鄧雄雁

(貴州師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，貴陽 550001)

如果a類現(xiàn)象規(guī)則的引起b類現(xiàn)象，那么通常把現(xiàn)象a就叫做原因，現(xiàn)象b叫做結(jié)果，a和b之間就構(gòu)成因果關(guān)系，或者說二者之間存在一種因果性。休謨對因果有效性的質(zhì)疑產(chǎn)生了深遠的影響，哲學(xué)史上稱為“休謨問題”。而另一個哲學(xué)巨匠康德對因果性的先驗論證卻湮沒在其整個批判哲學(xué)的宏大體系中，其價值一直未得到應(yīng)有的關(guān)注，甚至還存在著一些誤解。例如，有人認為康德駁斥了休謨的因果懷疑論，也有人認為這是一種誤解，比如華特金認為:“休謨和康德本體論立場極大不同，彼此之間無共同詞匯，以至于在康德主要論證中沒法找到康德反對休謨的文字，且沒法找到一個滿意的、必要的預(yù)設(shè)使得把康德的論述納入到休謨式的術(shù)語中?！保?］17那么，康德是否對“休謨問題”進行了解答?其先驗論證可以給當代“休謨問題”的探討帶來什么啟示?

一

休謨認為，人類理性研究的對象有兩種，分別是觀念間的關(guān)系和實際的事情，這也就是所謂的“休謨之叉”。第一類包括數(shù)學(xué)，它們僅僅依據(jù)思想活動，也就是研究觀念之間的關(guān)系，它們具有確定性或者是必然性。另一類是實際的事情，超出了觀念的范疇，包含有經(jīng)驗因素，從邏輯上講，實際的事情是缺乏必然性的，它們要得到確信，其依據(jù)不能在當下感官證據(jù)或記憶內(nèi)去尋找，而是要在它們之外去尋找。這種感官證據(jù)或記憶之外的東西就是關(guān)于因果觀念的知識。休謨進一步對實際事情進行了如下追問:

第一，關(guān)于實際事情的推理的性質(zhì)是怎樣?答案:建立在因果關(guān)系上。

第二，因果關(guān)系的推理和結(jié)論的依據(jù)是什么?答案:是經(jīng)驗。

第三，從經(jīng)驗中得出的結(jié)論的根據(jù)是什么?答案:將來和過去一致。

為什么關(guān)于事實的推理是建立在因果關(guān)系上?日常生活中，常常需要對事實進行推導(dǎo)。休謨舉例說，一個人在荒島上發(fā)現(xiàn)了一塊表，他就會得出結(jié)論說，這島上曾經(jīng)有人［2］20。在這個例子中，當前的事實是:發(fā)現(xiàn)了一塊表。推導(dǎo)出的事實是:這個荒島上曾經(jīng)有人。人們只能習(xí)慣假定，在當前事實和由它推出的事實之間有一種聯(lián)系，這種假定的東西就是因果關(guān)系。我們能否不借助經(jīng)驗而直接得到因果關(guān)系的觀念么?回答是否定的?！叭绻覀儾粎⒄战?jīng)驗，對于一切自然活動中的一個特殊結(jié)果來說，我們最初的想象和創(chuàng)造是任意的?！保?］24也就是說，不參照經(jīng)驗，關(guān)于實際事情的知識將和主觀臆想是無法區(qū)別的。因而，原因和結(jié)果之間的關(guān)系不能從觀念之間發(fā)現(xiàn)，而只能從觀念之外的經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)。但是，從經(jīng)驗中能證明將來和過去一致么?這也是不可能的。休謨把原因定義為:被另一個對象所跟隨的一個對象，它的出現(xiàn)總是將思想帶到哪另一個對象上去［2］63。那么，將來和過去一致的依據(jù)是什么?這就是問心靈從過去的經(jīng)驗擴展到將來經(jīng)驗的依據(jù)是什么。但是，在這里心靈作了一個推論，中間有一個跳躍，其結(jié)構(gòu)如下:

前提是:經(jīng)驗到，一個對象被一個結(jié)果恒常所伴隨。

結(jié)論是:預(yù)見到，相似的其他對象也將被相似結(jié)果所伴隨。

我們經(jīng)驗到的現(xiàn)象是前提，結(jié)論卻只是我們的一種主觀預(yù)見或構(gòu)想。前提是經(jīng)驗事實，結(jié)論卻不一定會符合經(jīng)驗事實，兩者顯然不是一回事。“當我們把這種幻想出的經(jīng)驗應(yīng)用于完全在我們經(jīng)驗范圍之外的題目時，這種經(jīng)驗是沒有任何權(quán)威的?！保?］59我們對于這種因果關(guān)系并無直接觀念，這個推論的依據(jù)的只是我們的一種習(xí)慣，即從相似的原因期待相似的結(jié)果。也就是說，從經(jīng)驗而來的一切推斷都是一種心理聯(lián)系的習(xí)慣的結(jié)果，不是觀念之間直接推理的結(jié)果。因而，從上述前提到結(jié)論的推論，既不是直覺的，也不是演繹的，它只是一種關(guān)于實際事情和存在的推理，而實際的事情總有可能出現(xiàn)反例，因而這種推理是或然的。

從經(jīng)驗角度看，休謨的論證幾乎是完美的，這個問題難倒了很多哲學(xué)家。然而，還有另一種角度，即先驗角度，卻沒有引起足夠的重視?？档抡J為因果聯(lián)結(jié)概念是一個重要的形而上學(xué)概念，他認為正是休謨的懷疑打斷了他的教條主義迷夢。但康德認為懷疑論只對獨斷論是有效的，它可以使人清醒地意識到理性不能超驗使用。康德在《純粹理性批判》(下文簡稱《純批》)中沒有特別提及要處理“休謨問題”，但在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中他明確指出已經(jīng)解決因果性問題。其論證的切入點從解讀經(jīng)驗判斷入手，涉及判斷的不同層次，包括現(xiàn)象層次、經(jīng)驗層次和邏輯層次，這是一個比較獨特的視角。

經(jīng)驗的判斷包括經(jīng)驗判斷和知覺判斷，兩者都來源于感官知覺。知覺判斷是在主體中發(fā)生的邏輯聯(lián)結(jié)，知覺判斷只有主觀有效性。其聯(lián)系可能是一種謂述關(guān)系，比如“屋子暖，糖甜，黃連苦”，也可能是一種以邏輯聯(lián)結(jié)關(guān)系，例如，“如果太陽出來了，那么石頭被曬熱了”。經(jīng)驗判斷又名概念判斷，它除感性表象外，還需要知性的概念。如果說“太陽曬熱了石頭”，那么就在知覺判斷上加了因果性這一知性概念，從而變成了普遍有效性，即具有客觀性［3］67。這種客觀性或普遍性的獲得有3個步驟:

(1)邏輯判斷之條件命題:前件和后件的關(guān)系。

(2)知覺判斷之假言命題:知覺聯(lián)結(jié)規(guī)則，具有先后次序。

(3)經(jīng)驗判斷之因果命題:可能經(jīng)驗聯(lián)結(jié)法則，它具有普遍性和必然性［3］82。

步驟(1)是主觀判斷，只涉及知覺聯(lián)系的邏輯關(guān)系，它以條件命題出現(xiàn)。在邏輯中，條件命題的形式通常表示為“A→B”，其中A是前件，B是后件。其形式是先天的，表達一種純粹邏輯關(guān)系，與內(nèi)容沒有關(guān)系。如果要把這種命題與日常判斷進行聯(lián)系，則要靠感性直觀材料來充實，因而這種判斷至多只關(guān)系到邏輯用法，與經(jīng)驗無關(guān)，不具備所謂的經(jīng)驗的客觀性。

步驟(2)還是主觀判斷，表示知覺聯(lián)系的不可逆的規(guī)則，這個規(guī)則是“在某一個現(xiàn)象之后經(jīng)常跟隨另一個現(xiàn)象(雖然不能倒轉(zhuǎn))”［3］82。比如，“太陽出來了”在先，“石頭熱了”在后，再如，小船順流而下，先有關(guān)于上游的知覺，再有關(guān)于下游的知覺。可以把這些知覺聯(lián)系表述為“如果石頭被太陽曬了足夠長的時間，那么它就熱了”或者“如果在上游看到某小船，那么可以在下游某地看見這個小船”。在這里，知覺都具有不可逆的次序，其中，前件和后件可能具有普遍聯(lián)系，即因果關(guān)系，比如前一個句子;也可能沒有普遍聯(lián)系，比如后一個句子。從這個兩個例子可以發(fā)現(xiàn)，康德并不認為時間次序的不可逆性是因果聯(lián)系的必要條件。

在步驟(3)中，主觀命題轉(zhuǎn)換成了概念命題或經(jīng)驗命題。如果我們說“太陽通過光而是熱的原因”［4］82，就加入了一個因果范疇在這個知覺判斷里，這時候，這個判斷就由知覺判斷轉(zhuǎn)變?yōu)楦拍钆袛?。與步驟(1)與(2)不同的是，步驟(3)給關(guān)于“熱”和“陽光”的知覺的聯(lián)系，也就是這個現(xiàn)象，加入了一個必然的法則，這不僅僅是表述現(xiàn)象先后次序不可逆的規(guī)則那么簡單，它具有普遍性，對所有的可能經(jīng)驗的現(xiàn)象有效。這種普遍必然性，既不是來自于現(xiàn)象，也不是來自于邏輯聯(lián)系，而是來自于因果范疇?！耙蚬拍钍且粋€純粹理智的概念，和一切可能的知覺都完全不同，它在一般判斷上只作為規(guī)定包攝在它下面的表象之用，從而使一個普遍有效的判斷稱為可能?！保?］67

據(jù)此，康德認為對休謨問題已經(jīng)全面解決。在這里，經(jīng)驗的含義不同于日常的理解，它不僅僅是知覺，經(jīng)驗背后具有先天的知性統(tǒng)一性，而這恰是“從基礎(chǔ)上消除休謨懷疑論的地方”［3］79，這種統(tǒng)一性依據(jù)何在?答案是因果性概念。這些概念不是來自經(jīng)驗，相反，它們本身以及由之而生的原則都是先天的，在一切經(jīng)驗之先，并具有無可質(zhì)疑的客觀有效性。我們何以知道范疇給予可能經(jīng)驗的客觀有效性?在這里，康德并沒有展開論述，因為他認為這種客觀性在范疇的先驗演繹中已經(jīng)給出。

二

休謨對因果關(guān)系的論述的理論基礎(chǔ)是徹底的經(jīng)驗觀念論，需要從3個方面加以把握。首先，就必然性的標準而言，盡管觀念之間關(guān)系的知識是自明的、可演繹的、帶有必然性特征，關(guān)于這類知識只能是思維規(guī)律或者邏輯規(guī)律，可劃歸于必然性的標準，但是休謨對于何為自明、何為可演繹論述不多，從這里可以看出唯理論的影子。其次，就觀念之間關(guān)系的種類而言，觀念之間的知識，除了必然的，即數(shù)學(xué)知識外，還有另一類，它們遵循3種原則，即相似性、接近性和原因。這顯然不是邏輯的東西，而是經(jīng)驗的標準，這些原則引出因果性觀念，但沒有必然性。最后，就觀念起源而言，所有觀念可以劃歸于印象，印象是關(guān)于感官和記憶的，因而是關(guān)于實際事情的經(jīng)驗知識。有人批評休謨懷疑論的不徹底性，理由就在于休謨一方面承認數(shù)學(xué)知識是必然的，而數(shù)學(xué)知識又是觀念的知識，觀念最終可劃歸于經(jīng)驗，而經(jīng)驗知識又沒有必然性，所以就出現(xiàn)了前后的不一致。如上所述，休謨說數(shù)學(xué)知識是必然的，是從邏輯必然性的標準來說的;說因果性是或然的，是從知識的種類來說的;說觀念劃歸于印象，是從起源來說的。三者是從不同側(cè)面論述的，并沒有出現(xiàn)所謂的前后不一致。

康德的先驗論證需要從下面幾點來把握:(1)因果性是屬于經(jīng)驗的單純形式概念，正因為其形式性，所以具有普遍性。(2)因果關(guān)系的可能性是知覺在一般意識中的一種綜合的結(jié)合。(3)因果性不是屬于物自體的條件，而是屬于經(jīng)驗的條件，是對時間中相繼的客觀認識。(4)關(guān)于知覺主觀相繼的聯(lián)結(jié)的命題要成為經(jīng)驗命題，必須要因果性概念來統(tǒng)攝，這是最為關(guān)鍵的東西。(5)因果性不能超驗使用，它只適合于現(xiàn)象界，“一切先天綜合的原則不過是可能經(jīng)驗的原則，它們永遠不能是關(guān)于自在之物的原則，而只能是關(guān)于作為經(jīng)驗對象的現(xiàn)象原則”［3］83。范疇一旦超驗使用，將會產(chǎn)生先驗幻象。

康德意識到了休謨論證的邏輯力量，他在一定程度上繼承了休謨的懷疑論策略，并在幾個方面和休謨保持一致。

首先，休謨的結(jié)論雖然倉促，但是以經(jīng)驗觀察為依據(jù)，康德認為這是正確的。休謨并不懷疑原因概念的有用性，而是質(zhì)疑這個概念是否能先天地被理性思維。“這僅僅是概念的根源問題，而不是它的必不可少的使用問題。”［3］8也就是說，對因果性問題進行形而上學(xué)的質(zhì)疑是必要的，這是防止獨斷論的銳利武器，但是這并不影響我們在日常生活中使用因果原理。實際上，休謨本人在日常生活當中是遵循因果規(guī)律的。休謨選擇了從經(jīng)驗角度入手這個正確的方向，但是康德要更為激進，因為康德要在形而上學(xué)方面為因果性問題正名。

其次，康德也認為，相繼事件間的因果關(guān)系不是來自經(jīng)驗，也不是來自于理性的概念分析。休謨無可辯駁地論證說“理性決不可能先天的并且假借概念來思維這樣一種含有必然性的結(jié)合”［3］6。因果性確實超出了關(guān)于對象的概念，因為它是綜合的。休謨認識到因果原理不是依據(jù)直觀經(jīng)驗，其必然性也不是來自于理性分析，而歸屬于從經(jīng)驗中獲得的某種主觀必然性，即習(xí)慣聯(lián)想。依據(jù)康德的判斷理論，普遍必然性關(guān)系既不是主觀判斷的邏輯聯(lián)系，也不是知覺先后次序的規(guī)則性所帶來的，而是由先天的范疇也就是因果概念所帶來的，這一點康德與休謨是一脈相承的。

再次，休謨認為因果關(guān)系是物自體之間的聯(lián)系，所以是一種幻覺。對物自體之間的關(guān)聯(lián)，主體并無先天的認識，而經(jīng)驗也不能提供這種必然性認識，所以休謨得出結(jié)論，即因果性概念是知覺的一種習(xí)慣聯(lián)想。康德同樣認為，因果性不適用物自體，對因果性不恰當使用同樣會造成幻像，兩事物的因果關(guān)系是現(xiàn)象之間的聯(lián)系，但是必定是在一個經(jīng)驗中以一定方式必然聯(lián)結(jié)的，比如時間關(guān)系，只有借助這個，現(xiàn)象才能成為認識的對象。也就是說，因果必然性只有立足于現(xiàn)象，只對可能經(jīng)驗才是有效的，對其進行超驗使用是不行的，這是康德對因果性的限制，也是對整個知性理論所作的限制，在知性批判理論中始終體現(xiàn)著這種一負一正的思維方式和論證技巧，這是康德批判理論的一大特色。

康德接受了經(jīng)驗歸納是不可能詮釋因果必然性這一結(jié)論，但不能接受休謨的懷疑論對形而上學(xué)方面破壞性的后果，他煞費苦心地從先驗哲學(xué)角度對之進行了辯護，自認為較好地克服了休謨懷疑論的消極影響，確立了因果關(guān)系的形而上學(xué)之客觀性，這種先驗論證避免了經(jīng)驗論的局限。究其原因，這是因為康德的論證運用了那些即使是在當代哲學(xué)看來也是比較前沿的思路。

首先是結(jié)構(gòu)主義構(gòu)架。休謨的懷疑論和獨斷論一樣，都沒有系統(tǒng)地檢查知性原理，就武斷地認為知性和純粹理性沒可能先天擴展其自身，這種懷疑很好地預(yù)防了獨斷論的盲目擴展，但也引起了普遍懷疑?？档滤龅氖遣粌H限制知性，還要確定它的限度，并在理性的限度里，提供確定的知識。在康德看來，人類理性需要經(jīng)過三步進化:一是獨斷論，這是幼稚時期;二是懷疑論，經(jīng)驗倒逼理性使之變得更慎重。但這兩步都達不到必然性，獨斷論是盲目的僭越，懷疑論卻有點矯枉過正，必須要經(jīng)過第三步才會達到理性所需要的必然性，即對純粹理性的批判［4］641?？档碌莫氶T絕技是推出“先天綜合命題”，其創(chuàng)新處在于把先天和分析有效區(qū)別開來。在休謨看來，先天的必然是分析的，反之亦然。這樣就不難理解休謨認為綜合判斷是經(jīng)驗的，由此產(chǎn)生了對因果有效性的質(zhì)疑?？档抡J為綜合命題也有先天的，即先天綜合命題。那么，解決了這個命題如何具有必然性的問題，因果性有效性問題也就順帶解決了?？档抡J為因果概念是知性先天思維事物之聯(lián)結(jié)的概念之一，這些概念來自一個知性原理，經(jīng)過范疇演繹，可以發(fā)現(xiàn)它們不是來自休謨所質(zhì)疑的經(jīng)驗，而是來自純粹知性，最終可以追溯到先驗統(tǒng)覺。就如范疇演繹獲得客觀性一般，因果性也就獲得了休謨所不能相信的有效性。可見，因果有效性是依托整個先驗邏輯的框架的，這個邏輯體系表現(xiàn)為一個先天的結(jié)構(gòu)，其結(jié)構(gòu)構(gòu)成了一個形式的網(wǎng)絡(luò)，具有客觀性，正是這個客觀性給因果原理提供了必然性支撐。

其次，超越經(jīng)驗心理學(xué)，立足理性心理學(xué)?？档抡J為:休謨混淆了親和性原理和聯(lián)想規(guī)則，親和性原理的位置是“在知性里面并肯定必然聯(lián)系的”［4］645，而聯(lián)想規(guī)則“只存在于想象模仿能力里面，它所能表示出來的只是不必然的聯(lián)系，而不是客觀的聯(lián)系”［4］645。親和性原則是形式的，也是先驗的，如果跟心理學(xué)有所類似的話，也只能算是理性心理學(xué)，或者叫做形式心理學(xué);而聯(lián)想規(guī)則卻是心理主義的。用心理主義的東西，也就是從經(jīng)驗主義的角度來解釋因果性，顯然是不可以的。具體說來，超出事物概念而達到客觀實在和現(xiàn)實經(jīng)驗中對于對象的綜合不是一回事。前者是先天發(fā)生且可以形成客觀實在性，它依據(jù)知性范疇和可能經(jīng)驗對象的先天關(guān)系，“雖然我們永遠不能直接超出我們概念的內(nèi)容，但是我們在第三種東西的關(guān)系上，就是說，在可能經(jīng)驗的關(guān)系上，卻能知道這種內(nèi)容和其他事物聯(lián)系的規(guī)律，而且是在驗前知道的”［4］644。以“日光融化密蠟”為例，不依靠經(jīng)驗，可以先天確定的是:融化一定是按照規(guī)律跟在前面的某個東西(可能是日光)而發(fā)生，然而我們不能以任何特定的方式從原因確定結(jié)果，因為這是經(jīng)驗層面的東西。一方面，經(jīng)驗對象的客觀性可以證明原因概念;另一方面，因果聯(lián)結(jié)的必然性可以作為先天概念在純粹知性中演繹出來。因而，若因果性不是取決于經(jīng)驗，那么經(jīng)驗主義的懷疑論就可以徹底鏟除，自然科學(xué)的先天客觀性都可以得到論證。當然，這種證明是針對可能經(jīng)驗對象方面來演繹的，而非針對經(jīng)驗對象來演繹的。在康德看來，休謨把聯(lián)想規(guī)則和親和性原理一起否定掉了，而親和性原理是不能否定的，它有其客觀有效性。

最后，“建構(gòu)主義”的策略。所謂“建構(gòu)主義”指的是康德所標榜的哲學(xué)中的“哥白尼革命”的核心觀點，主要是指:認知者構(gòu)造、構(gòu)成、制作或產(chǎn)生其認知對象，并把它作為知識的一個必要條件［5］12。所謂“表象主義”指那種以心靈中的觀念和形而上學(xué)實在之間的假定關(guān)系為基礎(chǔ)對知識的探討［5］9?！氨硐笾髁x”主要是認為在主體和獨立的對象間存在第三個要素，即表象，并且這個表象主要是受客體或?qū)ο筇匦缘挠绊??？档碌摹敖?gòu)主義”的創(chuàng)新在于，這個表象固然與對象(本體)有關(guān)，但主體不是被動的，它對表象具有建構(gòu)作用，且是構(gòu)成知識的必要前提。在這里，康德有一個三元的區(qū)分，即知覺、現(xiàn)象和經(jīng)驗。知覺來自于感官證據(jù)，受感性形式節(jié)制;現(xiàn)象來自于知覺的聯(lián)結(jié)，接受知性的綜合，但不一定具有普遍性;經(jīng)驗來自現(xiàn)象必然聯(lián)結(jié)，受知性范疇的統(tǒng)攝，因而具有普遍必然性。康德認為，兩事物的因果關(guān)系是現(xiàn)象之間的聯(lián)系，必定是在一個經(jīng)驗中以一定方式必然聯(lián)結(jié)的，比如時間關(guān)系，只有借助這個經(jīng)驗才能成為認識的對象。進一步而言，范疇統(tǒng)攝何以可能?這由康德的知性的概念演繹所完成?？档逻@種策略又被稱為先驗論立場，與之對應(yīng)，休謨所持的“表象主義”立場被稱為經(jīng)驗論立場，這是二者的根本區(qū)別。但是要注意的是，“表象主義”不一定就是經(jīng)驗主義。

可以看到，康德的結(jié)構(gòu)主義策略指出因果關(guān)系不是表面上看起來單鏈條的聯(lián)系，而是立足于整個認知范疇框架之上的;理性心理學(xué)或形式心理學(xué)策略指出因果關(guān)系不是心理聯(lián)想所致，而是知覺與可能經(jīng)驗對象之間的親和性關(guān)系，這是一種更高層面的關(guān)系;“建構(gòu)主義”策略指出因果關(guān)系不僅僅是來自感性直觀印象，或者說，客體不是獨立的，客體本身具有范疇結(jié)構(gòu)因素在里面。這3個支點一起構(gòu)成一個穩(wěn)固的鐵三角，牢牢地支撐著康德對因果性有效性的先驗論證。

三

康德批判哲學(xué)影響極其巨大，而因果性是核心概念。其一，康德批判哲學(xué)目標之一是要克服休謨的懷疑論;其二，人們?nèi)粘＿壿嬐评淼暮诵母拍钍翘N涵，前提即因，結(jié)論即果，批判哲學(xué)中的先驗邏輯必須直面因果概念;其三，康德的“人學(xué)”的核心概念“自由”，就是以自由的原因性出現(xiàn)。因此，先驗批判哲學(xué)的內(nèi)在邏輯決定了因果性概念占有重要地位。斯克魯頓認為，《純粹理性批判》中“分析論證大部分都涉及實體和因果觀念，因為康德希望我們理解這兩個概念”［6］37。關(guān)于這一點，許多康德哲學(xué)的研究者并未充分意識到，可以說，因果性是理解康德整個批判哲學(xué)秘密的鑰匙。

自“休謨問題”提出以來，很多哲學(xué)家都試圖解決“休謨問題”或?qū)χM行一個合理的解釋。日常推理離不開因果觀念，對于以經(jīng)驗論為基礎(chǔ)的當代科學(xué)而言，可以說“休謨問題”觸及了科學(xué)理論的根基，它使人類理性低下了高昂的頭，意識到理性的局限性。然而，這并不是喪氣的理由，康德論證的優(yōu)勢在于:首先，其論證并不依據(jù)某一個科學(xué)現(xiàn)實，而是從簡單日?，F(xiàn)象入手;其次，事件發(fā)生的順序有其實在性，這點休謨并不懷疑，這使得二者有一共同出發(fā)點;再次，證明責任中立化，因果性在日?，F(xiàn)象中是可以說明的，并且是可理解的，誰要放棄因果性解釋，就需要拿出一個更有說服力的選擇;最后，因果性若只是休謨意義的主觀習(xí)慣，則與存在于事件本身之中的客觀意義上的順序矛盾［7］189-190?？梢?，康德對于因果性問題的論述的貢獻是:一方面，恢復(fù)了知性概念的先天性，克服了經(jīng)驗論的局限，給因果律恢復(fù)了它應(yīng)有的有效性;另一方面，逆轉(zhuǎn)了休謨的思維方式，休謨認為因果性來自經(jīng)驗，而康德認為可能經(jīng)驗來自因果性范疇，因果性只是建立在知性對經(jīng)驗的關(guān)系上而已。其論證啟示意義在于:首先，從經(jīng)驗的判斷不同層級入手，其客觀性概念和經(jīng)驗概念都是獨特的，這個切入點也是前所未有的;其次，采用了一種類似結(jié)構(gòu)主義的方法，它可以說是結(jié)構(gòu)主義流派的思想源頭之一［8］;再次，以一種類似于形式心理學(xué)的觀點討論因果性問題，超越了休謨心理聯(lián)想論的局限;最后，建構(gòu)主義的策略，強調(diào)了主觀能動性，沒有落入經(jīng)驗反映論的泥潭，可以說，經(jīng)驗反映論在“休謨問題”上已經(jīng)走進了死胡同。鑒于此，有學(xué)者已經(jīng)呼吁把因果性的討論重新導(dǎo)入到先驗哲學(xué)角度來考察［9］，這種討論給人一種曲徑通幽之感。從這個角度講，康德提供了另一條異于經(jīng)驗論的關(guān)于因果性的哲學(xué)解釋。

但是也可以看到，康德對因果性的先驗分析，也存在著一些困難:其一，他闡明了經(jīng)驗規(guī)律是可能的，并且是可靠的，但未說明經(jīng)驗規(guī)律是如何可能的;其二，對因果范疇是靜態(tài)的考察，而非動態(tài)的考察，皮亞杰的發(fā)生學(xué)認識論可提供這方面的啟示［8］;其三，對范疇的語言分析不夠，可吸收分析哲學(xué)關(guān)于語言分析方法，例如戴維森的概念圖式論、喬姆斯基范的轉(zhuǎn)換生成語法等。

［1］Watking E.Kant and The Metaphysics of Causality［M］.Cambridge:Cambridge University Press，2005.

［2］［英］休謨.人類理智研究［M］.周曉亮，譯.北京:中國法制出版社，2011.

［3］［德］康德.任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論［M］.龐景仁，譯.北京:商務(wù)印書館，1997.

［4］［德］康德.純粹理性批判［M］.韋卓民，譯.武漢:華中師范大學(xué)出版社，2000.

［5］［美］湯姆·洛克莫爾.康德與觀念論［M］.徐向東，譯.上海:上海譯文出版社，2011.

［6］［英］斯克魯頓.康德［M］.劉華文，譯.南京:譯林出版社，2011.

［7］［德］奧特弗里德·赫費.康德的《純粹理性批判》——現(xiàn)代哲學(xué)的基石［M］.郭大為，譯.北京:人民出版社，2008.

［8］［瑞士］皮亞杰.結(jié)構(gòu)主義［M］.倪連生，王琳，譯.北京:商務(wù)印書館，2010.

［9］張志林.因果觀念與休謨問題［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2010.