時期的文化特征，學(xué)界鮮有討論。文章將20世紀(jì)以來新發(fā)現(xiàn)的以敦煌藏文文獻(xiàn)、菩日文獻(xiàn)、當(dāng)許噶塘文獻(xiàn)和塔波寺文獻(xiàn)以及藏傳佛教寧瑪派文獻(xiàn)為代表的9-13世紀(jì)藏文文獻(xiàn)作為切入點，指出，在這批新發(fā)現(xiàn)的藏文文獻(xiàn)中，敦煌藏文文獻(xiàn)與其他文獻(xiàn)之間有著較為密切的關(guān)聯(lián)，顯示出西藏割據(jù)時期的文化并未割裂，而是一個統(tǒng)一的整體。（黃維忠，《中國藏學(xué)》2015年第3期）

松贊干布時期的拉薩建設(shè)初探——從藏傳佛教“建筑場景”類繪畫研究出發(fā)

藏式繪畫在西藏各大寺廟以及民間極其豐富多彩，繪畫中含有對各種佛、菩薩以及偉人的贊頌故事。在論述這些內(nèi)容時難免要與他們所處環(huán)境場所建筑有一定的聯(lián)系，更有甚者是對建筑本身的贊美與建筑形成的傳記。建筑的整體規(guī)劃在繪畫當(dāng)中均有體現(xiàn)。通過對這些繪畫的提取與文獻(xiàn)進(jìn)行對比、分析，總結(jié)出拉薩建筑在松贊干布時期整體規(guī)劃的一個藍(lán)圖，為以后藏式傳統(tǒng)建筑的保護(hù)提供有益的借鑒，讓保護(hù)不再僅僅是一個單體建筑，而是從一個片區(qū)開始，為藏式傳統(tǒng)建筑整體規(guī)劃的營造法式增添一頁新的篇章。（李靖，《西藏研究》2015年第3期）

清代布達(dá)拉宮的歷史人類學(xué)考察

清代布達(dá)拉宮的歷史是一部清代西藏的歷史。五世達(dá)賴修建布達(dá)拉宮時追敘吐蕃時期松贊干布在紅山之頂修建宮殿的歷史，寓意其所修建的布達(dá)拉宮是對吐蕃歷史的繼承。1653年，五世達(dá)賴受清廷冊封后移駐布達(dá)拉宮，開啟了布達(dá)拉宮作為清天下秩序中西藏地方政、教權(quán)力中心的歷史。五世達(dá)賴之后，布達(dá)拉宮作為歷輩達(dá)賴?yán)镒?、駐錫、修行、執(zhí)政、圓寂以及各種宗教活動的舉行地，見證了清代西藏地方歷史的發(fā)展。在晚清布達(dá)拉宮的歷史書寫中，無論其作為古代西藏建筑的集大成者地位，還是其在清代西藏地方歷史創(chuàng)造中重要的政教地位，都成為史家筆下彪炳史冊的書寫。（陳鵬輝，《西藏大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第2期）

民國時期九世班禪內(nèi)地傳播時輪教法記略

時輪金剛密法是大乘佛教密教金剛密法的一種，從13世紀(jì)初傳入西藏后，受到藏傳佛教各教派的重視。由于時輪金剛教法與佛教傳說中的理想凈土香巴拉國聯(lián)系在一起，20世紀(jì)以來又和“香格里拉”的傳聞結(jié)合，為東西方僧俗各界所關(guān)注，藏傳佛教各派領(lǐng)袖人物也以舉行時輪金剛法會的形式來聯(lián)系各族各界人士，擴(kuò)大社會影響。九世班禪1925年從西藏到內(nèi)地后，舉行了多次時輪金剛法會，對促進(jìn)民族間宗教文化的交流，宣傳民族團(tuán)結(jié)、一致對外抗日起到了積極作用。（文厚泓，陳慶英，《中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2015年第5期）

淺談清政府對達(dá)賴?yán)镎虣?quán)力的制約

達(dá)賴?yán)锸遣貍鞣鸾谈耵斉傻闹匾最I(lǐng)，尤其是清初確立尊崇格魯派后，其宗教權(quán)威凸顯。但是，清政府在扶植格魯派，賦予達(dá)賴?yán)锞薮笳虣?quán)力的同時，也對其權(quán)力有諸多限制。所以，厘清達(dá)賴?yán)镏尾氐恼虣?quán)限，既有助于人們正確認(rèn)識這一宗教名號，更能體現(xiàn)清朝中央在西藏地方治理中的主導(dǎo)地位。（周燕，《西藏大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第2期）

中國內(nèi)地會在中國藏區(qū)傳教活動研究

1842年滿清朝廷鎖國之“海禁”弛廢，基督教宣教團(tuán)體及教士得以在沿海之“五口”立足，1860年后中華帝國“閉關(guān)”之門戶洞開，教會勢力得以從沿海省份擴(kuò)展到沿江（長江）及中原地區(qū)，直至深入西部腹地及邊疆省份。1865年英國教士戴德生在倫敦創(chuàng)立中國內(nèi)地會，以盡快將福音傳遍中華萬民為主旨，聚合有志廣傳的歐美同工，在中國內(nèi)陸省份及邊疆與民族地區(qū)開展布道和宣教事工。中國內(nèi)地會在中國藏區(qū)的傳教活動，以康慕倫1877年穿越藏東為開端，繼有女教士戴如意“潛行”西藏，19世紀(jì)90年代后,有“劍橋七杰”之一的杜明理等在青海、四川的西寧、松潘、打箭爐（今康定）等地建立布道站點；20世紀(jì)以后，以葉長青為代表的傳教士對康藏地理、民俗、文化等進(jìn)行了考察研究。（張麗萍，《宗教學(xué)研究》2015年第1期）