任素月

(中南民族大學 法學院，湖北 武漢 430074)

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老子與盧梭對文明的批判

任素月

(中南民族大學 法學院，湖北 武漢 430074)

摘要：在老子和盧梭看來，人類所謂的文明之路，實則一條自我奴役之路。老子認為，文明雖是社會發(fā)展的產(chǎn)物，卻與道的本性相悖，理想的人類社會應該是自然無為的。對此，老子提出了“小國寡民”的主張。盧梭亦將人類不平等的起源歸結(jié)于由文明而來的私有制，進而認為不平等導致了社會紛爭與道德的淪喪。對此，盧梭認為，基于一種社會契約的人民民主共和國，才是最有利于人自身的國家。

關(guān)鍵詞：老子；盧梭；文明；批判

中國傳統(tǒng)哲學盡管與西方哲學有著明顯的不同，然而也存在共同之處，例如對于文明的認識，西方哲學家與中國哲學家就有相同之處。盧梭與老子都對文明提出了質(zhì)疑與批判，盡管其角度不同，但其大體都認為，人在欲望的驅(qū)使之下創(chuàng)造了文明，然而文明帶給人們的，除了滿足人自身欲望的那一部分益處之外，更多的則是被外物奴役所得的痛苦。

一

人類文明雖給人們帶來了巨大的福祉，但同時也由此使人們陷入了種種困境之中，如精神的空虛、信仰的缺失等等。這不得不使人對文明展開相關(guān)的哲學反思。在諸多反思中，中國哲學可以老子為代表，西方哲學則可以盧梭為代表。

老子對于文明的批判是顯而易見的。這主要集中于三個層面。其一，對道德文明的批判。老子云：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”[1](P69)在老子看來，無論仁義、智慧，還是忠、孝，所有這些世俗的倫理道德要求，亦即文明發(fā)展的相關(guān)產(chǎn)物，都是對人性的反動，是對人的自由的束縛。生活于自然之中的人，與周圍的一切本都是和諧圓融的，根本無需仁義、孝慈等所謂倫理規(guī)范的約束，故此，求道德之名而棄自然之實，在老子看來，無疑是舍本逐末的行為。其二，對物質(zhì)文明的批判。老子云：“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”[1]120相對于更貼近自然的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，老子對工藝抱有明顯的反感。在老子看來，利器、技巧使得人的本性隨著物質(zhì)生活的愈加滿足而變得愈加貪婪起來，因此，老子主張“絕巧棄利”[1](P70)。在老子所生活的時代，技術(shù)的發(fā)展，助長了貴族階層的窮奢極欲和窮兵黷武，而這正是給廣大勞動人民帶來苦難的最終根源之所在。故此，老子立足于對器物的批判，其本意是希望社會能回到原初的無壓迫的自然狀態(tài)。其三，對政治文明的批判。在為政上，老子主張無為。老子明確反對苛政和戰(zhàn)爭，認為苛政是統(tǒng)治者有為的結(jié)果，戰(zhàn)爭則是天下無道的結(jié)果，而苛政和戰(zhàn)爭都是自然的破壞者，是違反道的本性的。在批判苛政和戰(zhàn)爭的基礎(chǔ)上，老子提出了“小國寡民”的政治主張?！暗婪ㄗ匀弧彼枷虢y(tǒng)領(lǐng)下的“小國寡民”，并非簡單的保守落后的歷史觀，而是渴望建立一種類似于古代農(nóng)村的理想化的平等社會。老子所描畫的“小國寡民”社會的理想藍圖如下：其一，民“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”[1](P148)，即滿足人們的基本生活需求，使民甘于素樸，不以非分的物欲追求為目的；其二，“民至老死不相往來”[1](P148)，即民各安其安，恬然而嬉，清靜無為，不為人際交往中的機心所染污。人際交往是人的社會化需求，是人后天社會化的產(chǎn)物，即文明發(fā)展的自然結(jié)果；而遠離素樸的非分的物欲追求，則是人性為文明染污后的直接結(jié)果。所有這一切，在老子看來，都不是自然社會的本初要求，與天道相悖，故而其成為老子所批判的對象。老子認為，人的本初之心即嬰兒之心，是無私無欲，最符合自然之道的，此即其所謂“專氣致柔，能如嬰兒乎？”[1](P58)但人在不斷社會化的進程中，會因為機心的萌生，而逐漸拋開其本初之心，在對物欲的不斷追逐中以求得自我的暫時滿足；而這種物欲的滿足，由于偏離了人的本初之心，并不會給人帶來真正的寧靜快樂，只會使人墮入永無止境的以物欲滿足換取所謂的快樂的痛苦的惡性循環(huán)之中。故此，在老子看來，所謂文明，不過是道的反動罷了。

與老子相似，盧梭同樣認為，從自然而來的人，在其社會化的進程中，被迫加上了許多本不屬于其自然本性的東西，這無疑是對人自然本性的戕害。“自然狀態(tài)”的假定，是盧梭文明批判的起點。這種假定，主要不是對人的存在的歷史描述，而是對人的本性的理論預設(shè)。其目的是確立文明評價的價值坐標和社會建構(gòu)的先驗基礎(chǔ)。在盧梭看來，人與自然的關(guān)系是一種親密而內(nèi)在的關(guān)系，這種關(guān)系典型地體現(xiàn)在“自然狀態(tài)”之中，而對自然的暴力則毀滅了這種關(guān)系，使自然與人對立起來。因此，對盧梭而言，文明的進步，并非如啟蒙精英所歡呼的那樣，是人類理性的偉大成就；相反，文明的產(chǎn)生，標志著人性發(fā)展的根本轉(zhuǎn)折。盧梭認為，人在不斷社會化的進程中，其身體需要構(gòu)成了社會的基礎(chǔ)，而其精神需要反而成為點綴社會的飾物。為滿足人的身體需要，政府和法律為人自身的安全提供了一系列的保障，但這些所謂的保障，卻反而成為限制人的精神需要的枷鎖；而所謂科學、藝術(shù)等，只不過是這個枷鎖上裝點的一些花環(huán)而已。在盧梭看來，這些花環(huán)所帶來的負面影響是非常巨大的，因為它以十分隱蔽的方式麻痹了人們的神經(jīng)，使人們意識不到其已喪失了自由，而心甘情愿地成為其奴隸。因此，對于一個自然而自由的人來說，所謂的社會化與文明，不過是人性的退化與墮落罷了，而造成這一切的罪魁禍首，則是隨文明而產(chǎn)生的私有制所帶來的人與人之間的不平等。盧梭認為，人類最初處于原始的“自然狀態(tài)”，在這一期間，不存在私有制和不平等，隨著文明的誕生，私有制出現(xiàn)了，由此，人與人之間產(chǎn)生了不平等。換言之，私有制不是自然的產(chǎn)物，而是人類在社會化過程中產(chǎn)生的，正是私有制所帶來的人與人之間的不平等，最終使人徹底喪失了真正的自由，因此，私有制是人類一切災難和痛苦的根源。正是在這一意義上，盧梭指出：“人是生而自由的，但卻無處不身戴枷鎖。”[2](P16)隨著人類文明的不斷發(fā)展，人反而由最初的自由狀態(tài)，淪為“無處不身戴枷鎖”的不自由狀態(tài)，這委實是對文明的最大反諷。正因為如此，對自由和平等的追求，就成為盧梭政治哲學的最高目的。盧梭相信，一個理想的社會，是建立于人與人之間的而非人與政府之間的契約關(guān)系，在社會契約中，每個人都放棄天然自由而獲取契約自由；在參與政治的過程中，只有每個人同等地放棄全部天然自由，轉(zhuǎn)讓給整個集體，人類才能得到平等的契約自由。盧梭的《社會契約論》，正是其對文明展開批判的結(jié)晶。

二

老子與盧梭均認為，人的欲望是文明產(chǎn)生的原動力。故此，其對文明反思的核心，均不約而同地指向了對人的欲望的批判。

莊子有云：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”[3](P433～434)中國傳統(tǒng)哲學追求人與天合德，天無機心，自然而然創(chuàng)生滋養(yǎng)萬物，而由人欲而來的機心則與道相違。故此，若欲復歸于道，必當舍棄由人欲而來的機心。正是在這一意義上，老子提倡“使民無知無欲”。眾所周知，人的欲望比之大海有過之而無不及，只要有愚公移山的精神，大海終有填平的那一天，而人的欲望卻是永遠無法填滿的鴻溝。大海之大，彰顯的是大海的廣博；而人欲之深，彰顯的卻是人性的貪婪。故老子云：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！盵1](P105)不知足和欲得之心，是滋生貪念的根本?！耙娝乇?，少私寡欲”[1](P71)，本是人最自然的本性，然而人在文明的進程中，卻逐漸遠離了自己的本性，這是與大道相悖的。在老子看來，人要消除后天的欲望，就需要“滌除玄覽”，即在心靈深處，以道鏡自鑒自察，除去污垢。人心就像是一面最神妙的鏡子。其本應該是清晰透亮的，可惜人們在后天的社會活動中，由不足之心而來的各種后天欲望，使這面鏡子沾滿了灰塵，從而使人看不到先天的道德。人們?nèi)绻軌虬堰@面鏡子打掃得干干凈凈，即使人的內(nèi)心不染外物，萬物就會自然地呈現(xiàn)于人們面前，為人們所認識。老子對欲望的批判，集中體現(xiàn)于其對戰(zhàn)爭的批判上?！叭魏螒?zhàn)爭的驅(qū)動力都是欲望，權(quán)利的欲望或領(lǐng)土的欲望，青史留名的欲望或榮華富貴的欲望?！盵4](P469)老子認為，戰(zhàn)爭是天下無道的結(jié)果：“兵者，不祥之器，非君子之器?！瓌俣幻?，而美之者是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志于天下矣?！盵1](P345)正所謂“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年”[1](P312)，故“以道佐人主者，不以兵強天下”[1](P312)。在老子看來，要消弭由欲望帶來的諸般禍患，惟一的方法是知足，“故知足之足常足矣”。

同樣，盧梭也認為：“人的智力很大程度上要靠欲望的推動，但大家也一致公認，人的欲望同樣需要智力才能得到滿足。”[2](P254)正是這兩者的交替作用，使人們趨于求知之路，亦即走上文明之路。盧梭認為，原始社會的野蠻人因為沒有任何知識，因此他們的欲望只來自身體最基本的需要，例如吃飽和穿暖等，但是當人類社會步入文明之后，在欲望的引導下，人們有了更多的知識，于是，關(guān)于私有的觀念也隨之產(chǎn)生了。“誰第一個把一塊土地圈起來，硬說‘這塊土地是我的’，并找到一些頭腦十分簡單的人相信了他所說的話，這個人就是文明社會的真正締造者?！盵21](P269)在盧梭看來，因著欲望的驅(qū)使，人們喪失了原始的道德水準，由此產(chǎn)生了貧富懸殊、良知淪陷和社會紛爭等社會亂象，這最終使人們徹底迷失了自我：“由于身體的氣質(zhì)的變化和欲望的不斷沖動，可以說人的靈魂也是被弄得幾乎認不出來了?！盵2](P269)故此，盧梭認為，應以法律來遏制人們的欲望：“人的欲望越強烈就越需要用法律來約束。”[2](P269)在盧梭看來，在有限的社會資源面前，人無窮的欲望如果失去法律的約束，必將導致社會紛爭不斷，只有基于法律下的民主共和，才能真正實現(xiàn)人類最大限度的自由平等，而這種法律則是由人民的公意所產(chǎn)生的。相對于老子而言，盧梭對于欲望的肯定程度稍高，對于欲望的認識也更為徹底。他意識到人的欲望是無法徹底消除的，因此，為了解決有限的現(xiàn)實資源與人類無限的欲望之間的矛盾，他認為，人們只能基于公意去建造民主共和的國家，以使人與人之間盡可能地達成最大的公平。

老子與盧梭對于文明的批判是深刻的，但其意圖矯正文明所帶來的弊病的相關(guān)構(gòu)想——“小國寡民”與社會契約，雖然為人們展現(xiàn)了人與自然和諧生存的美景，卻難以真正成為現(xiàn)實。文明是一把雙刃劍，在促進社會進步的同時，必然又暗含著阻礙社會進步的因素。對此，我們只能立足于既定事實，盡可能地調(diào)和文明所帶來的矛盾，使人類社會最趨于接近自由與平等。

參考文獻：

[1]老子[M].鄭州：中州古籍出版社，2013.

[2](法)盧梭.盧梭全集(第四卷)[M].李平漚，譯.北京：商務印書館，2012.

[3]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[4]劉笑敢.老子古今[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

責任編輯 韓璽吾E-mail:shekeban@163.com

The Statement of Lao tzu and Rousseau’s Criticism about the Civilization

Ren Suyue

(LawSchool,South-centralUniversityforNationalities,Wuhan430074)

Abstract：In Lao tzu and Rousseau’s opinion,the road of human civilization in fact is a path of self-slavery.Lao tzu considers that civilization is the product of social development,but it is contrary to the nature of Tao,because the ideal human society should be the result of natural inaction.In this regard Lao tzu puts forward the “a small country with a small population”.Rousseau also think that the origin of human inequality due to the private ownership by civilization,and that inequality has led to social strife and morality.In this regard,Rousseau believes that the People’s Republic of China based on a social contract is the most beneficial to their own country.

Key words：Lao tzu;Rousseau;civilization;criticism

作者簡介：賈廷秀(1963-)，女，湖北仙桃人，教授，主要從事社會發(fā)展哲學研究。

基金項目：湖北省教學研究項目(2010217)

收稿日期：2015-10-09

文獻標識碼：分類號：B4A

文章編號：1673-1395 (2015)12-0073-03