楊澤經(jīng)鄧秀蘭

(1.北京師范大學 文學院，北京 100875；2.北京師范大學 教育學部，北京 100875)

為現(xiàn)代口承神話研究確立新范式
——評楊利慧等著《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》

楊澤經(jīng)1鄧秀蘭2

(1.北京師范大學 文學院，北京 100875；2.北京師范大學 教育學部，北京 100875)

中國古代典籍中的神話浩如煙海。學術(shù)先賢們徜徉在神話文獻的浩瀚海洋中，潛心耕耘，留存下許多可供后學瞻仰的經(jīng)典著述，成為珍貴的學科奠基性財富。神話是人類童年時期原始思維的產(chǎn)物，以文本為中心而對神話展開的多角度靜態(tài)研究，成為長期不變的學術(shù)傳統(tǒng)，至今影響甚巨。晚近，自中國現(xiàn)代神話學發(fā)端以來，學者們在繼續(xù)推進神話文獻研究的同時，逐漸將目光投向田野，致力于尋覓當下的民間口承神話，并進行整理和研究。此后，盡管在不同歷史時期，神話學的發(fā)展呈現(xiàn)出多種面向，但其研究依然以文本為主，側(cè)重于溯源考釋與文化內(nèi)涵闡發(fā)?？傮w而言，在相當長的時間內(nèi)，“向后看”一直是中國神話學研究的主要指向，而現(xiàn)實生活中民眾(尤其是漢民族)講述和傳承神話的文化現(xiàn)象，似乎并未得到充分重視，“只見森林，不見樹木”[1](P12)——這不能不說是學科的一大缺憾。

2011年，由民俗學者、神話學者楊利慧教授及其所指導的四位研究生——張霞、徐芳、李紅武、仝云麗——歷經(jīng)十年時間撰寫完成的《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》一書(以下簡稱《現(xiàn)代口承神話》)的出版，在相當程度上彌補了上述缺憾。此書另辟蹊徑，立足于扎實的民族志式田野作業(yè)，深入細致地探尋了劇變的現(xiàn)代社會中四個漢族社區(qū)的神話傳統(tǒng)，在經(jīng)驗研究的基礎上，建構(gòu)出一套現(xiàn)代口承神話研究的學術(shù)系統(tǒng)，從觀念上到實踐上，都為現(xiàn)代口承神話研究確立了一個新的范式，在中國神話學史上具有深遠的意義。

一、鮮明問題意識指導下的理論追求

《現(xiàn)代口承神話》有著集中而明確的問題意識。在“總論”中，楊利慧對此有詳細闡述。在完成對“中國口承神話的搜集與研究”的細致梳理后，楊利慧進而指出神話“遺留物觀”及文本分析的局限，強調(diào)對漢民族現(xiàn)代口承神話研究的必要性，并對具體學術(shù)指向予以闡發(fā)——在關(guān)注現(xiàn)代口承神話的基礎上，“特別注意探索神話的傳承、變遷與當代社會文化語境之間的相互關(guān)系，關(guān)注神話在具體社區(qū)中的生存狀況及個體講述人對神話的創(chuàng)造性表演”[1](P9～11)，從而將神話學的研究視線從“向后看”引向“向當下看”和“向前看”，“直面身邊生動鮮活的社會事實”[2]。研究視角的扭轉(zhuǎn)，無疑給中國神話學注入了新活力。

《現(xiàn)代口承神話》的一大特色，是將跨學科的相關(guān)理論與中國神話學的本土實踐有機結(jié)合起來。最為明顯的是，書中對表演理論進行了借鑒和反思。表演理論主張“以表演為中心(performance-centered)，關(guān)注口頭藝術(shù)文本在特定情境中的動態(tài)形成過程及其形式的實際應用”[1](P13～16)。作為表演理論在中國的主要引介者，楊利慧對于表演理論的吸納和借鑒直接影響了其“朝向當下”的神話學研究旨趣?！氨硌菥褪墙涣髂Ｊ健盵3](P12)，作為“口頭藝術(shù)文本”的民間口承神話，也“處于不斷被創(chuàng)新和重建的動態(tài)過程中”，“植根于特定情境中，其形式、意義和功能都植根于由文化所限定的場景和事件中”。神話學者需“更注重在特定語境中考察神話的展演及其意義的再創(chuàng)造，表演者與參與者之間的交流，以及各種社會權(quán)力關(guān)系在表演過程中的交織與協(xié)調(diào)”。[1](P15～16)由此，“表演”、“傳統(tǒng)”、“講述人”、“聽眾”、“語境”、“場域”等成為現(xiàn)代口承神話研究的關(guān)鍵詞，這些理念在四篇個案中均得到了很好的展示和運用。

此外，本書對“以表演者為中心的方法”(performer-centered approach)的強調(diào)令人印象深刻。在現(xiàn)代口承神話研究中，“神話講述人”即“表演者”，講述人的個性、表達力、生命遭際及其連帶的社會文化處境的不同，都可能影響神話講述事件的呈現(xiàn)效果。正如楊利慧所說：“只有將神話的研究與活生生的、具體的創(chuàng)造和傳承主體聯(lián)接起來，才能對神話的意義、功能、變遷動因等問題有更深刻的理解。”[1](P17)我們注意到，四篇個案中都活躍著講述人的身影。其中，講述人的生活史更成為研究的重要補充材料。比如，張霞探討了故事家魏大爺對“大禹治水”神話的多次講述，也分析了魏大爺、余國平、羅明東、魏小年、張紹文五位故事家對同一則“伏羲兄妹制人煙”的講述異同[1](P54～108)；李紅武結(jié)合神話“演述人”黃鎮(zhèn)山、陳貴友、柯尊來的人生境遇，細致地剖析了其各自的神話觀[1](P145～178)；仝云麗敘寫了神話講述人李安的故事及其與時代變遷的關(guān)系[1](P288～295)等?？梢哉f，《現(xiàn)代口承神話》重新發(fā)現(xiàn)并重點研究了神話文本背后的“人”，朝向動態(tài)的整體研究，很好地闡釋了“人”在語境中的神話講述行為及文本、人、語境的多元共生關(guān)系。

在強調(diào)語境的同時，作者們并沒有忽略文本。我們看到，四篇個案均查閱并使用了大量民俗典籍文獻，并將其與田野中的口述材料及文字材料(如碑刻、家譜、手抄本)對照起來使用。這體現(xiàn)了楊利慧一以貫之的學術(shù)主張——“在語境主義的時代不忽略文本的重要性”[4]。

尤為令人稱道的是，本書的作者們并沒有停留在對外來理論的簡單挪用層面，而是在個案調(diào)查的基礎上，結(jié)合本土地域?qū)嶋H，選擇、完善、整合與創(chuàng)新。經(jīng)驗研究是理論建構(gòu)的基石。通過四個漢族社區(qū)的口承神話研究個案，本書提煉和升華出許多富有創(chuàng)見的理論。比如，楊利慧用“積極承載者”和“消極承載者”這對概念，來指稱不同類別的神話講述人[1](P22～25)；通過個案研究，李紅武發(fā)現(xiàn)“不同的講述人往往具有不同的神話觀”[1](P178～180)，不存在均質(zhì)的講述人群體和統(tǒng)一的信仰度，神話并不一定被視為“神圣的敘事”[1](P25～28)；張霞反思了民俗學家琳達·黛格(Linda Degh)和安娜-麗娜·斯卡拉(Anna-Leena Siikala)的相關(guān)理論[1](P77～78)；除口耳相傳與書面?zhèn)鞒型猓瑥V播、電視、電腦等現(xiàn)代媒體以及導游、教師等也成為傳播現(xiàn)代口承神話的時新媒介[1](P29～31)。特別需要注意的是，楊利慧在反思表演理論的局限時，創(chuàng)造性地提出了“綜合研究法”，強調(diào)在研究現(xiàn)代口承神話時，“要把中國學者注重長時段的歷史研究的長處和表演理論注重‘情境性語境’(the situated context)和具體表演時刻(the very moment)的視角結(jié)合起來；把宏觀的、大范圍里的歷史-地理比較研究與特定社區(qū)的民族志研究結(jié)合起來”[1](P31)，顯示了其大膽創(chuàng)新的學術(shù)魄力。這些都很好地彰顯了本書在問題意識下的理論追求。

二、現(xiàn)代口承神話民族志書寫的范例

“社區(qū)”的視角，是《現(xiàn)代口承神話》的一大亮點。作者們結(jié)合天時、地利、人和諸因素，有針對性地選取了重慶、陜西、山西、河南四省的四個“有機的、具有某種內(nèi)在一致性的”漢族社區(qū)，進行了長期的民族志式田野作業(yè)。為何以“社區(qū)”為現(xiàn)代口承神話的地域研究單位？誠如楊利慧所言，將神話置于一個個具體而微的社區(qū)之中，就如同將其“置于不斷被創(chuàng)新和重建的動態(tài)過程中，在一定程度上，其形式、意義和功能植根于由文化所限定的各種語境之中”[1](P16)，一個社區(qū)象征著一個小型文化共同體，學者置身其中，也能更為便利地展開調(diào)查。

為此，本書采用民族志式田野作業(yè)的方法。民族志，既是研究方法，也是文化展示的過程和成果。正如理查德·鮑曼(Richard Bauman)所言：“話語實踐的形式、社會功能和文化意義在不同的文化中具有差異，需要通過民族志的考察經(jīng)驗性地發(fā)現(xiàn)，而無法預先假定或者假設?！盵3](P1～4)不同社區(qū)同異交織、特點不一，分別進行民族志的研究，才能“細致深入地考察現(xiàn)代口承神話在特定社區(qū)中生動而多樣化的生存狀態(tài)，神話在一次次生動的講述情境中被傳承和演變的一瞬間，以及神話在一個個具體的講述人口中如何得以呈現(xiàn)和改變，一個個特定的神話文本如何生成等”[1](P16)。民族志式田野作業(yè)從方法論上契合了上述要求——既能從歷時層面，對某個社區(qū)歷代神話講述狀態(tài)進行深入了解；也能從共時層面，對不同社區(qū)的神話傳統(tǒng)進行宏觀的比較分析。

基于扎實的民族志式田野作業(yè)，四篇立足于社區(qū)的民族志孕育而生。盡管它們所著眼的問題各有側(cè)重、不盡相同，但無一例外均為規(guī)范而嚴謹?shù)拿褡逯咀髌?，呈現(xiàn)出典型的“圓形論證結(jié)構(gòu)”。四篇民族志均首置引言，用以敘述其選題目的和意義、所使用的理論和方法等；緊接著從歷史地理和人文生活等角度介紹社區(qū)的基本情況；繼之以綿密、詳細而多角度的文化分析，個案的論述過程達成與引言中理論的匯通；尾置結(jié)語，與引言前后呼應，做深入總結(jié)。四篇民族志描寫深入、語言明晰、結(jié)構(gòu)完整、論證嚴密，為現(xiàn)代口承神話的民族志書寫提供了范例。

如果說傳統(tǒng)意義上的神話學研究多將神話對象化、客觀化為“他者”，傳統(tǒng)民族志的筆觸偏向客觀、冷靜的描寫，那么，《現(xiàn)代口承神話》中的四篇民族志則呈現(xiàn)出迥異的書寫傾向：它們將神話置于社區(qū)文化意義之網(wǎng)中，回歸生活現(xiàn)場，強調(diào)“我”與神話講述人的在場與個人感受；以平和而飽含溫情的筆調(diào)與學術(shù)關(guān)懷，將行為主體豐富而生動的表演細節(jié)娓娓道來，并致力于與神話學的理論追求達成統(tǒng)一。這并不容易做到，要求研究者長時間沉浸于社區(qū)文化空間，動眼用心，在田野中發(fā)現(xiàn)故事，把研究當成體驗生命的方式，如此方可真正書寫出神話學的“我的民族志”。比如，張霞浸潤于司鼓村的村落生活中，詳述魏大爺充滿傳奇色彩的故事人生，將自我放置于故事演述的場域中，闡明了不同角色的在場對故事講述效果的影響。仝云麗引述的口述史材料，用符合民族志書寫習慣的省略、停頓、感嘆詞，將講述人的手勢動作、面部表情及心理活動等描述得非常細致，“我”與“他”頻繁互動，互為研究主體。應該說，《現(xiàn)代口承神話》為現(xiàn)代口承神話民族志的書寫貢獻了值得借鑒的范本。

三、承前啟后的學科史地位

《現(xiàn)代口承神話》以其前瞻的眼光、創(chuàng)新的理論、精良的品質(zhì)，在中國乃至世界神話學學科史上都具有重要地位。在相當程度上，本書具有“承前啟后”的深遠意義。

此前，在世界神話學史上，學者們對神話的研究大多依賴古文獻記錄或結(jié)合考古學資料來進行，“古典典籍神話一直是神話學的核心”[1](P1)，那些現(xiàn)實生活中“主要以口頭語言為傳承媒介、以口耳相傳為傳播方式、在現(xiàn)實生活中仍然鮮活地生存著并擔負著各種實際功能的神話則未能得到足夠的重視”[1](P1)。自古而今，盡管人們對民間神話的搜集、采錄、整理工作由來已久，但大多停留在累積資料的層次上；即便是神話的溯源性研究和對其文化內(nèi)涵的闡釋，也多以靜態(tài)文本為核心，未脫離將神話對象化的窠臼。當然，此類研究從來不乏精品，但研究者與神話構(gòu)成了相對獨立的主位—客位關(guān)系，神話學研究與民間故事、民間傳說的文本研究一樣，呈現(xiàn)典型的客觀化傾向，總體上朝向遙遠的過去。

從20世紀80年代起，學界對現(xiàn)代口承神話的研究日益重視。鐘敬文、張振犁、程健君、李子賢、孟慧英等從不同角度對現(xiàn)代口承神話進行了研究，這為后來此領域的深化奠定了基礎。[1](P5～9)從90年代初始，楊利慧在長期的神話學田野作業(yè)和研究過程中，敏銳地洞察出漢族現(xiàn)代口承神話研究的薄弱。此后她的一系列著述，將現(xiàn)代口承神話的研究逐步推進，致力于建設“朝向當下”的神話學?！冬F(xiàn)代口承神話》，則是她多年來悉心鉆研的一份總結(jié)。皓首窮經(jīng)、勤懇探索的背后，鮮明呈現(xiàn)的是她對于神話學學科的責任感、使命感和無限摯愛。正如她在另一篇文章中所說：“我和學生們想通過對特定社區(qū)和傳承主體的民族志考察，弄清楚一些中國神話學安身立命的基本事實(facts)，例如在當代中國，神話是怎樣在一個個特定社區(qū)中生存的？它們擔負著何種功能？是哪些人依然在講述神話？”[5]談及寫作本書的出發(fā)點時，楊利慧總結(jié)道：“一句話，我們更愿意回到靈動鮮活的生活現(xiàn)場，返回到處在時間洪流之中的那些活生生的社會生活語境，觀察在不同地域的社會文化政治背景中、在實際的人際交流與互動進程中，各種不同神話觀的具體呈現(xiàn)；傾聽那些具體可感、有血有肉的神話傳承者的聲音，以此貼近對于‘神話’和‘神話觀’的理解和認識?！盵5]事實證明，楊利慧多年來的學術(shù)堅持，的確為中國神話學的當代轉(zhuǎn)型做出了關(guān)鍵性的貢獻。

不僅如此，《現(xiàn)代口承神話》為未來中國神話學的發(fā)展開辟了嶄新的路徑，并為現(xiàn)代口承神話研究確立了一個范式。它立足于當下世界神話學學科發(fā)展現(xiàn)狀，將國際前沿民俗學理論與本土神話學實踐有機地結(jié)合起來；它將神話學純粹的文本研究引向文本與田野并重的語境研究，從而大大拓寬了學科的研究范圍；它從觀念上使人們重新發(fā)現(xiàn)并認識當下生活中的神話，理解神話與社會文化情境間的相互關(guān)系；它涵括的理論及實踐的方法、搭建的闡釋空間，將直接啟發(fā)后學繼續(xù)拓展研究。

承前啟后、繼往開來——這是學術(shù)研究的最高境界，也表征著《現(xiàn)代口承神話》的學科史地位。此項研究完成后，楊利慧又將視野轉(zhuǎn)向了遺產(chǎn)旅游和電子媒介領域中的神話主義，關(guān)注當代社會導游和電影、電視、電子游戲等媒介對于神話傳統(tǒng)的影響。毫無疑問，這一成果將進一步推進中國神話學“朝向當下”的學術(shù)轉(zhuǎn)向。

[1]楊利慧,張霞,等.現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案[M].西安：陜西師范大學出版社，2011.

[2]楊利慧.當代中國電子媒介中的神話主義[J].云南師范大學學報(哲學社會科學版)，2014(4).

[3](美)理查德·鮑曼.作為表演的口頭藝術(shù)[M].楊利慧,安德明,譯.桂林：廣西師范大學出版社，2008.

[4]楊利慧.遺產(chǎn)旅游語境中的神話主義——以導游詞底本與導游的敘事表演為中心[J].民俗研究，2014(1).

[5]楊利慧.現(xiàn)代口承神話的傳承與變遷——對四個漢民族社區(qū)民族志研究的總結(jié)[J].青海社會科學，2011(1).

特約編輯 孫正國

責任編輯 強 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

2015-04-02

國家社科基金一般項目(11BZW131)

楊澤經(jīng)(1989-)，男，江西贛縣人，碩士研究生。

B932

A

1673-1395 (2015)05-0013-03