經(jīng)　理（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津　300071）

哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究

以中國現(xiàn)代化的文化需求反思儒家基本精神

經(jīng)理
（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津300071）

經(jīng)濟(jì)活動(dòng)世界化的進(jìn)一步加深不僅促成了國家間商品的廣泛流通，也促成了不同文明形式的文化交流與信息流動(dòng)。隨著人際交往與文化碰撞的不斷增強(qiáng)，在抽象的人的領(lǐng)域，向往物質(zhì)文明趨同化的要求促使人們的權(quán)利意識(shí)日漸覺醒。在此背景下，與傳統(tǒng)的農(nóng)耕型社會(huì)相比，人們也在以自己的行動(dòng)向傳統(tǒng)的習(xí)俗與價(jià)值觀發(fā)出挑戰(zhàn)。因此，協(xié)調(diào)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活文化需求的沖突，就是要從以生活于社會(huì)組織中的個(gè)人不可避免地與異于自己的對象（自我、他人及自然）發(fā)生關(guān)聯(lián)產(chǎn)生的困惑入手，從整體上對儒家文化的基本精神進(jìn)行重新解讀。

文化；中國；儒家思想；現(xiàn)代性；共同體

文化是識(shí)別一個(gè)區(qū)域性群落聚居人群整體特點(diǎn)的根本標(biāo)志，是“一個(gè)社會(huì)的生活方式，與彈鋼琴或閱讀圣經(jīng)等沒有關(guān)系，對于社會(huì)科學(xué)家而言，這些活動(dòng)只不過是我們文化整體中的一部分”[1]。文化承載著一個(gè)民族生存延續(xù)和發(fā)展的歷史，記載著根據(jù)人的歷史行為實(shí)踐引發(fā)的具體后果生成的符合特定目的事前行動(dòng)準(zhǔn)則[2,p92]。隨著中國社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的全面展開，個(gè)體行為實(shí)踐方式的改變必然伴隨著其對傳統(tǒng)行為準(zhǔn)則的價(jià)值判斷在思維邏輯進(jìn)程上的懷疑——否定——重建。因此，我國社會(huì)群體成員在傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代西方文化之間的游移不定、困惑無奈的表現(xiàn)折射出人們對已有群體行動(dòng)準(zhǔn)則在重建過程中莫衷一是的態(tài)度。那么，如何理解這一沖突，并重新解讀生活于現(xiàn)代工業(yè)文明中的儒家文化的基本精神，已成為當(dāng)前需要解決的當(dāng)務(wù)之急，并隨著時(shí)間的推移，愈發(fā)顯現(xiàn)其對中國現(xiàn)代化進(jìn)程的突出影響。

一、儒家文化的基本精神及其建構(gòu)的社會(huì)基礎(chǔ)

儒家文化的基本精神是“禮”與“仁”。為了摸索出一套適合人際間交往的行為模式和社會(huì)運(yùn)行基礎(chǔ)，儒家文化體系便是圍繞個(gè)體人如何把握和處理自己與他人、群體之間關(guān)系這一核心問題，隨著歷史風(fēng)云的演變而逐步展開的。從這個(gè)意義上講，儒家文化也可以被視為是圍繞這一問題構(gòu)建起來的一種人應(yīng)持有的文化心態(tài)體系。

儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子，生活在一個(gè)戰(zhàn)亂四起、民不聊生的時(shí)代。當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾異常尖銳，社會(huì)處于無序的狀態(tài)中?？鬃颖救说纳鐣?huì)化過程和游學(xué)經(jīng)歷能夠使他從多方面了解民眾的疾苦、列國朝廷的需要與周朝社會(huì)組織運(yùn)行過程中采取的典章制度，并對如何彌合當(dāng)時(shí)社會(huì)出現(xiàn)的文化裂痕、尋求較為穩(wěn)妥的安邦定國之術(shù)這一問題進(jìn)行認(rèn)真思考。

于是，在多年社會(huì)經(jīng)驗(yàn)積累的基礎(chǔ)上，有鑒于社會(huì)運(yùn)行的實(shí)際狀況，崇尚周禮、向往像周朝那樣社會(huì)穩(wěn)定的他提出了自己對社會(huì)運(yùn)行模式的基本主張。他察覺到尚“禮”具有社會(huì)規(guī)范的功能，主張“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”[3,p8]?！啊Y’看似是對人加以限制，造成分別，其實(shí)作用在于調(diào)和人與人之間的關(guān)系。”[2,p95]不過，這里的“和”不是在強(qiáng)調(diào)彼此間應(yīng)當(dāng)相安無事，而是說不同身份的人應(yīng)當(dāng)各得其所、各安其份，各自享有在社會(huì)組織中扮演相應(yīng)角色規(guī)定的權(quán)利，承擔(dān)其應(yīng)履行的義務(wù)，同時(shí)為了避免由此帶來的階層隔閡，以禮制作為彼此交往溝通的基本行為準(zhǔn)則，做到彼此間既有等級(jí)差別，又能以一定的儀式產(chǎn)生的互動(dòng)過程加強(qiáng)個(gè)體與他人或某個(gè)群體組織間在心理認(rèn)同方面的歸屬感。

“人而不仁禮如何？人而不仁如樂和？”[3,p26]孔子將“仁”作為行“禮”行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和思想內(nèi)核[2,p98]。據(jù)此，“仁”是行禮的依據(jù)，可以被視為孔子希望個(gè)體能夠生成由己及人的“移情”心態(tài)，并在此基礎(chǔ)上消除人與人之間的現(xiàn)實(shí)差別，從較為抽象的“人”的層面去思考自己與他人相同的地方?？鬃釉陉U發(fā)“仁”的思想同時(shí)，也提到了天命觀。據(jù)此推斷，在普通民眾根據(jù)家人或他人講述的身邊案例了解到達(dá)官顯貴的成長歷史之后，他們表現(xiàn)出的憤懣、不滿的情緒使孔子意識(shí)到只有將達(dá)官顯貴們身份和地位的確立說成是不可抗拒的力量有意安排，才有可能滌除人們之間相互排斥的情緒，使“仁”心扎根于其意識(shí)之中。因此，孔子選擇“天命為之”這一為當(dāng)時(shí)民眾所認(rèn)可的思想，為現(xiàn)實(shí)中人們之間彼此的差別進(jìn)行辯解。而只有人與人之間意識(shí)到彼此相通的地方，才能將“關(guān)愛”的情感建立在既存的差別之上。

儒家文化強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系的運(yùn)作，并將“如何交往”作為反復(fù)探討的核心問題，緊密圍繞著人們生活的現(xiàn)實(shí)處境。

儒家文化反對人們消極避世、遠(yuǎn)離是非之地的生活態(tài)度，主張積極地融入到與他人交往的過程中，并從中實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。這就是說，個(gè)人生活的意義不在于其對自我欲望的滿足及其理解，而在于與他人交往的過程使自己目的化，使自己的行動(dòng)投射在他人的意識(shí)中，并借助他人的反應(yīng)來理解自身，并逐步明晰自己于家國之中的意義。與西方古代直至中世紀(jì)的文化精神相比，它沒有把人的歷史性活動(dòng)視為受外在必然性制約的預(yù)定論；與近代西方的文化精神相比，它沒有以確定自我存在的主體視覺出發(fā)，審視外在對象和內(nèi)在欲望，從而把生命的意義詮釋為生存世界的主體化，而是立足于人的社會(huì)交往，從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，洞察人在交互過程中產(chǎn)生的意義。這種觀點(diǎn)否定了以“邏輯在先”建構(gòu)的“主——客”對立，而是以承認(rèn)整體在先的原則，把不同層次的整體視為具有共同本質(zhì)的同構(gòu)體，即把個(gè)人理解為身心的對象，理解為“家”的對象，理解為“國”的對象。在每一個(gè)層次，個(gè)人面臨的挑戰(zhàn)便是如何規(guī)訓(xùn)自己的恣意妄為，便是在實(shí)踐（生活）的過程中，把自己的所欲與所思限制在不受自己決定的外在物之上。

個(gè)人的意義存在于社會(huì)體系的運(yùn)行之中，與社會(huì)的聯(lián)系愈是緊密越是能凸顯自身的價(jià)值。反之，如果個(gè)人不能較好地融入社會(huì)，則很容易使社會(huì)產(chǎn)生分化，不利于社會(huì)整體的良性運(yùn)行。作為社會(huì)中的一員，它的每一分子都應(yīng)當(dāng)有一種社會(huì)責(zé)任感。這種責(zé)任感要求每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)顧及他人的感受并以滿足他人作為自己進(jìn)入社會(huì)的行為規(guī)范之一。在這樣的社會(huì)中，個(gè)人的精神性因而被換成公眾的精神性，在思想上這是一種“非我”的精神境界。在這個(gè)前提下，個(gè)人都應(yīng)當(dāng)在社會(huì)中積極地實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，即用個(gè)人的力量為社會(huì)添磚加瓦并努力回報(bào)社會(huì)的恩情。

儒家文化強(qiáng)調(diào)，個(gè)人無法超越社會(huì)，因?yàn)樯鐣?huì)的種種事實(shí)與個(gè)人息息相關(guān)，社會(huì)的穩(wěn)定有利于個(gè)人的安定，社會(huì)的紛爭會(huì)危及個(gè)人的安全。個(gè)人自身保障了他人的安全也就保障了自己。生活在社會(huì)中的人應(yīng)當(dāng)時(shí)刻反省自己的行為是否會(huì)危及他人并給他人帶來傷害，而這一反思的實(shí)驗(yàn)對象是“我”?！拔摇币幸环N感同身受，在“我”對他人施加某一類行為的時(shí)候，要將這個(gè)“他人”想象成自我。這樣，“我”才能體會(huì)到這種行為將會(huì)給予對方的感受。如果“我”的行為令“我”本身產(chǎn)生痛苦，那么換成“他人”則也是一樣。因此，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)有這樣一種社會(huì)責(zé)任感。它是維系人與人之間關(guān)系的紐帶，可以保障社會(huì)的安全和整體運(yùn)行平穩(wěn)。

儒家文化試圖建立一種能夠?qū)Ρ娙擞刑?hào)召力的共同體來集聚群體的意志。它將這種共同體建構(gòu)的基礎(chǔ)指向了“家”，并希望以其延伸達(dá)成自己的目的。這是因?yàn)橹袊糯鐣?huì)是一個(gè)十分講究宗法的家族式社會(huì)，在西周時(shí)期這一社會(huì)現(xiàn)象已表現(xiàn)得十分明顯?！凹摇苯⒃谧迦褐芯哂醒夑P(guān)系基礎(chǔ)的成員之間。在這樣的“家”中，每個(gè)人都有自己的位置，每個(gè)人的行為舉止都按照一定的規(guī)范進(jìn)行?！凹摇敝械拿總€(gè)成員都按照自己扮演的角色履行自己的職分。這種“家”是一種有效、有序的運(yùn)作體制。每個(gè)成員根據(jù)自己角色權(quán)利和義務(wù)作為指導(dǎo)自己行為的依據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，用以保證彼此間井然有序的交往與規(guī)范的生活。堅(jiān)持儒家文化價(jià)值體系的人認(rèn)為：如果能把“家”的觀念引入社會(huì)并使每個(gè)人在觀念上都有這樣一個(gè)看似實(shí)際、實(shí)則虛幻的想象共同體，則這一體制的建立會(huì)使社會(huì)整體統(tǒng)籌和應(yīng)變的能力在面臨關(guān)乎社會(huì)組織存亡之類的事態(tài)中，得到本質(zhì)上的改善并有利于各類社會(huì)物質(zhì)資源與個(gè)體間精神歸屬的整合。事實(shí)上，該建構(gòu)模式的主張具有源自神話時(shí)代的社會(huì)基礎(chǔ)。這源于當(dāng)時(shí)的國人都稱自己為炎黃子孫。每個(gè)社會(huì)中人都相信他們曾經(jīng)擁有共同的祖先。相似的血緣基礎(chǔ)使該主張的實(shí)現(xiàn)成為可能。因此，“家”的觀念很容易被社會(huì)上的全體成員認(rèn)可并予以接受。

在儒家文化的歷史發(fā)展過程中，在人與自然關(guān)系的問題上，儒家文化吸收了道家思想的某些主張，強(qiáng)調(diào)人與自然應(yīng)和諧發(fā)展。這是因?yàn)楸M管人已脫離茹毛飲血的生活，但其仍舊是自然的一個(gè)部分。既然人與人要相互關(guān)愛和諧共處，人與自然也應(yīng)當(dāng)如此。人的身上有自然屬性，自然界中也存在象征人的品性與特征的顯現(xiàn)物。因此，認(rèn)識(shí)自己如同認(rèn)識(shí)自然，認(rèn)識(shí)社會(huì)如同認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系一樣。人不應(yīng)對自然施加干預(yù)并破壞自然運(yùn)行的整體法則，這如同人們不愿意讓自然界的力量破壞自己的家園是一個(gè)道理。故而，人與自然應(yīng)該和睦相處，個(gè)體運(yùn)作應(yīng)符合于整個(gè)自然的運(yùn)作機(jī)制。作為人對自我地位的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，人的精神的終極追求就是達(dá)到自我與萬物的統(tǒng)一，這是對宇宙法則的根本認(rèn)識(shí)。

綜上所述，一個(gè)人的價(jià)值與社會(huì)息息相關(guān)，社會(huì)的好壞關(guān)系到個(gè)人的發(fā)展，每個(gè)人只有盡可能融入到社會(huì)中，社會(huì)才能以一個(gè)整體形象出現(xiàn)。那種崇尚個(gè)人絕對自由，即個(gè)人凌駕于社會(huì)之上，社會(huì)次之的運(yùn)作模式使得社會(huì)極易產(chǎn)生群體認(rèn)同方面的分化，不易進(jìn)行高效率的運(yùn)作和有效的整合。如果個(gè)人在某個(gè)社會(huì)局部的行為擾亂了社會(huì)整體運(yùn)行機(jī)制，則這種行為會(huì)影響社會(huì)全體成員積極健康地向上發(fā)展，引發(fā)社會(huì)組織的解體或崩潰，并最終危及個(gè)人的生存。因此，個(gè)人行為應(yīng)該從保障社會(huì)平穩(wěn)運(yùn)行這一前提出發(fā)。這是生于人類社會(huì)中的人的應(yīng)盡本分。它的立足點(diǎn)要以關(guān)注社會(huì)的方式展開，要以民為本，注重人倫，同時(shí)還要培養(yǎng)自己悲天憫人的性格、積極入世，能夠及人之所苦，將自己的情感和他人的感受聯(lián)系起來并以此為自己的行為提供方向標(biāo)。中國文化本身有著極為深厚的民本思想。這種思想不僅關(guān)注民生，還有對個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)理想的積極引導(dǎo)。它更注重于以全局的眼光審慎個(gè)人提出的各種要求，雖然在現(xiàn)實(shí)應(yīng)用中人們將其合理的把握并非易事，但它還是在積極嘗試，努力探索，不斷地完善自己。

二、中國現(xiàn)代化進(jìn)程中個(gè)人行為面臨的困境

工業(yè)文明在全球范圍內(nèi)的迅速傳播，對支撐傳統(tǒng)中國物質(zhì)生產(chǎn)的各類行為模式產(chǎn)生深刻影響。如果說生活在農(nóng)耕文明時(shí)代的中國人意識(shí)到家庭不可或缺的作用在于它是經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和保障個(gè)人需要的基本立足點(diǎn)和組織模式的話，那么生活于工業(yè)文明時(shí)代的中國人則深深地體會(huì)到只要有貨幣的存在，無論走到哪里也不會(huì)擔(dān)心因“食不果腹、體無遮衣”而威脅到自己的生存。現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展極易使生活于其中的個(gè)體人產(chǎn)生“商品錯(cuò)覺”，誤以為只要自己手中持有貨幣，一切他們所需要的對象便都可以被商品化，并為自己所占有，從而使其漸漸地為“金錢萬能論”所支配。目前，人們能從自己身邊的生活中找到的深受這種觀點(diǎn)不同程度影響的個(gè)人行為準(zhǔn)則有以下三個(gè)方面：

根據(jù)自己的評估標(biāo)準(zhǔn)確定將要與其發(fā)生關(guān)系的對象的價(jià)值，由相應(yīng)的價(jià)值額度確認(rèn)自己是否發(fā)生相應(yīng)的行動(dòng)。一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是：在評估對象價(jià)值的觀念深入人心的作用下，這類人自己也被這一標(biāo)準(zhǔn)作為衡量其效用的根本依據(jù)。

個(gè)人在與他人發(fā)生交往行為的時(shí)候，往往以“虛偽”行動(dòng)原則作為自己的處世方略，作為尋求自己利益最大化的基本工具。這些人將應(yīng)當(dāng)由其對于任意事件應(yīng)有的符合其真實(shí)想法生成的情境反應(yīng)巧妙地隱藏起來，轉(zhuǎn)而使用被他人認(rèn)可的、對他自己而言的虛假行為模式來維護(hù)或攫取相應(yīng)的維持其基本生存需求或提高其生存質(zhì)量的相關(guān)資源。按照這一原則行動(dòng)的個(gè)人雖然意識(shí)到自己的發(fā)展無法離開他人的幫助，但卻以自己的實(shí)際需要出發(fā)隨意構(gòu)筑及破壞自己的交往體系，用以實(shí)現(xiàn)自身利益最大化。

在與自然的關(guān)系上，這類人在公共場合不敢聲稱自己蔑視自然法則，嘲笑那些向人類發(fā)出警告的環(huán)境學(xué)家是庸人自擾，但由于自然災(zāi)害顯現(xiàn)的滯后性，其往往以“試探性”原則擴(kuò)張自己的利益需求，從而為向自然索取滿足自己需求的資源打開相應(yīng)的缺口。

顯然，上述行為引發(fā)的直接后果是社會(huì)中人與人之間在交往過程中彼此的隔閡逐步加深，人與自然的斷裂引發(fā)自然力量對人類生存區(qū)域的危脅日漸顯著。中國傳統(tǒng)文化由于其立足點(diǎn)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是農(nóng)耕時(shí)代的社會(huì)生產(chǎn)狀況，其節(jié)制自我、關(guān)愛他人的主張，不符合現(xiàn)代人對各類商品的消費(fèi)需要和生產(chǎn)要求。如果人們一味地將解決此類問題的希望寄托于古代知識(shí)分子提出的理想方案加以處置，其直接結(jié)果便是傳統(tǒng)文化在具體實(shí)踐中表現(xiàn)出的疲軟無力。因此，只有審時(shí)度勢，從現(xiàn)代個(gè)人行為的特點(diǎn)和群體行動(dòng)準(zhǔn)則出發(fā)，面對同樣問題，重新解讀中國傳統(tǒng)文化的核心精神才是應(yīng)對挑戰(zhàn)，解決問題的基本出發(fā)點(diǎn)。有鑒于此，為了有效改善社會(huì)整合能力，彌合區(qū)域多樣性對整體統(tǒng)一構(gòu)成的潛在裂變威脅。從有利于群體的歷史性延續(xù)和個(gè)體的現(xiàn)實(shí)性發(fā)展出發(fā)，重新解讀儒家的基本精神是十分必要的。

三、儒家基本精神的現(xiàn)代立足點(diǎn)

儒家基本精神的現(xiàn)代立足點(diǎn)不是在現(xiàn)有文化內(nèi)容中進(jìn)行選擇，而是重新認(rèn)識(shí)周邊的一切。這里所指的一切不僅是人文社會(huì)，還包括自然界。人們不僅要正確審視支撐傳統(tǒng)儒家基本精神的歷史內(nèi)容，還應(yīng)正確評價(jià)現(xiàn)有外界因素對儒家基本精神的沖擊，即它雖然在無情的肢解原有文化的基本架構(gòu)，但同時(shí)卻給予生活于那個(gè)架構(gòu)中的人以重新建構(gòu)文化的機(jī)會(huì)。文化本身是否有利于人自身的發(fā)展關(guān)鍵在于誰對生活世界認(rèn)識(shí)的更為透徹而不在于這種文化本身屬于誰。因此，人不應(yīng)當(dāng)停留在過去，陶醉于前人的種種輝煌之中，而要正確地面對現(xiàn)在。須知文化本身并不在某一隱秘的場所并等待人去發(fā)現(xiàn)，它就在每個(gè)人的身上。因此，人應(yīng)當(dāng)做自己的助產(chǎn)士，反思自我是促使新文化誕生的必要力量。人們反思的對象依舊是人們所熟悉的這個(gè)生活世界，即一切人所能及的事物。今天與過去不同的是，沒有任何人事先準(zhǔn)備好一份答案。人們只能依靠自己的力量重新理解在生活世界中的地位與自身的作用。

因此，應(yīng)將儒家的基本精神立足在“趣味人生，和諧社會(huì)，天人合一”上。趣味人生包括人們對于認(rèn)知事物的興趣和在認(rèn)識(shí)中肯定自我兩個(gè)方面，它促使人們以“興趣”的方式主動(dòng)地去做一切而不再是被動(dòng)地去做。既然生命賦予人以獲取自身意義的機(jī)會(huì)，人們則應(yīng)當(dāng)珍惜這種機(jī)會(huì)并積極獲取自我價(jià)值。現(xiàn)實(shí)世界存在無數(shù)的未知等待人去發(fā)現(xiàn)，而人自己卻認(rèn)為自身已對一切了如指掌，這是對生活世界的輕視，同樣也是對生活意義的放棄。這種態(tài)度的終極結(jié)果是對生命的輕視。因此，要善于認(rèn)識(shí)生活世界。它的目的不在于知識(shí)本身而在于探索知識(shí)的過程，而這個(gè)過程是由認(rèn)知興趣所萃取。

和諧社會(huì)的意義不是為了維護(hù)社會(huì)的秩序而尋找一套保證它實(shí)現(xiàn)的管理機(jī)制，而是促使人們把人理解為社會(huì)中的個(gè)體，是一切社會(huì)關(guān)系的總和，而不是凌駕于社會(huì)之上，達(dá)成私人目的的工具。它首先排斥那種以“理智”作為行動(dòng)法則的機(jī)巧，也否定了從人的生物性特征出發(fā)建構(gòu)行動(dòng)基點(diǎn)的盲目性沖動(dòng)，而是強(qiáng)調(diào)當(dāng)人以趣味人生作為自己人生追求之時(shí)，他會(huì)對其他人產(chǎn)生情感的依賴。一個(gè)充滿情感的社會(huì)將是一個(gè)和諧穩(wěn)定的社會(huì)，因?yàn)閭€(gè)人的每一種體驗(yàn)都將與他人的體驗(yàn)保持一致，所有人都處在同一個(gè)精神場中，而處于這種場中的人與人將是完全平行的關(guān)系。

天人合一意在強(qiáng)調(diào)人與自然的關(guān)系，但這里的自然不再是單純指代我們所處的自然界。它的所指有著更為寬泛的含義，不是將地球作為自然，而是將視角指向整個(gè)宇宙。人應(yīng)當(dāng)重新反思自身在宇宙的地位，不應(yīng)當(dāng)把自己看作是萬物的統(tǒng)治者，應(yīng)當(dāng)積極與宇宙融合為一體、成為它的一部分。這就是說，宇宙并不會(huì)因人的存在而發(fā)生任何改變，人只是它的若干組成部分之一。人只有將自己視為“當(dāng)事人”才能真正地去領(lǐng)會(huì)自身作為宇宙部分的奧妙，如若每個(gè)人都將自己視為旁觀者，不清醒地認(rèn)識(shí)到自己的真正地位，正如旁觀者的下場一樣，人也會(huì)被最終淘汰出局。

在中國現(xiàn)代化的前進(jìn)道路上，儒家文化有其特殊的優(yōu)勢，其優(yōu)點(diǎn)主要在以人際交往的“情”來加強(qiáng)人們彼此之間的交流和相互之間的聯(lián)系，又在馴服人的感情方面有自身獨(dú)特的文化建構(gòu)與規(guī)制方式。因此，把握好儒家文化的根本特征，利用人際間的情感流動(dòng)，在現(xiàn)有商業(yè)文化模式之外，為現(xiàn)代中國人尋找到情感寄托的港灣?？傊寮椅幕幕揪癫豢赡鼙蝗〈?，它是中國特色社會(huì)主義文化建設(shè)中不可或缺的一部分。

[1] Linton Ralph. The Culture Background of Personality[M]. New York: Appleton-Century-crofts, 1945: 30.

[2] 王處輝.中國社會(huì)思想史[M].北京:中國人民大學(xué)出版社, 2002.

[3] 論語[M].北京:中華書局,2006.

（責(zé)任編輯、校對：孫尚斌）

The Study on Fundamental Spirit of Confucianism from the Perspective of Cultural Heritage in Modern China

JING Li
(School of Philosophy, Nankai University, Tianjin 300071, China)

The deepening of the globalization of economic activities not only makes the general exchange between the nations possible, but also motivate the cultural communications and the circulations of information. With the constant strengthening of the interpersonal communication and collision between the different cultures, the will to the homogenizing of material culture, in the abstract human domain, motivates the constant awakening of people’s consciousness of rights. In this context, the people nowadays, different from those of the traditional agricultural society, challenge the traditional customs and value-conceptions through their own actions. For this reason, to resolve the conflict between the traditional culture and the cultural need of the modern life means to re-interpret the fundamental spirit of Confucianism by starting from the confusion born out of the fact that the individual living in the social organization relates inevitably to the objects (self, other and nature) different from him.

culture; China; Confucianism; modernity; community

G02

A

1009-9115(2015)01-0092-04

10.3969/j.issn.1009-9115.2015.01.024

2013-12-26

經(jīng)理（1982-），男，天津市人，博士研究生，研究方向?yàn)樯鐣?huì)政治哲學(xué)、西方馬克思主義。