吳三喜

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071)

阿倫特對馬克思的政治哲學(xué)解讀及其誤區(qū)

吳三喜

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300071)

漢娜·阿倫特在上世紀五十年代進入馬克思的政治哲學(xué)研究是其運思風(fēng)格的一個顯著變化。阿倫特對馬克思的政治哲學(xué)解讀力圖在西方政治哲學(xué)思想傳統(tǒng)中來描繪馬克思的思想坐標，具體言之就是在前柏拉圖主義城邦政治與柏拉圖主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的張力場中來分析馬克思的三個經(jīng)典命題：勞動創(chuàng)造人、暴力合法化與哲學(xué)的革命化實踐化，然而阿倫特的解讀在敞開新的運思空間時也帶來了嚴重的遮蔽和誤區(qū)。

阿倫特；前柏拉圖主義；柏拉圖主義；西方政治傳統(tǒng)；馬克思

漢娜·阿倫特(Hannah Arendt，1906-1975年)的政治哲學(xué)書寫為上個世紀眾多“流亡話語”中的一員，其運思向度的原創(chuàng)性當是世所公認的。然而，這并不是說阿倫特的運思活動就完全沉淀成了圣壇上只供膜拜的智識硬核。恰恰相反，正如她在分析并洞見到了馬克思思想的矛盾性之后仍然斷定的：偉大思想家的偉大之處正在于其思想成就的矛盾性甚至謬誤性，而獨斷論式的一致性只能成就二流的寫作者。阿倫特的偉大同樣在于阿倫特的迷途。

從阿倫特一生的學(xué)術(shù)志業(yè)來看，馬克思是她政治思想研究中的重要板塊之一。加拿大學(xué)者菲利普·漢森(Phillip Hansen)在其專著《歷史、政治與公民權(quán)：阿倫特傳》中寫道：“在漢娜·阿倫特的著作中，一個巍然聳立的形象就是卡爾·馬克思?！盵1]1阿倫特的偉大迷途并不像一些人所批評的在于對馬克思思想的嚴重誤讀。單純的誤讀只能成就其迷途，但絕不會成就其迷途的偉大。阿倫特在對馬克思進行別具一格的詮釋中帶出了她的“解釋學(xué)處境”，對阿倫特著作的整體把握得以讓我們重新進入并思考這個處境，從而更進一步使我們有望通達阿倫特視域中的馬克思的新形象。

一、阿倫特何以要轉(zhuǎn)向馬克思

阿倫特的世界性學(xué)術(shù)聲譽最早贏獲于她的第一部專著《極權(quán)主義的起源》*可參考阿倫特的《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年版。。此書構(gòu)思于二戰(zhàn)期間，從1945年開始動筆，到1949年秋天完成初稿，并在1951年首次發(fā)表。根據(jù)阿倫特的另一位傳記作家伊麗莎白·楊-布洛赫(Elisabeth Young-Bruehl)記述，從1951年左右起，在接下來的幾年時間里，阿倫特的工作重心放在了對馬克思的研究上。從1951年《極權(quán)主義的起源》首次出版起，時隔一年，在1952年阿倫特申請了古根海姆學(xué)術(shù)基金，以便正式投入對馬克思的研究計劃(關(guān)于這一研究計劃的主題有不同說法，一說是“馬克思主義中的極權(quán)主義”，一說是“分析馬克思本身(Marx analysis itself)”。又是時隔一年，1953年阿倫特受邀前往普林斯頓大學(xué)，為克里斯蒂·高斯研究班(Christian Gauss Seminar)開設(shè)了題為“馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)”的講座(此講座的內(nèi)容已匯編成同名著作，由孫傳釗先生譯入漢語學(xué)界)。從這一年一直到1958年《人的境況》*可參考阿倫特的《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年版。(又譯《人的條件》)的完成和出版，阿倫特留下了很多重要的相關(guān)評論與研究文章，《最近歐洲哲學(xué)思想中對政治的關(guān)心》《論革命的初步構(gòu)想》《理解與政治》《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》《意識形態(tài)與恐怖》等都是這一時期的成果。1958年《人的境況》的誕生代表著一個總結(jié)，也代表著阿倫特從1951年至1958年精神活動的最高峰。

根據(jù)一種解釋，阿倫特之所以在上世紀五十年代急速地投入到馬克思的研究之中，乃是為了彌補《極權(quán)主義的起源》一書中將斯大林主義定性為極權(quán)主義時沒能做出充分的論證這一缺陷。這一解釋大體是可以成立的。根據(jù)楊-布洛赫的記述，阿倫特對于蘇聯(lián)體制及斯大林主義的思考在《極權(quán)主義的起源》一書的寫作時期就開始了，此書原計劃由“反猶主義”“帝國主義”和“種族帝國主義”三部分構(gòu)成，在1947年阿倫特調(diào)整了這一計劃，其原因就是考慮到斯大林主義與極權(quán)主義的糾葛。1951年此書出版，其中的第三部分由原來的“種族帝國主義”變換成了“極權(quán)主義”，正是在這一部分，斯大林主義和蘇聯(lián)體制的極權(quán)特征得到了判定。但是根據(jù)全書的前兩部分我們知道，極權(quán)主義乃是資本主義現(xiàn)代性的邏輯產(chǎn)物，而斯大林主義與西方資本主義邏輯運動中的種族主義、反猶主義、暴徒現(xiàn)象、帝國主義、大眾虛無主義等表征并無多大的親緣性。顯然，這部分將斯大林主義和蘇聯(lián)體制定性為極權(quán)主義需要更周全的論證?！稑O權(quán)主義的起源》再版時補入的文章《意識形態(tài)與恐怖》似乎加強了這一論證。這篇文章所昭示的可能性在于：對于斯大林主義的分析，完全可以像前面兩部分那樣進行歷史學(xué)考察，然后由此抽繹出與極權(quán)主義相通約的基本要素，如“意識形態(tài)”和“恐怖”。然而這樣的論證仍然不能說明阿倫特為什么會轉(zhuǎn)向馬克思，因為我們完全可以說斯大林主義早已背棄了馬克思的原教旨，它自成了一個可供分析的新的意識體系。在五十年代初期的阿倫特看來，斯大林主義不單單是因其自身而成為極權(quán)主義的，它與馬克思列寧主義具有很大的親緣性，它的極權(quán)主義因素要追蹤到馬克思那里。1953年阿倫特在為友人古里安的《布爾什維克：從開始到蘇維埃共產(chǎn)主義》一書所寫的評論《理解共產(chǎn)主義》中，她認同了古里安的論斷：斯大林主義是從馬克思開始，經(jīng)過列寧發(fā)展而來的。這表明，阿倫特在思考那一顯豁出來的論證難題時，已經(jīng)形成了一種不同于體現(xiàn)在《意識形態(tài)與恐怖》中的論證思路。正是這一思路(即通過追蹤馬克思思想中的極權(quán)主義來判定斯大林主義的極權(quán)主義性質(zhì)，雖然后來阿倫特把重心放在了馬克思與政治思想史之關(guān)系的考察上)的開辟促成了阿倫特思考方向的回轉(zhuǎn)，從根據(jù)歷史來分析極權(quán)主義轉(zhuǎn)向了由極權(quán)主義來追問歷史。

當阿倫特就政治哲學(xué)家埃里克·沃格林(Eric Voegelin，1901-1985年)針對《極權(quán)主義的起源》一書的評論做出答復(fù)時，她說道：“我并不是寫一部極權(quán)主義史，而是根據(jù)歷史來分析；我不是寫一部反猶主義或帝國主義史，而是分析仇恨猶太人的因素和擴張的因素?！@本書重在對形成極權(quán)主義的因素給予一個歷史的說明，接著這個說明的是分析極權(quán)主義運動和統(tǒng)治本身的基本結(jié)構(gòu)。”[2]從這個意義上講，作為五十年代研究成果的《意識形態(tài)與恐怖》仍然從屬于這一“分析極權(quán)主義運動和統(tǒng)治本身的基本結(jié)構(gòu)”，它之于五十年代的主流精神路向而言是個歧出。這篇文章的核心意義就是用“意識形態(tài)”和“恐怖”這兩大特征來統(tǒng)合極權(quán)主義與斯大林主義。但其意義也僅止于此，它是四十年代《極權(quán)主義的起源》的延續(xù)。五十年代初期的行動對于阿倫特來說是真正的決斷，1951年開始思考馬克思的勞動學(xué)說，尤其是1952年申請基金決心正式投入馬克思的分析與研究，更重要的是在進行了一年的專研工作后，將路徑由原來的馬克思極權(quán)主義推進到了馬克思西方政治傳統(tǒng)的境域。這一決斷意味著：極權(quán)主義的共時性分析被政治思想史的歷時性追溯取代了。

二、阿倫特是如何解讀馬克思的

阿倫特對馬克思的研究“并不是解說馬克思的學(xué)說”，從一開始她就把她的解讀定位在了科學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)以及社會科學(xué)等領(lǐng)域之外。在阿倫特眼中，“馬克思思想的實際沖擊力完全在科學(xué)以外的領(lǐng)域，超越了學(xué)術(shù)的、科學(xué)的領(lǐng)域?！薄榜R克思所產(chǎn)生的影響及其科學(xué)工作的根底里的東西是什么？要回答這個問題，很難找到合適的說辭，真要說的話，恐怕是他的政治哲學(xué)。”[3]81從這里可以看出，阿倫特真正關(guān)切的并不是馬克思的哲學(xué)-政治經(jīng)濟學(xué)在具體事質(zhì)領(lǐng)域之中的科學(xué)意義，她在意的是馬克思政治哲學(xué)對于整個西方思想史尤其是政治思想史的意義。因而，要想了解阿倫特對于馬克思的政治哲學(xué)解讀，就要先行地掌握阿倫特意義上的西方政治思想傳統(tǒng)的演歷，阿倫特正是在這一傳統(tǒng)中來理解馬克思的。在這個意義上，阿倫特的思想旨趣與后來的一些學(xué)者如伯爾基、喬治·麥卡錫、維塞爾*這里提到的這三個人，在“馬克思與西方傳統(tǒng)”方面均有獨到的研究，可參見伯爾基：《馬克思主義的起源》，伍慶、王文揚譯；麥卡錫：《馬克思與古人——古典倫理學(xué)、社會正義和19世紀政治經(jīng)濟學(xué)》，王文揚譯；維塞爾：《馬克思與浪漫派的反諷——論馬克思主義神話詩學(xué)的本源》，陳開華譯。均由華東師范大學(xué)出版社出版。等人相似，雖然說就具體內(nèi)容的把握而言有所不同，但他們的工作昭于世人的重要意義之一就是都力圖在西方政治哲學(xué)思想傳統(tǒng)中來描繪馬克思的思想坐標。這一點對于當今的漢語學(xué)界尤為重要。與其他的熱衷于古希臘古典世界的德國思想家一樣，阿倫特在五十年代研究馬克思的基礎(chǔ)上一躍而跨進了偉大的希臘思想圣殿。我們將看到，正是對于希臘政治經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)還原，阿倫特獲得了古典政治哲學(xué)視野，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)起了她整個后期政治思索的框架。

在阿倫特的分析中，柏拉圖的寫作對于西方政治思想史來說是個決定性的事件(event)：前柏拉圖主義的希臘城邦政治經(jīng)驗被柏拉圖所終結(jié)，自柏拉圖以降，新的政治思想時代即阿倫特所說的一般西方政治傳統(tǒng)開始了，而馬克思與尼采、克爾凱郭爾一道就站在這一傳統(tǒng)的十九世紀末端上[4]408。

從上面的描述中可以看出，所謂的西方政治思想傳統(tǒng)應(yīng)該有兩個：一個是前柏拉圖主義的，一個是柏拉圖主義的。這兩個傳統(tǒng)的斷裂和分立肇端于柏拉圖。柏拉圖是如何終結(jié)前柏拉圖的城邦政治經(jīng)驗從而開啟出自己的政治哲學(xué)思想的呢？按照阿倫特的分析，這應(yīng)該追蹤到與拿撒勒耶穌受難具有同樣分量的政治思想意蘊的另一事件上，那就是蘇格拉底之死。正是基于蘇格拉底之死柏拉圖開啟了自己的政治哲學(xué)工程。阿倫特對于蘇格拉底之死的討論散見于她的《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》一書中，并且也出現(xiàn)在這一時期的其他作品中，如《真理與政治》《哲學(xué)與政治》。總的來看，阿倫特對于蘇格拉底之死這一事件并沒做過多的列奧·施特勞斯式的注疏，她主要是從政治思想方面來關(guān)切這一事件的。她得出的結(jié)論在形式上與柏拉圖、施特勞斯的解讀焦點具有驚人的一致性，那就是蘇格拉底之死所表征出來的乃是哲學(xué)與政治(真理與意見)的緊張關(guān)系。

在1954年左右的文章《哲學(xué)與政治》中，阿倫特對于哲學(xué)與政治、真理與意見之間的糾葛做了精彩的討論，并以此反駁了柏拉圖的相關(guān)思想。按照阿倫特的見解，柏拉圖對蘇格拉底事件的反思和判斷已經(jīng)決定性地在其《理想國》一書中的“洞穴隱喻”中體現(xiàn)出來了。阿倫特將“洞穴隱喻”中的三次轉(zhuǎn)向稱為柏拉圖哲人的產(chǎn)生過程。阿倫特將完成第一次轉(zhuǎn)向的人不再稱為民眾，而是稱為“科學(xué)家”。作為科學(xué)家的轉(zhuǎn)身者第一次拋棄了意見世界的“熟適感”。經(jīng)過第二次轉(zhuǎn)向，科學(xué)家轉(zhuǎn)身成哲人，因為他不再思考仍是意見的火光，而是洞見了諸理念以及作為諸理念之真理的太陽、善。第三次轉(zhuǎn)向發(fā)生在哲人轉(zhuǎn)身走回洞中之際。按阿倫特的表述，“他不屬于那兒，也無法留在那兒，他必須回到他世俗的家中，即洞穴中去，但在洞穴中，他再也不會感覺像家一般的安適了”[4]359。之所以返回的哲人在洞穴中成了異鄉(xiāng)人，是因為他洞見了真理，現(xiàn)在卻生活于意見的洞穴之中。柏拉圖由此在哲人與民眾、真理與意見、哲學(xué)與政治之間制造了嚴重的斷裂和對立。阿倫特對于柏拉圖的這一劃界行動提出了一個頗有挑戰(zhàn)性的反問：“在洞穴喻中令人頗感費解的是柏拉圖把其中的居民都描繪成呆木的人，他們被鎖在洞壁之前，絕無可能做任何事，也絕無可能相互交流。實際上，標示人類行為的兩個最重要的政治詞匯，即言和行，顯然在整篇敘事中都沒有出現(xiàn)過。”[4]359與柏拉圖的真理和意見的對立相對應(yīng)的，是他發(fā)明的辯證法與修辭學(xué)的對立。在柏拉圖看來，回到洞穴中的哲人在向民眾講述自己見到的真理時觸犯了民眾沉迷于意見的“熟適感”，因而面臨意見的指責(zé)和審判，在這個時候要想為自己辯護就得以修辭學(xué)風(fēng)格來說服民眾，而不是用辯證法，像蘇格拉底那樣。辯證法只屬于哲人共同體，不屬于哲人與民眾之間。阿倫特在《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》中說：“真理與意見的對峙，是柏拉圖的材料中最革命的，也是最非蘇格拉底的東西。”[3]72在這個意義上講，柏拉圖背棄了蘇格拉底，蘇格拉底并沒有挑起真理與意見的爭論，或者說蘇格拉底并不認為有獨立于意見之外的真理。蘇格拉底的任務(wù)就是在洞穴中與他人交談(“言”)，他從來沒有出離過洞穴。對于蘇格拉底而言，人無往而不在洞穴之中，即便在洞穴之外，那也是走入了另一個洞穴而已。

從以上的簡要描述中我們可以初步析得柏拉圖政治哲學(xué)的雛形了。所謂柏拉圖的政治哲學(xué)，或者說柏拉圖所開啟的這么一種西方政治思想傳統(tǒng)，究其原則而言之，就是蔑視政治及政治生活(“積極生活”)，認為政治領(lǐng)域只是意見之地，作為意見之地的政治生活從位格上講要遠遠低于并要無條件地順從于作為真理之域的沉思生活。如果說人作為人應(yīng)該追求美德和善好，而最高的美德和善好卻只能來源于對于知識和真理的沉思、靜觀和居有，那么政治生活就無助于最高德性的實現(xiàn)與獲得，也會使政治生活的地位從政治存在論的目的性存在降低為一種政治工具論的手段性存在。這種工具論性質(zhì)的政治生活，其主要任務(wù)之一就是保護哲人及其沉思生活不受民眾意見的攻擊。前柏拉圖的城邦政治經(jīng)驗至此就終結(jié)了。在前柏拉圖主義的城邦政治生活中，并沒有沉思生活和政治生活的分離，更根本的是不存在真理與意見的二分。希臘自由民在廣場上的積極生活中彰顯自己卓越的德性和人性的不朽，對于他們而言這就是全部值得追求和尊重的東西。柏拉圖的寫作徹底扭轉(zhuǎn)了希臘人的這種幸福觀，將美德和善好統(tǒng)一于知識而不是行動，并通過真理與意見的對立進一步將美德和善好放逐到了廣場之外的私人生活領(lǐng)域和理念世界，沉思生活必是私人性的，而“政治”(“城邦”Polis)的最初含義就是公民共同體或說是公共性，那沉思生活因其私人性就必定是非政治和反城邦的。阿倫特對此總結(jié)道：“今天我們與其說是把柏拉圖、亞里士多德作為希臘哲學(xué)思想的起點，倒不如說是作為終結(jié)來看待的?！麄兊拈_創(chuàng)，與希臘哲學(xué)思維的起源是不同的，不僅是政治的東西全部終結(jié)時的產(chǎn)物，而且正是以下問題出現(xiàn)時的產(chǎn)物，所謂的問題就是：若要在城邦里生活下去，怎樣才可能置身于政治之外？……是否能不在城邦里生活，在非政治的狀態(tài)(apolity)里生活？”[3]9作為政治存在論的前柏拉圖主義城邦政治經(jīng)驗和作為政治工具論的柏拉圖主義政治思想傳統(tǒng)，其間的對立和分別，在接下來分析阿倫特對馬克思的政治哲學(xué)解讀時會有更多具體的顯現(xiàn)。

根據(jù)漢森的記述：“西方政治思想自古希臘開始到十九世紀形成了一個傳統(tǒng)，在西方，諸如人類目的等問題都是在該傳統(tǒng)所確立的無可規(guī)避的框架中提出來的，阿倫特則將馬克思看作是這個傳統(tǒng)的最后一位偉大的思想家?！盵1]10阿倫特在《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》中也表達了同樣的意思：“西方政治思想傳統(tǒng)明確發(fā)端于柏拉圖和亞里士多德，在我看來，有一個同樣明確的終點，這就是卡爾·馬克思?！@一傳統(tǒng)終結(jié)于馬克思的如下宣告：哲學(xué)及其真理并不外于人間事務(wù)及其共同世界，而恰好置身于其中?！盵4]397從以上論斷可以看出，阿倫特將馬克思定位在了柏拉圖主義政治傳統(tǒng)的終結(jié)處。除了馬克思以外，被阿倫特置于此位的還有克爾凱郭爾、尼采，不過和馬克思比較起來，他們對于阿倫特的意義自然不敵前者。按阿倫特的完整評論，馬克思的政治哲學(xué)和傳統(tǒng)的關(guān)系是相當復(fù)雜的，他既在某個向度上推進和完成因而終結(jié)了這一傳統(tǒng)，又在其他的方面反叛了這一傳統(tǒng)，而在某種意義上他還呼應(yīng)了前柏拉圖主義的原初城邦政治經(jīng)驗。對于這一復(fù)雜關(guān)系的體認并沒有導(dǎo)致阿倫特“采用重構(gòu)其哲學(xué)體系的各個片斷論述的方法來進行論述”，不過根據(jù)她的權(quán)威傳記人楊-布洛赫的說法，她確實曾想過寫一部研究馬克思的專著，不過始終沒有完成。阿倫特在已有的著作中采取了“抽出他的論斷的結(jié)論來再現(xiàn)他的政治哲學(xué)”的方法，這就是對馬克思的三個著名命題的分析和闡揚。這三個命題在《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》的第一手稿中被表述為：“一，勞動創(chuàng)造了人類(明確道出這一命題的是恩格斯，阿倫特認為恩格斯對馬克思的解釋在某種程度上是恰切的)；二，暴力是歷史的助產(chǎn)婆；三，支配他者的人，不能獲得自由?！盵3]25而在第二手稿中則被表達為：“一是勞動創(chuàng)造了人本身；二是暴力是孕育著新社會的舊社會的助產(chǎn)婆；三是引用了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》里最后的總結(jié)：哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”在《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》中，阿倫特沿用了第二手稿的說法，第三個命題仍然被表述為“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”，而不是“支配他者的人，不能獲得自由”。正如阿倫特所言：“馬克思規(guī)定不能把支配他者的人看作是自由的，事實上已經(jīng)與定義規(guī)定的誰也沒有支配權(quán)利的普遍平等要求完全一致?！盵3]37馬克思的這一思想，從世界歷史的經(jīng)驗上看，是現(xiàn)代性進程的歸結(jié)，具體而言就是兩大革命——法國革命和美國革命——所昭示的平等理念的表達；從觀念史的角度看，則是黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中主奴辯證法的另一種表達；從政治思想史的角度看，馬克思的正義論則是對前柏拉圖主義城邦政治經(jīng)驗的挑戰(zhàn)。正是最后這一點，成了阿倫特在第一手稿中的主要關(guān)懷之一。前柏拉圖主義的古典城邦政治有個“前政治”的存在論條件，即奴隸與自由民(這里的自由民指占有奴隸的自由民，并不包括藝人，因為藝人雖然相對于奴隸而言是自由的，但他們的這種自由因受外在目的性的制約終究與市民的自由是不一樣的)的分立。城墻意象體現(xiàn)著法的原初含義，“城墻之外無政治”，它把奴隸排除在政治之外，而城邦政治的存在條件卻奠基于城墻之外，也就是說自由民的行動自由奠基在對奴隸的支配之上。正是在這一古典的自由與支配的關(guān)系之意義上，阿倫特說馬克思的命題“支配他者的人，不能獲得自由”是對傳統(tǒng)(前柏拉圖主義的城邦政治傳統(tǒng))的一個激進挑戰(zhàn)。下面，我們來看阿倫特對馬克思的其他三個命題即勞動、暴力、哲學(xué)要改造世界的分析。

首先是“勞動創(chuàng)造人”的命題。在阿倫特看來，馬克思關(guān)于勞動的思想是對傳統(tǒng)做出的最大挑戰(zhàn)。從阿倫特的完整思想看，馬克思為勞動平反和正名，這不僅與前柏拉圖主義城邦政治相抵觸，而且也與柏拉圖主義政治傳統(tǒng)相左。在《人的境況》一書中，阿倫特對前柏拉圖主義的城邦政治經(jīng)驗有過現(xiàn)象學(xué)式的還原與描述。在她的考察中，古典景觀是由人的三種不同的存在方式建構(gòu)出來的，這三種存在方式分別是勞動(labor)、制作(work)和行動(action)。勞動是奴隸的存在方式，意指受生物性需求的必然性制約和驅(qū)使，因而是絕對不自由的；制作是匠人和藝人的存在方式，與勞動比較制作活動有一定的主觀操作性，因而有了一定的自由感，但因制作過程在究極上受外在目的性的制約，因而也不是完全自由的。行動與勞動、制作不同，如果說勞動是痛苦的(根據(jù)辭源學(xué)追溯，labor一詞來自拉丁詞根laborat，有苦工、分娩之痛的意項)，而制作又是沉默而暴力的，那么行動就是積極的、對話的和非暴力的，因而是真正自由的。行動只是自由民的存在方式。行動的自由要以非自由的勞動為條件，這就是上文提到的城邦政治的前政治條件是認同支配?？梢?，在古典景觀中勞動是非自由的、痛苦的，人性的尊嚴和光輝在這個領(lǐng)域是沉落不顯的。然而馬克思卻提出了相反的看法，在他那里，恰恰是勞動造就了人性。以此為基礎(chǔ)，馬克思顛覆了前柏拉圖主義的整個價值秩序。以前是最卑微低賤的營生勞作，現(xiàn)在卻贏得了無上的光環(huán)，而那些曾在廣場中追求自己卓越德性的人們，現(xiàn)在卻成了可恥的支配者(自由民)和寄生蟲(資本家)。對于柏拉圖主義的政治傳統(tǒng)，馬克思的勞動觀同樣是個挑戰(zhàn)。因為在這一傳統(tǒng)中，沉思生活乃是人最高貴的存在方式，這種存在方式的饋臨要中介于擺脫營生勞作的“閑暇”。人是理性的動物不再是對“人在宇宙中的位置”的準確界定，取而代之的成了人是勞動的動物。

阿倫特認為馬克思的勞動理論是其思想的核心，也是在對西方傳統(tǒng)造成沖擊的因素中最強的一面。馬克思的勞動理論不是憑空產(chǎn)生的，一般說來它有三個支援背景。一是近現(xiàn)代的產(chǎn)業(yè)革命。產(chǎn)業(yè)革命在世界歷史進程中倒逼并顛覆了傳統(tǒng)的價值秩序，使勞動和作為生產(chǎn)力的技術(shù)科學(xué)贏得了“新的存在之地位”，這種新的存在可能性已成為現(xiàn)實性而“獨立地組織起來……承擔(dān)起了在世的領(lǐng)導(dǎo)”[5]。二是國民經(jīng)濟學(xué)的現(xiàn)代性話語。國民經(jīng)濟學(xué)毋寧說是時代的傳聲筒，它向整個宇宙?zhèn)鬟_著一個新時代的訊息，在這個時代里，價值不再作為真理和善好而被人們追求，而是作為交換和消費的一般等價物去被創(chuàng)造，勞動就是創(chuàng)造價值。三是和這個時代糾纏不清的黑格爾哲學(xué)。黑格爾現(xiàn)象學(xué)中的主奴辯證法表明，主人只是片面地否定了奴隸，因而他不是主人，而奴隸卻在自己的勞動和對象化中既承認了自己又承認了自然，從而成為真正的主人。青年馬克思勞動理論的哲學(xué)意味很大程度上來源于黑格爾哲學(xué)。其實也正是在這個地方，顯豁著阿倫特對馬克思勞動理論的嚴重誤解。

其次是馬克思的暴力學(xué)說。馬克思曾在《資本論》第一卷第二十四章有過如是表述：“暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產(chǎn)婆?！瘪R克思的暴力學(xué)說是對柏拉圖主義政治傳統(tǒng)的繼續(xù)，反叛著前柏拉圖主義的城邦政治經(jīng)驗。在前柏拉圖主義的古典政治中，暴力與權(quán)力不同，暴力屬于非政治性領(lǐng)域，也就是勞動和制作的領(lǐng)域。在勞動領(lǐng)域，暴力作為主人對奴隸的支配而顯現(xiàn)，在制作領(lǐng)域，暴力則作為藝人和匠人對材料的支配而顯現(xiàn)。暴力只在語言終結(jié)的地方出現(xiàn)，它是語言的邊界，勞動的世界和制作的世界與行動的世界的一個很重要的區(qū)別就是前者是無聲無言的。權(quán)力卻不同，它屬于行動，是人們的政治行動所帶來的一種“開端啟新”的力量。阿倫特關(guān)于權(quán)力的理論可以追溯到她早年的博士論文時期，在這一時期她就已經(jīng)注意到了奧古斯丁將人的誕生和“被拋入世”理解為一種“開端啟新”的可能性之占有的思想了。柏拉圖主義的政治信念在于根據(jù)形而上的理念世界來安排政治世界，而這種安排本質(zhì)上就是一種制作。由此它背離了古典政治的本真存在，以制作取代行動，用暴力置換權(quán)力，這一傳統(tǒng)經(jīng)過近現(xiàn)代革命及其敘事的正反論證，在馬克思那里得到回響并被推向了頂峰*對于近現(xiàn)代的革命分析可參見阿倫特的《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社，2007年版。。

最后是馬克思的那個經(jīng)典命題：“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！鼻嗄犟R克思的這一論斷最初見于《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，然而在更早的博士論文時期就有了根苗。馬克思的這一思想要得益于黑格爾，因為黑格爾的歷史哲學(xué)(在阿倫特看來，黑格爾的所有哲學(xué)包括邏輯學(xué)在內(nèi)都可歸結(jié)為歷史哲學(xué)，都有一個共同的主題——歷史)在兩千多年的傳統(tǒng)中第一次開始了彌合兩個世界——理念與歷史、哲學(xué)與現(xiàn)實——的行動。從黑格爾的歷史哲學(xué)思想中獲得靈感，馬克思的這一“使哲學(xué)成為現(xiàn)實”的志業(yè)，開始了對柏拉圖主義政治傳統(tǒng)的再次挑戰(zhàn)。柏拉圖主義政治傳統(tǒng)并不積極謀求哲學(xué)的政治實現(xiàn)，即使柏拉圖的敘拉古之行多次強調(diào)要根據(jù)理念來安排政治事物，但這并不能說就是在謀求哲學(xué)的實踐化，在究級的意義上講哲學(xué)王的政治理想恰恰是要尋獲一種哲學(xué)可以獨立于城邦的政治安排。正如阿倫特所說：“哲學(xué)或許能規(guī)定行動的具體法則，盡管不曾有過一個偉大的哲學(xué)家把這一問題當作他最關(guān)心的問題。不管是柏拉圖把哲學(xué)家描繪成只是其肉體棲居于其同胞所居住的城邦中的人，還是黑格爾所承認的，從常識的角度看，哲學(xué)是一個頭足倒置的世界，一個Verkehrte Welt，從柏拉圖到黑格爾的哲學(xué)，在本質(zhì)上都不屬于這個世界?！盵4]403對于柏拉圖主義的哲學(xué)家，政治哲學(xué)是哲學(xué)的婢女(列奧·施特勞斯與此看法不同)，超絕的形而上學(xué)才是他們終其一生所要侍奉的神域。馬克思的反撥，使阿倫特看到了前柏拉圖古典政治的余響，因為馬克思“反抗、顛覆傳統(tǒng)，從把囿于理論闡釋的思考的優(yōu)先中解脫出來，邁入了歷史的、政治的活動”。

三、為馬克思作的一個簡單辯護

無論認同還是批評，阿倫特對馬克思的新解讀在其主要的相關(guān)著作中基本上都是圍繞上面所說的馬克思的三個命題展開的。所以針對其批評部分，嘗試為馬克思做一個簡要的辯護同樣從這三個命題出發(fā)將是有益的。

經(jīng)過上文的分析我們看到，阿倫特所理解的馬克思的勞動，指的是生物學(xué)意義上的服從于世界必然性的生產(chǎn)性勞作。而熟悉馬克思著作的人都知道。馬克思思想域中的勞動(或說實踐)并不是直觀的感性和感性的直觀，他的勞動不是黑格爾現(xiàn)象學(xué)與費爾巴哈唯物形而上學(xué)的簡單復(fù)合，如果把馬克思的勞動/實踐看作這兩者的簡單相加，那很可能會導(dǎo)致另一種違背馬克思精神的形而上學(xué)。馬克思哲學(xué)的革命性并不端賴于這種虛構(gòu)的本體論，將馬克思哲學(xué)解釋為實踐本體論毋寧說是遮蔽了他的實踐概念的豐富性。根據(jù)完整成熟的馬克思思想，勞動和實踐是人的對象性的感性活動，這種對象性的感性活動在現(xiàn)時代(資本主義社會)顯現(xiàn)為勞動的異化[6]，正是在這種異化狀態(tài)中馬克思卻論證出了非褫奪性的人類自由自覺活動的必然性。很顯然，阿倫特之所以將馬克思內(nèi)容豐富的勞動看作只是生產(chǎn)性的勞作(labor)，這完全奠基于她的政治哲學(xué)思想，尤其是對前柏拉圖主義城邦政治經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)理解。令人不解的是，作為一個追隨海德格爾的政治現(xiàn)象學(xué)家，在面對馬克思的勞動/實踐概念時卻選取了一種顯而易見的本質(zhì)主義路向，這不能不說是一個失誤。自現(xiàn)象學(xué)尤其是海氏現(xiàn)象學(xué)誕生以后，隱藏在馬克思實踐理論中的“隱蔽的渴望”在諸多溝通馬克思與現(xiàn)象學(xué)的努力那里由潛在轉(zhuǎn)化成了現(xiàn)實，這或多或少都能說明：馬克思的勞動/實踐理論并不允許像阿倫特那樣只做單維的分析。

關(guān)于馬克思的暴力學(xué)說，阿倫特同樣是從自己的政治哲學(xué)框架中出發(fā)，具體說就是通過權(quán)力與暴力的對置來批評馬克思的暴力合法性理論的。原初的政治領(lǐng)域只存在由行動帶來的權(quán)力，暴力只能被限制在無言的勞動和制作領(lǐng)域，暴力超越自己的本分僭越入政治領(lǐng)域是整個政治存在方式結(jié)構(gòu)性變換的結(jié)果。然而馬克思的暴力既不是勞動領(lǐng)域的支配關(guān)系，也不是制作領(lǐng)域的“架座”關(guān)系，它從表層上要依賴于生產(chǎn)力的運動，而生產(chǎn)力從根本上奠基在人的感性的對象性活動上。暴力與革命不是無端的，因為人的對象性活動本身就是不斷地從虛無中爭取自己的存在的，這種爭取表現(xiàn)為不斷地克服異化的歷史進程。所以，馬克思的暴力和革命首先和最終都是與解放和自由捆綁在一起的，而不是像阿倫特所認為的那樣是對必然性和統(tǒng)治性的認同。

關(guān)于第三個命題，正如上文所分析的，阿倫特大體上將馬克思的這一決斷視為一個有望回復(fù)政治世界的契機。但是在其他的地方她也表達了一些憂慮，比如馬克思所暢想的共產(chǎn)主義大同遠景的實現(xiàn)有可能走向相反的方向，不是實現(xiàn)政治世界的復(fù)歸，而是恰恰有可能徹底消融掉這個世界。她的擔(dān)憂與同樣作為德裔流美政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯的關(guān)切如出一轍。在《政治哲學(xué)史》一書中，施特勞斯學(xué)派的弟子們?nèi)缡潜磉_了其師的理念：“以歷史取代哲學(xué)便為以社會和經(jīng)濟取代政治和宗教奠定了基礎(chǔ)。這就是馬克思主義的核心?！盵7]當然，他們的憂慮有著不同的出發(fā)點和目的指引，阿倫特主要是站在前柏拉圖主義政治傳統(tǒng)中擔(dān)憂勞動和制作攻克城墻取代行動，而施特勞斯關(guān)注的則是歷史主義和虛無主義問題。在這樣的意義上，馬克思顯現(xiàn)為對前柏拉圖主義與柏拉圖主義、政治與哲學(xué)、此岸與彼岸的雙重揚棄。阿倫特和施特勞斯各自對馬克思理論的擔(dān)憂是有原因的，因為馬克思確實在某種程度上顯現(xiàn)出了這么一個讓他們擔(dān)憂的姿態(tài)。這個姿態(tài)最初顯現(xiàn)在青年馬克思借助費爾巴哈對青年黑格爾派的批判中，后來又顯現(xiàn)在借助黑格爾展開的對費爾巴哈的超越中，再往后則顯現(xiàn)在動用政治經(jīng)濟學(xué)展開的對整個德意志意識形態(tài)的批判之中。

[1] 菲利普·漢森.歷史、政治與公民權(quán)：阿倫特傳[M].劉佳林，譯.南京：江蘇人民出版社，2004.

[2] Arendt Hannah.A Reply[J].Review of Politics，1953(15)：77.

[3] 漢娜·阿倫特.馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)[M].孫傳釗，譯.南京：江蘇人民出版社，2007.

[4] 賀照田.西方現(xiàn)代性的曲折與展開[M].長春：吉林人民出版社，2002.

[5] 海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006：73.

[6] 馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].劉丕坤，譯.北京：人民出版社，1979：42-58.

[7] 列奧·施特勞斯，約瑟夫·克羅波西.政治哲學(xué)史[M].李天然，譯.石家莊：河北人民出版社，1993：980.

(責(zé)任編校：李秀榮)

Arendt’s Interpretation of Marx’s Political Philosophy and Its Deficiency

WU San-xi

(Department of Philosophy， Nankai University， Tianjin 300071， China)

It was a significant change in Hannah Arendt’s thoughtful style when she stepped into the study of Marx’s political philosophy in 1950s. Arendt tried to interpret Marx’s political philosophy against the background of western philosophical ideas. To be specific，in the context of city-state politics of pre-Platonism and political philosophy of Platonism， she analyzed Marx’s three classical proposition： creation of man through work， legalization of violence， and revolutionization and practice of philosophy. However， Arendt’s interpretation has some neglects and misunderstandings.

Arendt； pre-Platonism； Platonism； western political tradition； Marx

B151

A

1672-349X(2015)05-0020-05

10.16160/j.cnki.tsxyxb.2015.05.006