王小燕，常 紅廣東醫(yī)學(xué)院生命文化研究院，廣東 東莞 523808

審美與宗教救贖：西美爾的文化危機(jī)拯救路徑

王小燕，常 紅*
廣東醫(yī)學(xué)院生命文化研究院，廣東 東莞 523808

西美爾認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)面臨著文化的危機(jī)，體現(xiàn)于客觀文化對(duì)于主觀文化和生命的控制，具體表現(xiàn)為社會(huì)動(dòng)蕩和物欲橫流，本來作為手段的文化形式反過來成為人們所追求的最終目標(biāo)和價(jià)值。這種文化危機(jī)的實(shí)質(zhì)在于不斷做限制的生命之活動(dòng)與被限制的文化形式之間的矛盾。西美爾提出用審美和宗教信仰的途徑來解決這種矛盾：前者是通過個(gè)體生命情感上的共通實(shí)現(xiàn)對(duì)于超驗(yàn)美的尋求，這是一種由下而上的“下推”式的提升方式；而后者是通過上帝這一共同的超驗(yàn)理念來保證人們與生命自身相關(guān)聯(lián)，與審美救贖相對(duì)應(yīng)，這是一種“上拉”式的個(gè)體提升方式。通過這種“下推上拉”的雙向作用，處于各種文化形式之中的個(gè)人就能夠在擺脫固化外在束縛的同時(shí)，達(dá)成對(duì)于普遍的超驗(yàn)性存在的認(rèn)識(shí)，從而由追求金錢等異化物轉(zhuǎn)向?qū)で蟊菊娴纳?，重新獲得超驗(yàn)的美以及生命的意義。同時(shí)，西美爾用個(gè)人的宗教代替?zhèn)鹘y(tǒng)的宗教，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人在高度分化的社會(huì)中的自身認(rèn)同，奠定了其宗教社會(huì)學(xué)的理論根基。

西美爾；文化危機(jī)；審美救贖；宗教救贖

王小燕，常 紅.審美與宗教救贖：西美爾的文化危機(jī)拯救路徑［J］.西南石油大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2015，17（2）：98–103.

Wang Xiao-yan，Chang Hong.Aesthetic and Religious Redemption—Simmel's Cultural Crisis Rescuing Path［J］.Journal of Southwest Petroleum University：Social Sciences Edition，2015，17（2）：98–103.

引言

西美爾將生命與生命所創(chuàng)造出來的文化形式看作是一對(duì)與生俱來的矛盾，這種矛盾造成了現(xiàn)代性危機(jī)或者說文化危機(jī)。這種危機(jī)的實(shí)質(zhì)就在于主觀文化同客觀文化之間的不相容，表現(xiàn)為由于現(xiàn)代社會(huì)分工的細(xì)化，客觀文化開始凌駕于主觀文化之上。這樣帶來的后果是本來應(yīng)該作為手段的技術(shù)的過度膨脹，相對(duì)應(yīng)的就是人的主體的生命精神日漸衰微。為了克服這種現(xiàn)代性的文化危機(jī)，找回本真原初的生命自身，西美爾試圖通過審美救贖和宗教維度內(nèi)的信仰回歸的方式來解決這一矛盾。通過審美和信仰，人們能夠突破外化的形式限制，重新復(fù)歸無限的超越的生命本身。之所以通過藝術(shù)和宗教的方式能夠復(fù)歸到生命的本身，這是因?yàn)檫@兩種方式能夠解決作為整體性的生命與作為部分的文化形式及個(gè)人之間的先天性矛盾。

西美爾認(rèn)為，從生命之活力的方面來說，生命自身是完全統(tǒng)一的，但是如果我們從生命的內(nèi)容來考察的話，又會(huì)發(fā)現(xiàn)它們之間是千差萬別的，因此西美爾也就指出，以形而上學(xué)本質(zhì)的角度來看，只會(huì)存在一種生命，這個(gè)生命“寓于每一個(gè)千差萬別的個(gè)體生命存在的過程中，以更加充實(shí)的和更加空虛的生命形式不斷交替著”［1］。生命與個(gè)體生命或者是生命表現(xiàn)形式的不同的特點(diǎn)決定了它們之間存在著一種張力的關(guān)系，生命是由部分組成的，但是生命自身并不僅僅等于各部分相加的綜合，因?yàn)樯陨碓诓粩嗟赜縿?dòng)著、更替著和創(chuàng)新著，而部分之所以是部分就是因?yàn)樗薪缦?，它是一種對(duì)于整體的限制。斯賓諾莎曾經(jīng)說過“一切規(guī)定性都是否定性”，正是因?yàn)閷?duì)于生命自身的否定和限制，才能夠形成各種明確的和規(guī)范的文化形式，生命本身獲得了可傳達(dá)的載體和工具。但是生命的本質(zhì)在于它是一種涌動(dòng)著的強(qiáng)力，它不斷地掙開著各種施加于其自身之上的枷鎖。于是生命整體同部分之間到底是一種什么樣的關(guān)系，這兩者之間通過什么方式能夠溝通也就成為生命哲學(xué)家要解決的首要問題。

西美爾繼承了德國古典哲學(xué)家的理論進(jìn)展路徑，認(rèn)為我們應(yīng)去道德和宗教的領(lǐng)域?qū)ふ艺w與部分之間的和解，審美救贖和宗教救贖能夠幫助我們?nèi)?shí)現(xiàn)個(gè)體之生命體驗(yàn)同生命之整體之間的和諧，達(dá)到一種主體間性。

1　文化危機(jī)的實(shí)質(zhì)：限制與超越限制

對(duì)于源始的整體性的存在或者起點(diǎn)的尋找一直是西方哲學(xué)史的核心問題，哲學(xué)家們也是以這個(gè)問題為基石展開各自的哲學(xué)體系的。古希臘哲學(xué)家以物質(zhì)性的客體存在為世界的本源，肇始于笛卡爾的近代哲學(xué)論實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論上的轉(zhuǎn)向，從主體自身出發(fā)構(gòu)建出整個(gè)世界，客體和對(duì)象被溶解于主體的認(rèn)識(shí)能力之中。而康德對(duì)于先驗(yàn)認(rèn)識(shí)能力的批判更是實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”，其人學(xué)的色彩更加濃重。黑格爾最終用主客觀統(tǒng)一的“概念”之大全作為一種生成性的世界精神展開了整個(gè)世界。叔本華和尼采以意志哲學(xué)來反抗德國古典哲學(xué)的邏輯至上原則。

西美爾對(duì)之前的思想進(jìn)行揚(yáng)棄和發(fā)展，從而成為生命哲學(xué)的代表人物。受到意志主義的影響，西美爾認(rèn)為邏輯性的起點(diǎn)不是真正的本源，人的本能或者生命才是本源性的存在，與邏輯性的自我、先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式或者對(duì)象化的客體存在這些派生性的東西相比，生命更加整全、更加有活力，并且更加關(guān)切自身和世界。

西美爾的生命有以下幾個(gè)特點(diǎn)：一是生命是源始性的第一性的存在，因此就生命自身來說，它首先是超驗(yàn)性的，可以被設(shè)定為起點(diǎn)和終點(diǎn)，也就成為了最終的根基和歸宿，以及追求的終極價(jià)值和目標(biāo)；二是生命是整體性的大全，它包含的內(nèi)容豐富多樣，西美爾定義為是“額外生命”和“多于生命”。這也就牽涉出了生命的第三個(gè)特點(diǎn)，也就是說生命是一種活生生的生成過程。生命是一條不斷涌動(dòng)的河流，這一點(diǎn)也是叔本華和尼采意志主義所強(qiáng)調(diào)的。而生命展開自身的路徑也就沿著黑格爾的世界精神的發(fā)展軌跡，將主體性和客體性作為不同的階段呈現(xiàn)出來，最后又將它們包容進(jìn)自身之中去。因此西美爾寫道：“解析黑格爾唯一的一個(gè)公式：理念的自我運(yùn)動(dòng)，其中包容著一切，這個(gè)哲學(xué)因此就作為形而上學(xué)的生成的一種獨(dú)特形態(tài)出現(xiàn)。”［2］西美爾認(rèn)為生命只有通過外化的形式才能對(duì)自身進(jìn)行表現(xiàn)和認(rèn)識(shí)，而這種外化的形式就是屬人的文化。生命就是文化的內(nèi)在精神內(nèi)核，而文化是對(duì)生命自身進(jìn)行承載的框架。但是兩者之間存在著一種天然的無休止的沖突：“生命只能以特殊的形式取代自己；然而，由于它本質(zhì)上是永不停歇的，所以它永遠(yuǎn)不停地同自己的產(chǎn)物進(jìn)行斗爭，這一點(diǎn)是不變的，不以它自己為轉(zhuǎn)移?！保?］24

因此在西美爾看來，生命自身既是自我，又在不停地超越著自我。也就是說，生命在不斷地對(duì)自身進(jìn)行著限制，同時(shí)又每時(shí)每刻突破著這些限制。這種思想無疑是受到了謝林的理智自我之建構(gòu)思想的啟發(fā)，謝林要解決的是觀念性的自我是如何能夠復(fù)歸到現(xiàn)實(shí)性的自我的，即自我在自身的活動(dòng)之中逐漸把自身對(duì)象化的過程。謝林認(rèn)為自我只有被限制，才能夠成為被感覺的；自我只有突破這種限制，才能夠成為進(jìn)行感覺的。通過限制活動(dòng)造就的界限或者阻礙點(diǎn)，被限制的自我的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)與做限制的觀念活動(dòng)也就區(qū)分開來。“因?yàn)樽晕沂窍薅ㄕ?，所以它就是能?dòng)的，但就其是有限制狀態(tài)的限定者來說，它本身就成為被限定者了?！保?］因此，自我不斷地對(duì)自身進(jìn)行著限制，同時(shí)又在突破這種限制，也就達(dá)到了創(chuàng)造性的直觀。

如前所述，西美爾用活生生的生命代替了謝林的邏輯上的自我。生命首先是一種“額外生命”，生命之所以成其為生命，正是因?yàn)樗粩嗟卦谏碌臇|西，甚至死亡也是一種自我的超越。因此生命既是自身，同時(shí)又在超越著自身。相互矛盾和排斥著的兩個(gè)方面最終會(huì)組合成一個(gè)統(tǒng)一的整體。西美爾認(rèn)為精神生命只能夠通過以某種形式呈現(xiàn)的自我的方式來表現(xiàn)自身，這些形式包括言語、行動(dòng)、形體或者是內(nèi)容。所謂形式也就是一種限制，于是這些形式一旦產(chǎn)生出來就有了自己的范圍，并在這個(gè)范圍之中遵循著內(nèi)在邏輯，擁有著獨(dú)特意義。這樣的話，有限制性的被動(dòng)的形式也就與無限的活動(dòng)的生命之間產(chǎn)生了天然的矛盾，在生命之中充斥著各種形式，是一條不停涌動(dòng)著的生命之河。

因此生命既需要進(jìn)入到形式之中，又在不停地從形式之中掙脫出來，也就是一直在做限制同時(shí)又在打破這種限制?！皠?chuàng)造性生活不斷地產(chǎn)生出一些不是生活的東西，一些會(huì)摧毀生活、用自己強(qiáng)有力的聲音對(duì)抗生活的東西。沒有那些有著獨(dú)立的存在與重要性的形式，生活就無法表達(dá)自身。這一悖論是真正的、無所不在的文化悲劇?！保?］而這種危機(jī)在現(xiàn)代社會(huì)表現(xiàn)得更加明顯，這是因?yàn)榉止さ募?xì)化以及文化變得成熟以及過分成熟了，帶來的后果首先是生活的手段對(duì)于生活的目的的僭越，接著就是文化之客觀化的產(chǎn)品開始獨(dú)立地發(fā)展，并且遵循純粹客觀性的規(guī)則，與主體文化和生命完全割裂開來，主體文化的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)跟不上客體文化的發(fā)展速度。具體到社會(huì)生活中的表現(xiàn)就是我們所處的時(shí)代震蕩不安和物欲橫流，人們毫不掩飾、赤裸裸地追求著快感，人們對(duì)貨幣這種手段本身的欲望遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過貨幣所能夠購買的東西之欲望。西美爾希望能夠通過審美和宗教信仰的方式對(duì)這種文化危機(jī)進(jìn)行拯救。

2　拯救文化危機(jī)的審美方式

西美爾首先希望通過審美救贖的方式來對(duì)現(xiàn)代性問題進(jìn)行診治，因?yàn)槲髅罓栒J(rèn)為“藝術(shù)的內(nèi)容表現(xiàn)了現(xiàn)象典型的和普遍的特征，由此喚起在我們這里同樣典型的心靈激動(dòng)”［6］。審美或者說藝術(shù)的獨(dú)特性首先在于它面對(duì)的或者創(chuàng)造的是個(gè)別的具體事物，但是卻能夠反映出一種普遍性。與客觀性的邏輯判斷不同，審美判斷是一種主觀的判斷。在審美判斷中起作用的不是認(rèn)知的能力，而是想象力與知性之間的協(xié)調(diào)所產(chǎn)生出的主體的愉快或不愉快的情感。這就意味著我們不必將被給予于直觀之中的審美對(duì)象歸屬到特定的概念之下。對(duì)于生命哲學(xué)的代表人西美爾來說，審美也就使我們突破特定文化形式的束縛，不用遵循特定的文化形式內(nèi)的規(guī)范也能達(dá)到一種普遍可傳達(dá)性。對(duì)于康德來說，美不能夠被把握為一種客體所具有的經(jīng)驗(yàn)屬性，因?yàn)榕袛嘁粋€(gè)對(duì)象是美的就是在對(duì)象之中得到愉悅性的感受，而愉悅性的感受并不是對(duì)象客體所具有的一種屬性，而是主觀上的審美反應(yīng)。叔本華也認(rèn)為，進(jìn)入藝術(shù)的路徑是想象以及直觀，而并不是理性推理，藝術(shù)的本質(zhì)就在于意志對(duì)于自身的直觀，而不是對(duì)象化的概念化表現(xiàn)。而尼采也試圖通過將生活進(jìn)行審美化處理，來提升生命自身，使人們獲得救贖，藝術(shù)在尼采眼中更是一種生活的方式和態(tài)度。西美爾繼承了謝林、叔本華以及尼采對(duì)于審美的理解路數(shù)，他希望人們通過審美救贖的方式，能夠掙脫對(duì)象化和固化的文化形式的枷鎖，達(dá)到一種生命情感上的溝通和回歸。而且西美爾還認(rèn)為生命在藝術(shù)形式之中不斷地豐富和壯大著，仍然充滿著活力。

對(duì)于藝術(shù)的推崇早在謝林那里就表現(xiàn)得非常明顯，謝林認(rèn)為自由和必然之間的同一只能在藝術(shù)之中被自我所認(rèn)識(shí)到，在藝術(shù)家身上有一種對(duì)于無限和諧的感受，藝術(shù)能夠按照人們的本來面目引導(dǎo)所有的人對(duì)最崇高的事物進(jìn)行認(rèn)識(shí)。西美爾在其早期著作《社會(huì)學(xué)美學(xué)》中也繼承了謝林用審美來理解世界的方式，他理想化地以及詩意地看待著這個(gè)世界，認(rèn)為個(gè)別和偶然的事物之中也包含著典型以及法則，即使最低等和最丑陋的現(xiàn)象也是在形式和體驗(yàn)的情景中出現(xiàn)的，因此也就被賦予了意義。與之相似的思想就是《莊子·知北游》中的“道在屎溺”的提法，也就是說即使在低賤的事物中也會(huì)有“道”的存在。于是西美爾認(rèn)為，我們所需要的僅僅就是將自身投入到各種各樣的即使是無關(guān)緊要的現(xiàn)象中去，從孤立和隔絕的角度來看，這一現(xiàn)象可能會(huì)是平庸的甚至令人討厭的；但是當(dāng)我們將這個(gè)現(xiàn)象同整體的其他部分結(jié)合來看的話，就可以將它想象為是表現(xiàn)出萬物作為一個(gè)整體的終極和諧的一道閃光或者說是象征，就能從其身上體悟出美和意義。西美爾認(rèn)為所有哲學(xué)、宗教或者是最高的情感體驗(yàn)瞬間都是在為這個(gè)終極和諧尋找象征。因此只要是受到過適當(dāng)?shù)挠?xùn)練，我們的眼睛就能在最細(xì)微之處發(fā)現(xiàn)美，因此這個(gè)世界的總體性的美以及全部的意義，能夠從任何一點(diǎn)被輻射出來［7］。這也就切合了中國哲學(xué)中的“道不遠(yuǎn)人”的思想。

西美爾在這里表現(xiàn)出來一種極端的審美意象和情趣，將所有的事物都看作是生命整體所發(fā)散出來的，并且反過來能夠彰顯出生命的價(jià)值和意義的。早期的西美爾也就顯示出一種理想化的情懷，認(rèn)為人們通過自身的訓(xùn)練和努力就能夠領(lǐng)悟到萬物終極和諧之境界。這種思想當(dāng)然是不成熟的、未加完善的，后來西美爾也認(rèn)識(shí)到了自己早期關(guān)于審美思想的問題，用更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚搧泶媪嗽缙诘膶W(xué)說。

西美爾觀察到古典審美主義中藝術(shù)的內(nèi)容和形式之間是和諧一致的，藝術(shù)生命通過藝術(shù)的形式能夠升華并達(dá)到普遍美的層面，因此藝術(shù)形式既是生命表現(xiàn)自身的外化形式，同時(shí)又突破了這種中介的手段的角色，實(shí)現(xiàn)了形式和內(nèi)容之間的和諧統(tǒng)一的價(jià)值。但是現(xiàn)代審美主義中藝術(shù)形式不再像古典時(shí)期那么穩(wěn)固，形式遭到生命沖力強(qiáng)有力的摧毀和破壞，藝術(shù)風(fēng)格更加注重個(gè)性的凸顯和差異的共存。審美所關(guān)注的對(duì)象也就轉(zhuǎn)移到了個(gè)體生命體驗(yàn)至上，超驗(yàn)性的普遍性的美的概念、價(jià)值和意義也就被解構(gòu)了。面對(duì)這種情況，西美爾仍然堅(jiān)持藝術(shù)能夠?qū)ζ扑榈钠芜M(jìn)行整合，幫助人們把握生命的整體性意義，藝術(shù)所創(chuàng)造出來的整體能夠?qū)`魂和形式進(jìn)行統(tǒng)一。西美爾更加理性和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)靥岢鲆环N“審美距離”的概念來保證這種超越性的審美理想的實(shí)現(xiàn)。距離首先表明兩者之間存在著一定的關(guān)系，藝術(shù)距離的一邊是現(xiàn)實(shí)中的我們，另一邊是隱藏在現(xiàn)象之后的生命之靈魂。通過藝術(shù)距離我們能夠與生命存在相關(guān)，并試著去理解生命的靈魂。而藝術(shù)距離又使我們能夠疏遠(yuǎn)具體的刺激性的事物，使我們擺脫現(xiàn)世中的沉陷，通過藝術(shù)品和風(fēng)格使我們擺脫貨幣等直接性的物質(zhì)刺激。西美爾同時(shí)認(rèn)為雖然藝術(shù)風(fēng)格使主體與事物之間會(huì)保持著一定的距離，但正是由于這種距離，我們才能更加接近事物。現(xiàn)實(shí)會(huì)由于我們的意識(shí)而產(chǎn)生變形，從而使主體與現(xiàn)實(shí)存在之間產(chǎn)生一定的屏障，但這個(gè)變形也正是主體認(rèn)知和再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的先決性條件。這就同伽達(dá)默爾的解釋學(xué)向我們表明的一樣，當(dāng)我們?cè)陂喿x文本的時(shí)候，總是帶著我們的前識(shí)和前見來理解文本，這個(gè)前理解是不可避免的一個(gè)先決性條件。通過這種前理解，我們與文本就處于一種“視域融合”的狀態(tài)之中，從而更好地獲得了文本的意義。西美爾認(rèn)為主體與藝術(shù)品之間的關(guān)系也是這樣的，如果缺少了距離所導(dǎo)致的這層屏障，主體與客體之間也就會(huì)完全地融合而成為一體，這樣的話也就不能夠?qū)腕w進(jìn)行真正意義上的認(rèn)知，因?yàn)椤安蛔R(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。而藝術(shù)同事物之間的直接重合是一種自然主義，它太接近于對(duì)象，過分地重視對(duì)于現(xiàn)實(shí)的精確再現(xiàn)和反映，這一點(diǎn)是西美爾所不能夠贊同的。

康德就明確地反對(duì)將審美判斷視為一種實(shí)用性的判斷或者是目的性的判斷，因?yàn)檫@樣的話就會(huì)導(dǎo)致我們對(duì)于藝術(shù)品構(gòu)成一個(gè)精確的標(biāo)準(zhǔn)。精確的標(biāo)準(zhǔn)也就意味著需要精準(zhǔn)的過程，但是這就違反了康德關(guān)于審美判斷和創(chuàng)造不能夠被公式化的觀點(diǎn)。如果藝術(shù)被公式化了，那么它就不會(huì)再關(guān)注創(chuàng)造性，審美判斷和評(píng)價(jià)也就會(huì)成為一門精確的科學(xué)。而這在康德看來是不能夠接受的，因?yàn)檫@就會(huì)失去自由：“它也可以是一個(gè)按照一定的規(guī)則而屬于有用的或機(jī)械的藝術(shù)乃至于屬于科學(xué)的產(chǎn)品，這些規(guī)則是能夠被學(xué)習(xí)和必須被嚴(yán)格遵守的。但是我們賦予產(chǎn)品的那種令人喜歡的形式卻只是傳達(dá)的載體和仿佛是吟詠的風(fēng)格，在這方面我們還在一定程度上保持著自由，盡管我們?cè)谄渌矫鎱s是束縛在確定的目的上的?！保?］因此審美距離的存在是審美過程獲得一種創(chuàng)造性和自由的靈動(dòng)性，而這也是人的生命的本真含義。雖然西美爾通過審美距離的理論對(duì)于其早期的理想主義審美觀進(jìn)行了一定的修正，但還是難免遭到其實(shí)質(zhì)是一種“審美烏托邦”的詬病，摒棄審美形式，從個(gè)人內(nèi)心之中去尋求超驗(yàn)的普遍的美的方法也是一種主觀的獨(dú)斷。因此西美爾又轉(zhuǎn)向宗教，試圖以超驗(yàn)的普遍性的宗教來保證個(gè)體向生命自身復(fù)歸的實(shí)現(xiàn)。

3　拯救文化危機(jī)的宗教信仰方式

康德將超驗(yàn)性的存在從理論知識(shí)的領(lǐng)域之中排除出去之后，將形而上學(xué)在實(shí)踐理性和道德的領(lǐng)域之中又建立了起來。康德在《實(shí)踐理性批判》中指出，宗教應(yīng)該成為道德法則能夠?qū)崿F(xiàn)和推行的保證，因此康德提出了“靈魂不死”和“上帝存在”的懸設(shè)，這種懸設(shè)是一種范導(dǎo)性的原則，表現(xiàn)的是理性的最高的統(tǒng)一性。從整個(gè)人類理性的進(jìn)程來看，這種統(tǒng)一性代表的是人類發(fā)展以及追尋的價(jià)值和目標(biāo)，范導(dǎo)性原則也不會(huì)對(duì)客體對(duì)象進(jìn)行規(guī)定，而只是為我們提供把握和思考事物的一種參照。范導(dǎo)性原則在道德目的論之中的應(yīng)用就產(chǎn)生出了對(duì)于上帝的假設(shè)，而康德也提出通過這種上帝理念的假設(shè)，有形的教會(huì)就能夠被無形的教會(huì)所取代，而教會(huì)的信仰也就過渡到了每個(gè)人內(nèi)心中的純粹性的宗教信仰。

康德對(duì)于宗教的理論無疑對(duì)于西美爾啟發(fā)良多，西美爾的宗教救贖思想基本上是對(duì)于康德理論的發(fā)展。西美爾認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的世界并不是唯一的世界之本身，而只是代表一種世界，除了現(xiàn)實(shí)的世界，還存在著藝術(shù)和宗教的世界，同樣的內(nèi)容我們也可以使用藝術(shù)、宗教、科學(xué)甚至游戲的方式來進(jìn)行把握和整理。在現(xiàn)實(shí)世界形式中的范導(dǎo)性原則是實(shí)踐上的合目的性，也就是一種趨利避害考量。而在藝術(shù)形式的世界中的理念是超驗(yàn)的美，與之相對(duì)應(yīng)，在宗教世界中的前提和理念是至善或者上帝。西美爾認(rèn)為宗教和藝術(shù)一樣都是從既是直觀的又是抽象的材料之中而產(chǎn)生出來的，雖然這些內(nèi)容和材料就是我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界之中的，但是通過宗教形式的把握，它們就具有了新的張力、尺度和綜合。西美爾認(rèn)為與審美救贖從個(gè)體生命之中去尋求普遍性，從而達(dá)到超驗(yàn)的美的路徑。相反，在宗教形式之中已經(jīng)預(yù)設(shè)了上帝的理念的存在，并通過這種理念保證人們與超驗(yàn)世界的關(guān)系。因此這也就構(gòu)成了西美爾生命哲學(xué)中回歸本真生命的兩條路徑。一條是從個(gè)人的審美活動(dòng)或者藝術(shù)創(chuàng)造的活動(dòng)出發(fā)，在審美情感的輔助作用之下達(dá)到普遍美的認(rèn)識(shí)，在這里試著將它描述為一種“下推”的運(yùn)動(dòng)；而另一條路徑是一種宗教感召的方式，也就是一種“上拉”的運(yùn)動(dòng)。上帝作為生命整體的本真存在，關(guān)注的是每個(gè)人的喜怒哀樂、苦痛和傷悲，上帝憐憫地感受著人們的悲劇命運(yùn)，因而是個(gè)體生命不由自主所朝向的目標(biāo)。在上帝的感召之下，人們生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴都具有了意義，無數(shù)片段化的部分重新整合成了一個(gè)整體，人們也就獲得了本真意義上的生命。

西美爾認(rèn)為宗教形式也避免不了與生命之間的內(nèi)在的沖突，傳統(tǒng)的宗教形式強(qiáng)調(diào)的是一種教義和教堂等為代表的外在之建構(gòu)，這種宗教形式規(guī)范的推廣會(huì)帶來偶像崇拜等問題。為了避免這種情況，西美爾區(qū)分了“宗教”和“宗教性”這兩個(gè)不同的概念，前者是一種生命所創(chuàng)造出來的外化的文化形式，而后者卻是一種活生生的生命的精神狀態(tài)：“宗教天性在本質(zhì)上和情欲天性是一樣的?！保?］39西美爾據(jù)此也把個(gè)體與大眾區(qū)別開來：宗教性的人只能夠是個(gè)體，而大眾就是只會(huì)追逐于現(xiàn)存的宗教之教義或者宗教之機(jī)構(gòu)的群體。所以，要實(shí)現(xiàn)宗教方向上的轉(zhuǎn)向，包括從宗教向宗教性的轉(zhuǎn)向，以及從大眾向個(gè)體的轉(zhuǎn)向。其實(shí)在宗教改革時(shí)期，馬丁·路德就已經(jīng)提出了“因信稱義”的觀點(diǎn)，認(rèn)為只要人們信仰，便能夠得到救贖，每個(gè)人都具有同上帝直接溝通的能力。西美爾在這里用生命的內(nèi)容來充實(shí)了宗教改革的教義。這種對(duì)于宗教現(xiàn)代性問題的解決方案也被稱作是“后宗教”的方案，也就是說使人們內(nèi)心不再將宗教當(dāng)成是客觀實(shí)體或者外在存在，而把宗教看成是一種內(nèi)在的行為，基督教也就是要弄清楚“究竟以什么形式才能充分表現(xiàn)宗教生命”，這也切合了康德認(rèn)為上帝是一種懸設(shè)而非人格化意義上的神的思想：“上帝對(duì)他來說不是一個(gè)在宗教經(jīng)驗(yàn)中相遇的實(shí)在，而是站在道德行為中，在理性自身的實(shí)踐功能基礎(chǔ)上為理性所假設(shè)的對(duì)象?！保?］通過這樣的方式，康德也摒棄和避免了宗教之中的偶像崇拜和迷信的危險(xiǎn)，因此有學(xué)者也就指出康德哲學(xué)中將道德作為主要探討內(nèi)容的理性宗教觀同康德對(duì)于正統(tǒng)宗教中上帝存在之證明的批判是協(xié)調(diào)一致的?？档乱环矫鎸?duì)正統(tǒng)宗教進(jìn)行著批判，另一方面用理性和道德來替代正統(tǒng)的宗教，這也就是用一種最高存在物的懸設(shè)來代替人格化的神；同時(shí)也就可以用人們自身的道德規(guī)則來代替宗教上的狂熱和迷信［10］。從這一點(diǎn)來看，西美爾也是遵循著康德的腳步的。

4　結(jié)　語

西美爾用審美救贖和信仰救贖對(duì)于文化危機(jī)的拯救體現(xiàn)了兩個(gè)維度，前者是從個(gè)體生命之中出發(fā)去尋求超驗(yàn)性的存在，而后者是通過超驗(yàn)的存在來保證人們實(shí)現(xiàn)與生命本身的關(guān)聯(lián)。通過這種“下推上拉”的方式，西美爾試圖實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整體之間的和諧一致，從而克服兩者斷裂所造成的文化危機(jī)。而西美爾在宗教救贖理論中提出用個(gè)人的宗教代替?zhèn)鹘y(tǒng)的宗教，認(rèn)為在高度分化的現(xiàn)代社會(huì)之生活結(jié)構(gòu)中，通過個(gè)體自身與上帝的關(guān)系，能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)自身的身份認(rèn)同，在這個(gè)意義上，西美爾將宗教性與社會(huì)化結(jié)合了起來，從而構(gòu)成其宗教社會(huì)學(xué)理論的根基。

［1］侯冬梅.西美爾生命哲學(xué)思想研究［D］.哈爾濱：黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，2012.

［2］西美爾.哲學(xué)的主要問題［M］.錢敏汝，譯.上海：上海譯文出版社，2006：77.

［3］西美爾.現(xiàn)代人與宗教［M］.曹衛(wèi)東，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003.

［4］謝林.先驗(yàn)唯心論體系［M］.梁志學(xué)，石泉，譯.北京：商務(wù)印書館，2006：90.

［5］西美爾.時(shí)尚的哲學(xué)［M］.費(fèi)勇，譯.北京：文化藝術(shù)出版社，2001：175.

［6］西美爾.金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格［M］.顧仁明，譯.上海：上海學(xué)林出版社，2000：37.

［7］戴維·弗里斯比.現(xiàn)代性的碎片［M］.盧暈臨，譯.北京：商務(wù)印書館，2003：76–77.

［8］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002：55.

［9］約翰·?？?宗教之解釋［M］.王志成，譯.成都：四川人民出版社，1998：284.

［10］中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所.論康德黑格爾哲學(xué)［M］.上海：上海人民出版社，1981：132.

編輯：陳海燕

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Aesthetic and Religious Redemption—Simmel's Cultural Crisis Rescuing Path

Wang Xiao-yan，Chang Hong*
Research Institute of Life and Culture，Guangdong Medical College，Dongguan Guangdong，523808，China

Simmel thought that the culture crisis in modern society is reflected in the control objective culture takes over the subjective culture and life，which is manifested by social unrest and the pursuit of material.Cultural forms，originally a means，in turn，become a much sought after ultimate goals.The essence of this cultural crisis lies in the contradiction between the restrictions life activities impose and the cultural forms which are restricted.Simmel proposed the aesthetic and religious approaches to remove this contradiction.The former is the quest for transcendent beauty through common emotional sharing among individual lives，which is a bottom up“push-up”approach.The latter connects people's with life itself by establishing a common transcendent idea of God，which is a“pull-up”approach.With the two-way effects，individuals in various cultural forms will be able to shake off the external shackles and reach a general understanding of transcendental existence，thus develop from pursuing alienation like money，etc.to seeking the true substance of life.So they will regain the sense of transcendent beauty and life.Simmel replaced personal religion with conventional religion and achieved individual identity in a highly differentiated society，which laid the theoretical foundation for the sociology of religion.

Simmel；cultural crisis；aesthetic redemption；religion

常 紅（1983–），女（漢族），山西太原人，博士，研究方向：科學(xué)哲學(xué)、生命文化哲學(xué)研究。

10.11885/j.issn.1674-5094.2014.11.30.03

1674-5094（2015）02-0098-06

B516.49

A

2014–11–30

王小燕（1961–），女（漢族），廣東湛江人，教授，研究方向：歐洲生命哲學(xué)與生命文化學(xué)、生命科技與社會(huì)發(fā)展研究。