馮天瑜

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文明近代進路的共通性與特異性
——從《明夷待訪錄》“新民本”訴求說開去

馮天瑜

摘要:明末清初黃宗羲《明夷待訪錄》通過發(fā)掘“封建”制的正面價值，批判專制制度，對近代中國政治改革提供了思想資源，這種訴求與西方式近代思想進程有某些相通之處。說明人類的近代進路方向具有共通性，但具體線路則是網(wǎng)狀而非單線的。

關(guān)鍵詞:文明發(fā)展； 近代訴求； 《明夷待訪錄》

世界諸民族的近代化進路存在共通性，這種共通性埋伏在生產(chǎn)方式、社會組織、思想觀念從中古形態(tài)向近代形態(tài)轉(zhuǎn)進的規(guī)律之中。不過，由于歷史條件和文化傳統(tǒng)的多歧，諸民族近代轉(zhuǎn)進的起始基點、發(fā)展線路又頗有差異。以明末清初哲人黃宗羲(1610-1695)所著《明夷待訪錄》“新民本”訴求為例*馮天瑜、謝貴安：《解構(gòu)專制——明末清初“新民本”思想研究》，湖北人民出版社2003年。，可以看出中西思想近代進路的異中之同與同中之異。

一、 人類文明的近代進路其方向是共通的，具體線路是網(wǎng)狀的而非單線的

16、17世紀的亞歐大陸東西兩端，經(jīng)濟發(fā)展水平相當(經(jīng)濟總量中國還明顯領(lǐng)先)，雙方的一些地區(qū)都孕育著資本主義生產(chǎn)方式的萌芽，早期啟蒙思潮滋生發(fā)芽。侯外廬、謝國楨、蕭萐父、余英時等海內(nèi)外學者都對此有所論說，揭示了中西近代化進路存在共通性。筆者肯認這種諸文明的近代進路存在共通性的評判，但要特別指出，這種共通性是指方向性的共通，而非指具體發(fā)展線路全然一致。事實上，16、17世紀的中國與西歐的前近代社會又有著明顯差異。一些學者從經(jīng)濟史角度分析過這種差異(中國“重農(nóng)”，西歐“重商”；中國封閉，西歐海外殖民、試圖建立世界統(tǒng)一市場等等)，此不贅述，這里需要著重考察的是：前近代中國與西歐在政治制度—社會結(jié)構(gòu)上的區(qū)別，這便是筆者在《“封建”考論》中申述的*馮天瑜：《“封建”考論》修訂版，中國社會科學出版社2010年。：

前近代中國是一個皇權(quán)一統(tǒng)社會，實行以地主經(jīng)濟為基礎(chǔ)的中央集權(quán)的官僚政治；前近代西歐是一個教會、國王、諸侯、市民四足鼎立的封建社會，實行以領(lǐng)主經(jīng)濟為基礎(chǔ)的分權(quán)的貴族政治。

這是兩種不同的政治權(quán)力配置系統(tǒng)和社會構(gòu)造方式。因其基點不一樣，中西近代轉(zhuǎn)型的方向雖大體一致，其變遷線路卻頗相差別。

且以中國近代早期政論代表作《明夷待訪錄》為例，來探究近代前夜先進中國人的政治訴求，從中可以發(fā)現(xiàn)中國政治思想近代進路的普世性與特殊性。

二、 共通性題旨：譴責專制帝制

《明夷待訪錄》的中心題旨是譴責專制帝制，這與西方近代思潮遙相呼應，但二者當時并未交流，而是各自獨立生發(fā)。這正雄辯地說明人類社會近代走勢存在共通性。

《明夷待訪錄》遠襲先秦以降的民本主義批判精神，對私有制、階級社會確立后(即該書所謂“今之君”時代)的專制君主及其下轄的各項制度給予總體性批判。這就使《明夷待訪錄》否定皇權(quán)專制具有普遍性和徹底性，在若干重要領(lǐng)域超越傳統(tǒng)民本主義，筆者將其稱之“新民本”。這種“新民本”，包含若干近代性內(nèi)涵，直逼民主主義，當然尚存在差距。

通觀中國政治思想史，超越民本主義框架，與占統(tǒng)治地位的王權(quán)主義相對抗的理念，并非始于明清之際，當然也不是發(fā)軔于《明夷待訪錄》，自秦漢以下早有向王權(quán)主義挑戰(zhàn)的異端思想存在。這些異端思想不同于批評暴君、期待“仁政”、“王道”的民本主義，而多以非君論、無君論現(xiàn)世，對專制君權(quán)痛加譴責，全盤否定?！睹饕拇L錄》顯然采摘了這些異端思想的觀點和語言。如《明夷待訪錄》對專制君主發(fā)起總攻擊，首先立論于對“君權(quán)天授”說的否定，而東漢末年的仲長統(tǒng)對此早有論及，仲氏指出，君主得國不過是“偽假天威”，實際靠的是強力(《昌言·理亂》，載《后漢書》卷49《仲長統(tǒng)傳》)。《明夷待訪錄》抨擊君主虐民、殘民，其憤激、尖銳的措辭用語，與兩晉的阮籍、鮑敬言如出一轍(阮籍：《大人先生傳》，葛洪：《抱樸子·詰鮑》)。

《明夷待訪錄》對傳統(tǒng)的民本思想有因有革，對中古異端既采借又揚棄，在此基礎(chǔ)上，開展政治領(lǐng)域清理舊地基，樹立新建筑兩方面的工作。就清理舊地基而言，《明夷待訪錄》可謂大刀闊斧，酣暢淋漓，對專制君主制度進行了系統(tǒng)性、徹底性、整體性的詞情并茂的批判，與歐洲18世紀啟蒙大師抨擊封建專制君主制度的論述相比，也毫不遜色。就樹立新建筑而言，《明夷待訪錄》也不乏建設(shè)性創(chuàng)見，如以傳賢代世襲論、君臣同事論、學校議政以監(jiān)督朝廷論、工商皆本論等等。雖已非常接近近代政治理念，然而卻新舊觀念糾纏。其中詳細論列的施政舉措，如郡縣學官、郡縣公議(《明夷待訪錄·學?！?，科舉之法、薦舉之法、太學之法(《明夷待訪錄·取士下》)，重定天下之賦、屯田之行(《明夷待訪錄·田制二》)，兵民合一、文武并重( 《明夷待訪錄·兵制二》)，金銀易鈔( 《明夷待訪錄·財計一》)等等，固然較為坐實，并且對時政不乏參考價值，卻少有超出傳統(tǒng)的近代性。與孟德斯鳩的《論法的精神》、盧梭的《社會契約論》所描繪的可操作的近代政治藍圖不可同日而語。

《明夷待訪錄》的這種性狀，真實反映了中古晚期的中國初級啟蒙思想的特征?！睹饕拇L錄》在“破舊”與“立新”兩方面的努力，反映了17世紀中葉中國政治哲學所能達到的時代極限。在“破舊”方面，它基本上完成了對君主專制制度的批判，此后，以詞鋒銳利著稱的17世紀末葉唐甄的《潛書》，19世紀初葉龔自珍的《明良論》《壬癸之際胎觀》《乙丙之際塾議》等清算專制主義的論著，以及馮桂芬1861年的《校邠廬抗議》、鄭觀應1875年的《易言》、王韜19世紀80年代的《園文錄外編》、康有為和梁啟超19世紀90年代的政論，均有此印象。在“立新”方面，由于它還保留著若干“天之生斯民也，以教養(yǎng)托之于君”這樣的陳舊論調(diào)，僅僅其表述方式可以體現(xiàn)立新的取向，而若干觀點所指示的方向，隱約與近代政治大體一致。

三、 “封建”有益思想學術(shù)創(chuàng)發(fā)論

古今思想者品評“封建”的長短得失，多從政治架構(gòu)著眼，尤其從“分治—統(tǒng)合”這兩種政制給國家治理帶來的利弊加以判斷，這可以稱之政治視角的封建論。也有哲人議論“封建”，眼光投向思想文化領(lǐng)域，清人袁枚在這方面另辟蹊徑。他指出，封建制政治的多元特征，使各類人才均得生存空間，諸種思想均得拓展天地。他以孔子為例，認為圣人不可能在思想大一統(tǒng)的郡縣制、科舉制條件下生發(fā)、抒展，諸種思想學說的光大傳播，得益于晚周列國并立的封建格局。袁枚這樣論及孔子：

賴有封建，然后棲棲皇皇，之衛(wèi)、之齊、之陳蔡、之梁、之宋、之滕，幾幾乎有可行之勢，而諸侯敬，子弟從，則聲名愈大，千萬年后，猶知遵奉為師。使圣人生于郡縣之世，三試明經(jīng)不第，則局促于一邦，姓氏湮沉，亦遁世無悶已耳，安見其有以自立于天下耶？(袁枚：《再書封建論后》，載《小倉山房文集》卷21)

此乃精彩的文化視角的封建論。清末以下，不乏持袁枚這等識見者。近人戴季陶說：

周之制度，封建制度也……中國文明之發(fā)達，至于周已閱千有余年矣。然發(fā)達之最盛者，則為周。周以后則浸微矣。漢之學術(shù)，多為穿鑿。唐之學術(shù)，多為鋪張。宋之學術(shù)，多為空迂……而周代文明所以發(fā)達如彼之甚者，則以中央無專橫之政，地方之[有]自由之權(quán)。競爭盛而進步亦速……故孔孟與乎諸子百家，所以先后皆產(chǎn)生于是時者，非孔孟與諸子百家有天生之聰明……時代之產(chǎn)物也。*《戴季陶集》，華中師范大學出版社1990年，第765～766頁。

應當指出的是，戴季陶并非封建制的推崇者，但他認識到“封建”雖不利于國家統(tǒng)一，卻為思想學術(shù)的自由發(fā)展提供了較為寬松的環(huán)境。戴氏指出：“封建非良制度也”，然因其分權(quán)，“實有足助社會文化個人身心之發(fā)達者”。反之，中央集權(quán)制度“于社會文化個人身心之發(fā)達實多阻礙”*《戴季陶集》，第766頁。。戴氏的結(jié)論為：“是故中國文化之發(fā)達，由于地方分權(quán)；而文化之退步，由于中央集權(quán)。*《戴季陶集》，第766頁。”哲學史家馮友蘭持見與袁枚、戴季陶略同。對于上古封建時代學術(shù)繁榮的原因，馮友蘭引述古典加以解釋——《漢書·藝文志》“時君世主，好惡殊方”；《莊子·天下篇》“天下之人各為其所欲焉以自為方”。馮氏進而概括道：

上古時代哲學之發(fā)達，因于當時思想言論之自由，而其思想言論之所以能自由，則因為當時為一大解放時代，一大過渡時代也。*馮友蘭：《中國古代哲學之政治社會的背景》，載《三松堂學術(shù)文集》，北京大學出版社1984年。

馮氏指出，秦漢以下專制一統(tǒng)，“言論思想極端自由之空氣于是亡矣”(同上)。袁枚、戴季陶、馮友蘭之議，陳述了封建制度的分權(quán)形勢有利于思想文化多元發(fā)展的情形，這可以找到許多歷史實例。如戰(zhàn)國時的孟子，“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”(《孟子·滕文公下》)。先秦其他諸子，也都只能在封建制提供的多元、寬松的社會條件下滋生發(fā)展，墨子“平生足跡所及，則嘗北之齊，西使衛(wèi)，又屢游楚”*孫詒讓：《墨子后語上·墨子傳略》，載《墨子間詁》，上海書店出版社1986年，第40頁。。戰(zhàn)國涌現(xiàn)“九流”、“十家”，而且各家內(nèi)部又有分野，韓非子稱“儒分為八，墨離為三”，諸派別各從不同的學術(shù)立場出發(fā)，提出異彩紛呈的治國平天下方略，乃至各種宇宙觀、人生論，呈現(xiàn)“處士橫議”的格局(《孟子·滕文公下》)。而輿論一律的秦漢、實行文字獄的明清，斷無絢爛多姿的百家之學的生成環(huán)境。以漢代為例，武帝削奪淮南王劉安、衡山王劉賜時，逮捕二王的賓客黨羽，牽連致死數(shù)萬人。與此同時，朝廷興太學、舉孝廉，“征天下舉方正賢良文學材力之士，待以不次之位”(《漢書》卷65《東方朔傳》)，文士只能歌功頌德，“潤色鴻業(yè)”，封建時代那種“諸侯異政，百家異說”(《荀子·解蔽》)的眾家競鳴格局不復存在。袁枚、戴季陶從文化史角度肯認“封建”之“分”導致的學術(shù)多元發(fā)展，自有一番道理。

封建制提供了思想學術(shù)較為寬松的運行空間，以《孟子》書為例，有“不仁哉梁惠王”之批評，有“民之憔悴于虐政”的呼喊，更有猛烈抨擊暴君、發(fā)揚“民貴君輕”的言論，這些讜論只能在政治多元的封建時代得以張揚，而在專制一統(tǒng)時代，則為集權(quán)君主所不喜甚至仇視，如明太祖朱元璋曾令人刪節(jié)《孟子》書中闡發(fā)民本思想的多個條目，彭孫貽《明史紀事本末補》卷1稱：“洪武二十三年十月，命修《孟子節(jié)文》，凡不以尊君為主，如諫不聽則易位，君為輕之類，皆刪去?！?/p>

容肇祖《明太祖的〈孟子節(jié)文〉》詳述洪武二十七年刊《孟子節(jié)文》所刪85條，將其歸納為：“尊民抑君之禁止也”，“人民批評統(tǒng)治階級之禁止也”，“人民批評政治之禁止也”，“人民反對苛斂之禁止也”，“反對內(nèi)戰(zhàn)之論禁止也”，“譴責官僚政治之禁止也”，“敗壞善良風俗，當由君主負責之說之禁止也”，“抨擊虛偽，亦在不能許可之列矣”*見容肇祖《明太祖的〈孟子節(jié)文〉》，載《讀書與出版》第二卷第四期，上海生活書店1947年。。黃宗羲、顧炎武、袁枚、馮桂芬、俞樾等學人發(fā)掘“封建”的正面價值，是中國式的近代性訴求，然其內(nèi)質(zhì)與普世的近代性方向并無二致。

四、 《明夷待訪錄》等早期啟蒙杰作的近代指示功能

近代政治理念認為公民有權(quán)議政并監(jiān)督政府，保障公民權(quán)利是政治的基本點。《明夷待訪錄》力倡學校議政，公是非于天下，又強調(diào)“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”(《原臣》)。其趣旨也與近代政治庶幾相當。

近代政治使“臣民意識”轉(zhuǎn)向“公民意識”，使社會關(guān)系從“身分”演為“契約”，變“人治”為“法治”。《明夷待訪錄》批判“君主臣奴”、“君父民子”論，倡言君臣同事、君臣師友論，否定君臣等同父子，將君臣關(guān)系規(guī)定為可變更的合作關(guān)系，又認為“有治法后有治人”，其意蘊亦與近代政治相通。

正因為《明夷待訪錄》對中國傳統(tǒng)的君主專制制度展開了總清算，又提出若干新的政治理念，雖然在作者的時代受到冷落，但時至清末，當政治改革被提上日程之際，覺醒者們從這部在清中葉遭禁的著作中找到了思想來源。梁啟超在回顧自己投身變法事業(yè)的精神歷程時說：“我們當學生時代，(《明夷待訪錄》)實為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深?！?梁啟超：《中國近三百年學術(shù)史》，東方出版社1996年，第56頁。譚嗣同(1865-1898)則指出《明夷待訪錄》對君主專制有深刻的批判：“三代下無可讀之書矣!……則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎，其次為王船山之《遺書》，皆于君民之際有隱恫焉?！?《仁學》卷下，《譚嗣同全集》上，中華書局1981年。

維新派在向國人宣傳從西方輸入的“民權(quán)”“立憲”理想時，曾借助《明夷待訪錄》，而此書在民眾間廣為流播又確實推動了“晚清思想之驟變”。這一不爭的歷史事實表明，作于近代前夜的《明夷待訪錄》為二百多年后的近代中國政治改革提供了寶貴的思想資源，這種資源與后來傳入的西方的民權(quán)、立憲、共和、民主等理念，既有民族文化差異性，又存在著走出中世紀、奔往近代文明的共通性。

近代政治的走勢是以“民治”代“君治”、“群治”代“獨治”，主張制衡專制君主。這種訴求在《明夷待訪錄》中有鮮明展現(xiàn)，如對“傳賢”的贊賞、對“世襲”的批評，學校議政、公是非于天下，以相權(quán)分君權(quán)的設(shè)計等等，皆與西歐近代早期思潮相暗合。但《明夷待訪錄》等明末清初論著普遍流露出對領(lǐng)主分權(quán)的追懷、對復歸“封建”的向往，這又與西歐近代早期渴望王權(quán)一統(tǒng)的“反封建”追求大相徑庭。中西近代早期思潮這種貌似悖反的取向，源起于中西前近代社會的重大差別：中國是中央集權(quán)的皇權(quán)社會，西歐是貴族分權(quán)的封建社會。如果說，西歐中世紀晚期的諸侯割據(jù)阻礙著統(tǒng)一市場建立，成為近代化進程的阻力，那么近古中國的極端君主專制成為壓制社會進步的鎮(zhèn)石，于是中西早期近代思潮的批判對象便恰成反照?！睹饕拇L錄》對傳統(tǒng)的民本論和中古政治異端作了創(chuàng)造性繼承與揚棄，其政治理念在若干方面逼近民主理念，它在中國近代政治運動中所發(fā)揮的銜接古今、匯通中西的樞紐作用，表明它確乎包蘊著近代性基因，為轉(zhuǎn)型時代提供了寶貴的民族文化資源。

●作者地址：馮天瑜,武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心；湖北 武漢 430072。Email:tyfeng@whu.edu.cn。

●責任編輯：桂莉

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.01.001