李騰飛

（山東大學 儒學高等研究院，濟南 250100）

唐君毅先生無疑是一位“文化意識宇宙的巨人”，他也是第二代現(xiàn)代新儒家中最具宗教情懷的人物。相比于同為現(xiàn)代新儒學宗師的牟宗三先生主張儒學是“道德宗教”、“人文教”，是高于作為“離教”的基督教、佛教的“大中至正之圓教”，唐君毅較能認識到佛耶二教的獨特意義。他主張，“融合道德與宗教”，以儒教為本，融匯一神教和佛教成就一種貫通“天”、“地”、“人”三才之道的大教。此“大教”以儒家“成始成終，有本之末”之教居“陽位”來含攝居“陰位”之佛教與基督教，“使此天人不二之道之本末終始，無所不貫，使人文之化成于天下，至于悠久無疆；而后一神教之高明配天，佛教之廣大配地，皆與前于道德實踐境中所論人間道德之尊嚴，合為三才之道?！保?］488唐先生認為，這樣的大教才有最圓滿充實的宗教精神、宗教境界。一般來說，充量發(fā)展的宗教精神都會凝聚出一個關(guān)于絕對精神、神圣心體或者上帝的觀念（1），基督教有，佛教和儒家也有。唐先生曾在其晚年巨著《生命存在與心靈境界》中，闡發(fā)了他對這一“神圣心體”的總體看法。本文力圖探討唐君毅先生宗教思想中上帝或“神圣心體”的觀念，分別梳理出唐先生三條通達上帝的路徑，描繪出他心中這一終極存在的完整風貌。

一、歸向一神之徑

上帝或者絕對精神是超主客而統(tǒng)主客的形上實在，是不落言筌、超出一般經(jīng)驗思想的。一般人討論宗教問題是先自“神存在”之觀念出發(fā)，認為惟有先“注意”于神，才能獲得對自然生命的最終超越。在西方，基督教神學家構(gòu)思了種種證明來論證上帝的存在。唐先生認為，無論是本體論論證還是宇宙論論證、目的論論證，都無法論證上帝的存在。而且是一種思想上的迂回，在他看來，這些論證之所以提出，是因為人們對個體事物的有限性有切身的感受，所以要求一完全的無限的存在者。從發(fā)生學的角度看，人們?yōu)榱藦淖匀簧饷摮鰜?，拔除罪惡和痛苦，獲得圓滿人格的永恒以及理想和價值的托付，于是產(chǎn)生了靈魂不朽的觀念和對神的崇拜意識?？梢哉f，宗教的核心問題為靈魂不朽和上帝存在這兩個問題。宗教精神的根源是：“求價值的實現(xiàn)與生發(fā)之超越的圓滿與悠久之要求?！保?］328在唐君毅看來，這種對超越的追求體現(xiàn)是人類的“公心”，即“善之必主宰客觀宇宙”的共同信仰。他說：“吾人之所以必肯定宗教要求為所當有者，即以人之肯定神，求神與不朽，實除出于為自己之動機外，尚有一更崇高之動機，乃純出于對人之公心者。”［1］324人類“公心”要求：“惡必由苦痛懲罰而被去除，善必由福而保存”，這其實就是康德所談的“德福一致”的原則，如若這一原則不是虛妄，理論上就必須肯定靈魂不朽與神之存在；也就是說，這一絕對的精神生命的存在根本上說只能由人們道德心靈來確證。本著這一洞見，唐先生重新檢視了西方宗教和哲學史上關(guān)于上帝的種種證明，提出了他心目中的“歸向一神”的兩條途徑。

第一條道路是在人的道德宗教生活中直接體驗。在一般的道德生活中，人們原可直感我與他人間的一種“同情共感”，由此可見人我之間道德心靈結(jié)成的統(tǒng)一的精神實在，常人由于種種私意、欲望和分別之見，往往會遮蔽了這樣的“同情共感”，可是在一些極限的情況下，或是人自覺地去除自我之限制時，這一實感就時時地呈現(xiàn)出來，這一實感、直感雖是出自于我，但卻超越于我與他人的心靈之上而為一統(tǒng)體。例如，當人們互相扶助時相互以他為自，將自己的所有推出自己之外，以貢獻于人們共同的目標，此時人們主觀上有萬眾一心之感，客觀上也有一心存于萬眾之中。生活中這樣的“同情共感”經(jīng)常發(fā)生，而人們卻往往不自覺，尤其是會將這種直感封閉于自我之內(nèi)，不能如其原初的呈現(xiàn)而觀，更無法發(fā)現(xiàn)其體現(xiàn)的是一種普遍的超越個體的心靈。

第二條路是哲學思辨的路。行于此路，人們需不斷打破其固有的對一般事物的理解方式，不斷超升，從原有的種種思維限制中拔出。唐先生順西方近代思想的發(fā)展方向，提出了一條經(jīng)由哲學的上升之路。第一步是以斯賓諾莎的方式先觀照統(tǒng)體的無所不包的自然神，這是一完全的存在，具有無限的性質(zhì)和能力。一般有限物之所以能由存在而不存在，是因為其表現(xiàn)的性質(zhì)較少，如冰是冷的便不是熱的。如果某一存在具有無限的性質(zhì)，則其能力即無限大，自然就必然存在了。然而這是本著靜觀旁觀的態(tài)度來觀照“一一類之個體之升降出沒于一無限之自然或上帝之懷中，以只見得渾然一體之自然或上帝之無限完全?！保?］426這種方式忽視了個體性的真實，故第二步需根據(jù)萊布尼茲的哲學，將所感覺的一切經(jīng)驗攝于能感覺之心，不見其外有感覺世界，以形成個體性的單子或者心子。然而一一單子封閉于內(nèi)，與其他單子無法相通，所以必然有一超越于諸個體之上的大心靈既照見不同單子之心靈世界，又成就眾多單子的配合相應，來形成宇宙的大和諧。由此繼續(xù)升進，依康德的知識論，發(fā)現(xiàn)人具有統(tǒng)攝一切經(jīng)驗的超越的統(tǒng)覺，并形成統(tǒng)攝性的“世界”、“上帝”、“自我”等理念，從中看出人的心靈可以無限地向上超越，而不只是擁有封閉經(jīng)驗世界的單子，此是第三步。第四步依照康德的道德哲學，發(fā)現(xiàn)知識世界之上有一行為世界，人我都有以自身為目的的道德人格，并加以普遍地尊重，這一普遍尊重顯示了兼存于人與我的同一道德理性。第五步依費希特的哲學，發(fā)現(xiàn)存在于人與人的一切真正的倫理關(guān)系中的“絕對大我”，這一“絕對大我”通人我之精神而成為獨一的“絕對精神”。而基督教中的上帝，以一切人為其子，其道是愛，其實也就是以愛通人我為一的絕對精神。

然而經(jīng)由哲學之路，人們尚需一種保存的功夫才能不忘失或深化對上帝的認知。這種功夫有兩種，一種是經(jīng)由辯證法不斷遍觀存在物及其觀念的封閉限制，并不斷超越之的哲學思維的功夫。另一種是西方神秘主義對神靈默想以求與之冥合的功夫。二者雖然不同，卻都是一條經(jīng)由觀念而超越、消融觀念的途徑，一切在超升之途所形成的思考都是跡象，都消融于無限的神明之中。此中，所有的觀念思考都是探測神明之工具，開始時都有其用處，然而經(jīng)一“測之而后知其不能測，思之而后知其不可思”的過程，使人之哲學心、信仰心與上帝冥合，以成渾然一體之感攝之情，此如西哲布拉德雷所言。由此人們可以上達、歸向而安頓其生命于一無限的“神圣心體”。

二、破執(zhí)觀空之途

基督教是敬拜獨一至上神的宗教，是由經(jīng)驗世界主客對立之境升至統(tǒng)一主客之神境，是一種由下至上不斷提升心靈的上升之路。這樣的路向也表明了，基督宗教未能首先正視現(xiàn)實的存在之實情，而將思想冒于其上，以現(xiàn)實存在之偶然性反襯出上帝之全有，并信仰之，如此高明有余而不能夠廣大，這是人的“自滿足其求見一完全者之愿欲?！保?］446然而這是無法回應個體因為不能達成其愿欲，而自覺是一負面的存在并有種種煩惱痛苦這一事實的。相比基督教，佛教沒有忽略這一點，并且指出了個體“有一自達其愿欲，使其現(xiàn)實存在狀態(tài)，對其愿欲不復為一負面之存在”［1］446之道。此道或者這種“大愿欲”可以徹底超化有情眾生由無明而起的種種負面的愿欲。佛教主張先要破除人心靈的種種執(zhí)障，開拓心靈之量，再自上而下見一切有情生命陷于煩惱執(zhí)障的世界，由此產(chǎn)生“同情共感”，升起“大悲愿”，即“救度一切有情生命脫離貪嗔癡慢與煩惱痛苦世界的大悲愿；是使有情生命自其貪嗔癡慢之污染中得清凈，自無明中得見大光明、起大智慧的悲愿；此即起于對有情生命之煩惱苦痛有真實之同情共感而產(chǎn)生慈悲心的大悲愿?！保?］446

佛陀所揭示的超脫自我生命的限制的方式是獲得如實觀一切法，破除“我執(zhí)”與“法執(zhí)”的空慧。本空慧來“破執(zhí)觀空”就可以使封閉之心靈不斷打開、擴展并最終解脫。在佛教的視域下，一神教雖然可以通過信仰神靈大我來破除對小我的執(zhí)著，然而也易導致信徒執(zhí)著大我，以代小我，實際使神靈大我墮入于小我之中，增益其對小我的執(zhí)著。對神靈的信仰只有破小我之執(zhí)的作用，小我一破，神靈必與小我合一。所以，唐先生認為佛教破除我執(zhí)之道比其它信仰至上神的宗教在破我執(zhí)之道這一方面更為積極而根本。

佛教所展示的我法二空境是通過在心靈的基層破除主客之分別心而達到的境界，這之所以可能，就在于發(fā)現(xiàn)主客分別心的源頭。這種根源就是唯識宗所說的第七末那識所生起的“俱生我執(zhí)”，這是人的一種不自覺的分別主客的執(zhí)著，是人的根本無明。修持的目的就是先破除由第六意識所起的自覺地“分別我執(zhí)”（此執(zhí)連于俱生我執(zhí)而起），最后目標則是破除“俱生我執(zhí)”。破執(zhí)之法有種種，對于佛教，最基本的可以說是按緣起性空的道理來如實地觀察任何存在事物為無常，依因緣而有。無論是我還是非我都是因緣假合的、非真實的、偶然性的存在，世俗中分別我與非我的種種概念也是如此。一切存在事物依空性而有，諸法無自性，或其自性為空性或者是以真空為性。而依于空性的存在事物不是一般妄執(zhí)的常有，而是妙有、幻有，如此一切事物都不相為礙，彼此透明，且不可執(zhí)著。

以唯識宗而言，人們經(jīng)過舍染取凈的功夫而破除根本無明，就可以轉(zhuǎn)八識成四智。此時，全法界的種子平等彰顯，沒有我與非我之虛妄分別，全法界一切種子之現(xiàn)行皆是我的現(xiàn)行，所以無往非我，這是“以法為我，以法為身”之法身無我之我。此外，無明破后，法界被如實了之，諸法種子全幅彰顯，皆現(xiàn)行、現(xiàn)成、現(xiàn)在，無過去未來之別，這一點又類似于中世紀基督教哲學中所言的上帝神智神意的境界。如此看來，佛心佛性雖深隱潛藏，解脫執(zhí)障后，即成一無限、永恒的生命存在，可以說一神教所信之全知、全能、全德的神靈自始就存在于一切有情生命的底層，為其原始具有的“神圣心體”。

三、盡性立命之道

佛教與基督教作為“逆反之教”著重人性的罪惡、執(zhí)障和苦難，而儒家則從“人性的正面肯定”出發(fā)，把人的道德理性、良知等作為人性的第一義，是本著“圣神心體”而來的“內(nèi)具之超越性”。儒家順此第一義的人性，存心養(yǎng)性，以至于極，也會化除作為人性第二義的執(zhí)障和罪惡。這是儒教作為“順成之教”不同于“逆反之教”的地方。唐先生認為，儒教的這一特點正是人超越性的最高表現(xiàn)，也顯示了最充實圓滿的宗教精神。他以“超越的感通”來表示這種超越性。此“超越的感通”就是仁心，“此仁心仁性呈露時，吾人既直覺其內(nèi)在于我，亦直覺其超越于我，非我所賴自力使之有，而為天所予我，天命之所賦。由是而吾人遂同時直覺：我之此仁心仁性，即天心天性?！保?］229－330這種感通盡其極可以達到仁者以“天地萬物為一體”，其“體物而不可遺”的圣人境界。如果采取宋明理學中“觀乎圣人以見天心”的方式來看，圣人以至誠之心，成己成物，皆無思慮營為，且圣人成物而不自以為成，唯見物之自生自成，此如天之生物，發(fā)育萬物而不見天功。在此可以看出，圣人之德即是天德的直接呈現(xiàn)和流行。

按一般對基督教的理解，人與上帝隔離為二，上帝是“超越而外在”的。然而，在中國文化中，“所謂天之意義，自有各種之不同。在一意義下，此天即指目所見之物質(zhì)之天。然而此天之觀念在中國古代思想中，明指有人格之上帝。”［2］565“感覺之自然界，自儒家之思想言之，本非只為所感覺之形象世界，同時即為一絕對之精神生命，或天地之乾坤健順、仁義禮智之德之表現(xiàn)?！保?］330儒家之“天”即是“絕對精神”，也即是“神”與“上帝”?！疤臁奔瘸接谕舛謨?nèi)在于人，是“超越而內(nèi)在”的。天人間有分有合，就有“命”的觀念。天超越在外，于此可說“天命”，內(nèi)在與人，即是“性命”。唐先生認為，性只是一生的靈覺，此生欲有所往、所實現(xiàn)，即是去創(chuàng)生，這一過程是自命、自令，所以性也是命，此性根源于天，故性命同于天命。除此之外，言“命”還可以在外境順逆上說，此外境之順逆可以啟示人之義所應當?shù)男袆樱@也是一種“天命”。這種“天命”就像是上帝在外召呼我的生命靈覺，而我的靈覺奉承此“天命”，從而“知命”、“俟命”、“安命”。相反的，當內(nèi)在的“性命”奉承天命的召呼而行動時，其實也是人受自己的仁心本性的召呼，而自立己命、凝己命、正己命。在此盡性立命之道下，人的靈覺奉承天命之所命而自盡性，自立命，這是人的靈覺學習、成長、覺悟的過程，也是人參贊化育，立人極以應太極的過程。

除了在道德生活中體悟“天命之謂性”，《易傳》還開啟了一條在知識活動中外窮物理，知人物之性理以至于天命的道路。儒家這條上觀“天命”或“神明”的道路始于人與境感通時，不僅將我所見的事物的性相都看作是從天而降于我，對這些性相的感知也直觀為“天知天明”，而不只是把捉為個人的感覺。這樣，我所感知的境相的全體和隨各種境相而來的感知和思維的全體就是天。這要求人在與外界感通時，人的心靈要不斷地向內(nèi)收斂、退縮，徹底的無執(zhí)，不把捉。由此方式來觀天，天就不只是境相的全體，而是一“天知天明中之境相之全而可次第化為我之知之明中之境相，以屬于我?！保?］534西方哲學家中貝克萊也認為，我們的感覺來自于上帝的感覺；斯賓諾莎認為思維和形相相互對應都是無限的上帝的屬性?？墒沁@些說法不是以為上帝心中充塞著無窮的感覺單位，就是把上帝當作具有形相之物。在儒家，則還要直觀這種“天知天明中境相之全”過而不留，運而不積，如此觀天，則天便是一片清虛，不斷呈現(xiàn)無窮的形相，從而神化無方的神明。以相同的方式，在我們的知識活動中，我們的心靈退后一步，也可以直觀到整個知識活動可有從天而降的意義。唐先生認為，知識活動可以說是依相知性（性是物相可重復出現(xiàn)的依據(jù)，如有白性之物可以不斷呈現(xiàn)白相，性永恒存在），依性以說明其相可再認的過程。人本知識活動來形成命題，如果是真命題，那么物性，即存在事物的性質(zhì)必然會符合真命題，而物性所呈現(xiàn)的物相就像是由此命題所召喚、命令而來。所以真命題可以“命物之化”，而物不能違抗。人辛苦追求真知識而一朝得之，可以看作是天假我以聰明，是天的真知化作我的真知識。而當人未有真知時，天的真知存于天心依然可以命物之化。由于真知是以物性為所知而成其真知，所以天知除了有“能命”的意義外，還有本物之相以知其性與其如何呈相的“受命”的意義。天與物之間存在著交互應答的關(guān)系。綜合兩條道路來看，儒教的天既是在萬物之上，依理來命物之天，又可以降其神明于萬物，使之各正性命而為此天命的回應。這就不是西方超神論所言的自立計劃來主宰萬物的神靈，也不是泛神論表現(xiàn)為萬物而居于萬物之中的神靈而是以無心之心普萬物，超越而內(nèi)在的“神圣心體”。

四、結(jié)語

可以看出，唐君毅分判三教，并最終推崇儒家的宗教精神，但這并不是要全面高舉儒教高于佛耶二教。在唐先生看來，儒家的“本心本性”、佛教的“佛心佛性”與基督教的“天心神性”，是人從三個不同的角度去看同一個“形上實在”所形成的三個異相。自下而上，見其體之無隱無潛，為“天心神性”；自上而下，見其潛隱于現(xiàn)實生命存在之妄執(zhí)的底層是為“佛心佛性”；自外而內(nèi)，見其存在于人的生命存在內(nèi)部而至隱而又時時由隱而顯為人之“本心本性”。換句話說，“天心”、“佛心”、“本心”三者具有同質(zhì)性，在唐先生看來，將三者區(qū)別開來而加以“指陳分析”，會造成對絕對者完整含義的割裂。如果以儒家來說，人當下的本心未呈露時，只是屬私人的潛隱狀態(tài)，有如佛心佛性密藏于生命存在的底層。盡心知性后，全幅彰顯，必然是心普萬物而無私，與天心神性無異。而在本心尚未全顯時，觀天心神性，亦有“對越在天”之義，所以儒者亦會表現(xiàn)出對“天命”或“上帝”的崇敬。

可以說，唐先生是本著儒家自古而有的宗教寬容精神，以傳統(tǒng)的心性儒學為基點來融匯三教的，其對上帝或終極實在的看法是與傳統(tǒng)的道體即性體的觀點不悖的。如果說，當今時代宗教間的融合和對話在所難免，唐先生在其“三向九境”境界論中，對基督教、佛教以及儒家的判教可以說是達成了三教間的一種共識，那就是神心和佛心以及圣心的同質(zhì)性或同一性，這是一項前無古人的成果，其中的理論洞見以及可能有的盲點和矛盾之處值得深入研究。

注釋：

（1）在東西方哲學、宗教思想中，無論是天、帝、梵天、上帝等等無非指涉一形而上的實在，種種稱呼，都是對絕對者的稱呼，本質(zhì)上來說，此絕對者乃不可名，本文將隨文選取種種名稱，皆意指一絕對精神生命實在。

［1］唐君毅.生命存在與心靈境界［M］.北京：中國社會科學出版社，2006.

［2］張君勱.新儒家思想史［M］.北京：中國人民大學出版社，2006.