冀志強

(貴州財經(jīng)大學(xué) 文化傳播學(xué)院，貴陽 550025)

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道釋心觀與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)直觀

冀志強

(貴州財經(jīng)大學(xué) 文化傳播學(xué)院，貴陽 550025)

在中國哲學(xué)中，道家主張通過觀道達到人生的超越；而佛教的中觀思想核心在于萬法皆空，這同樣也是要達到對俗諦的超越。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀是通過個別事物的被給予性達到對于一般和本質(zhì)的認(rèn)識。這些對于外物的觀察方式都是對于經(jīng)驗的超越，但超越的具體體現(xiàn)又有所不同。根據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)直觀理論，“看”這種基本的感性行為可以成為審美的邏輯起點；而道釋的心觀則為我們考察“看”如何達到事物的意義深層提供了參照。

道家；佛教；心觀；直觀；胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)

在中國哲學(xué)和西方哲學(xué)中，都有很豐富的關(guān)于觀察外物方式的理論。由于觀看在審美中扮演著極其重要的角色，所以這些理論對于我們進行美學(xué)的思考也就具有極其重要的指導(dǎo)意義。這里我們試圖將中國哲學(xué)中道家和佛教的心觀理論和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)直觀理論進行簡略的比較，探索它們的共性和不同之處，并尋求它們在美學(xué)建設(shè)上所能起到的不同作用。

一、道家哲學(xué)的觀道理論

道家以老子和莊子為代表，他們都主張通過把握“道”來達到超越的境界。他們認(rèn)為，人達到“道”的境界的主要方式是“觀”，但他們所說的“觀”并不是通常的經(jīng)驗直觀，而是一種超驗的體證方式，“觀”也就是“體”，“觀道”也就是“體道”。

在老子那里，“道”有可道和不可道的兩個方面，這也就是“道”的“有”和“無”的兩個層面的規(guī)定。《老子》中說：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！?第一章)所以，老子的“觀道”也就體現(xiàn)在了兩個方面：從“道”所具有的“無”和“有”兩個層面來說，也就是觀“道”的“妙”和“徼”兩種素質(zhì)。由于“有”和“無”在老子哲學(xué)中所處的地位是不同的，所以觀道的根本是在對道的“妙”的掌握上，也就是對“無”的掌握。從生成的過程說是“萬物生于有，有生于無”，“無”是“道”最為根本的方面，而觀道則是從“有”到“無”的過程?！叭f物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。”(第十六章)萬物蕓蕓而作，這就是“有”，但萬物的“作”，最終也歸于其“根”，這個“根”就是“無”。也就是從萬物的“有”觀到萬物的“無”。這樣也就達到了對于“道”的觀照。

老子也說了要實現(xiàn)觀道所進行的準(zhǔn)備和具備的條件。這個條件就是“致虛極，守靜篤”，即達到“虛靜”。而達到“虛靜”還需要祛除所有的雜念，“滌除玄覽，能無疵乎？”(第十章)?！皽斐笔乔宄?，高亨先生說：“洗垢之謂滌，出塵之謂除?！盵1]19“玄覽”即為“玄鑒”，高亨認(rèn)為“覽”“鑒”二字古通用。他說：“玄者形而上也，鑒者鏡也。玄鑒者，內(nèi)心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒。”[1]18-19所以“玄覽”意為深妙的鏡子，也就是“心”。只要將心上其它事物的遮蔽除去，即可觀照“道”。老子還說：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為?！?第四十八章)“為學(xué)”是日日增加知識，而“為道”是日日損減知識。

老子否定對于事物的經(jīng)驗認(rèn)知，所以他說：“塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救?！?第五十二章)高誘說，“兌”就是“耳目鼻口”等經(jīng)驗認(rèn)知的門戶。老子對這些經(jīng)驗感官是持否定態(tài)度的，他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽?！?第十二章)所以老子主張的滌除玄覽和閉目塞聽式的“觀”即是一種內(nèi)心的體驗。他認(rèn)為只有這樣才能達到對“道”的觀照，因為“道”是超越于經(jīng)驗現(xiàn)象的。他說：“大音希聲，大象無形。”(第四十一章)而“為道”所需要的“滌除玄覽”和“閉目塞聽”式的“虛靜”也就是對經(jīng)驗知識的擱置與減損。

然而，竊以為，老子并不是主張將所有的文化減去，他說：“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。”(第五十四章)這是老子“道”的思想在個人以至于天下的貫徹，他的意思是觀要以事物本然的樣子去觀，而不能附加上與事物本身無關(guān)的東西。對于家與天下，我們中國古代就有“家天下”的說法，“家”即“天下”，“天下”即“家”。老子認(rèn)為這是完全錯誤的，“家”與“天下”是完全不同的兩種事物，考察二者就要以不同的標(biāo)準(zhǔn)進行才能達到它們各自的本質(zhì)。

莊子更加強調(diào)“體道”，他說：“夫體道者，天下之君子所系焉。”(《莊子·知北游》)他也闡述了他所主張的體道方法，主要就是“心齋”和“坐忘”，這樣就可以達到“見獨”?！靶凝S”即是“虛”，但這并非內(nèi)心絕對的空無，而是保持虛靜的“一志”?！白笔侵浮皦欀w，黜聰明，離形去知”。不僅要消解掉外物的存在，而且要消解掉思維的介入，那么這就達到了直觀。這種直觀就可以“同于大通”，就可以“見獨”，達到對“道”的直觀。

莊子對于老子的“玄覽”也有所發(fā)展，老子是以“心”作為玄妙的鏡子，以此達到對“道”的觀照。莊子將這個“心”提高或說還原到了“氣”的層次，他說：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符?！?《人間世》)“聽”與“看”是同一層次的行為，實際上也就是講“觀”。由此看來，莊子認(rèn)為直觀的手段是通過“氣”，而“氣”就是“虛而待物者”，是比虛靜的“心”更為根本的東西?！拔ǖ兰摗保钦f只有“心”達到了“氣”的層次，才能體驗到“道”的存在。莊子體道的宗旨是達到“齊物”，他說：“以道觀之，物無貴賤?！薄褒R物”是一種境界，而能夠達到這種境界就需要以“道”的方式去觀物。

二、佛教哲學(xué)的直觀理論

釋家有所謂“正法眼藏”之說，即是說智慧在“眼”中也，即“觀”之所謂也。在中國佛教哲學(xué)的幾個主要宗派中，都有很豐富的關(guān)于觀法的理論。其中最能體現(xiàn)佛學(xué)圓融精神的則是中道之觀。

天臺宗主張“止觀雙修”，“止”是禪定，“觀”是佛家所提倡的般若智慧。他們主張的智是一種觀、觀照。對于這種智慧之“觀”，他們又提出兩種“空觀”：析空觀和體空觀。析空觀是將諸法加以邏輯分析而推衍達至空無，認(rèn)為諸法都是由五蘊、十二處、十八界等要素所構(gòu)成，并以此達到觀人法俱空之理，這是小乘佛教的空觀?！赌υX止觀》卷三云：“小者小乘也，智慧力弱，但堪修析法止觀，析于色心?！斌w空觀不是分析的結(jié)果，而是就諸法本身直接體證它們?nèi)鐗艋冒惚炯礊榭?，這就是不壞諸法存在而以悟觀空，這是大乘佛教的空觀。所以我認(rèn)為大乘佛教的體空觀才是真正意義上的“空觀”，它不是通過邏輯的分析而是當(dāng)下的觀悟。

佛教所“觀”的對象有心、法、佛、空等。中國佛教發(fā)展中有從重“觀”到重“悟”的相對過程，雖然佛家有觀、照、證、悟之說，但后面三者都可以說是“觀”的發(fā)展。方立天說：“也可以把般若直觀稱為本質(zhì)直觀，即是直接契合無主宰、無實體的本質(zhì)(空)的直觀。這種直觀把本質(zhì)歸結(jié)為空，可知本質(zhì)直觀也就是空觀。”[2]實際上，這種空觀不僅是將事物的本質(zhì)，而且將世界的本體也看為“空”。

天臺宗的觀法理論核心主要就是“一心三觀”?！镀兴_瓔珞本業(yè)經(jīng)》中講三觀為：“從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀?！币源藶榛A(chǔ)，智顗大師首先在《摩訶止觀》中提出了“次第三觀”：二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。此后，他又在《維摩經(jīng)文疏》中提出“通相三觀”“別相三觀”以及“一心三觀”?！耙恍娜^”是不分次第之三觀，所以又稱為“圓融三觀”。三觀，即空、假、中三諦之觀。“一心三觀”就是一念心中而能圓觀三諦，即三而一，即一而三，是為“一心三觀”。這是中道之觀的重要體現(xiàn)，智顗在《摩訶止觀》中說：“圓頓者。初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道?！?/p>

華嚴(yán)宗的創(chuàng)始者唐代杜順和尚提出了四法界之說，并且又在此基礎(chǔ)上提出了法界三觀：真空絕相觀、理事無礙觀、周遍含容觀。此三觀也是佛教觀論的重要內(nèi)容。其一，真空觀也就是四法界中的理法界觀。“真”是“非虛妄念慮”，“空”是“非形礙色相”。因凡夫俗子見色以之為實色，見空以之為斷空，以至困于迷途而無法證得。故有真空絕相觀，既使見色非實色，舉體全是真空；又令見空非斷空，舉體全是真性。這樣就能廓清俗見而空色無礙，泯除智解而心境俱融，如此免除一切情塵的束縛，而達到空色無礙的境界。其二，理事無礙觀就是四法界中的理事無礙法界?！袄怼笔恰靶詢裘黧w”，即一切法界之性；“事”是“形相分限”，即一切世間之相。如能觀廣大之理，咸歸一塵，且能了悟一塵之色，通遍法界，那么就可融萬相之虛相，全一真之明性，理事交徹，圓融無礙。其三，周遍含容觀就是四法界中的事事無礙法界?！爸鼙椤钡囊馑际恰盁o所不在”，“含容”的意思是“無法不攝”。所以觀全事之理，隨事而一一可見；觀全理之事，隨理而一一可融。是則一多無礙，大小相含；互攝互容，重重?zé)o盡；顯隱自在，神用不測。

這是中國哲學(xué)中“觀”的理論，無論道家還是佛教都是主張從現(xiàn)象達到事物的本體存在，盡管他們對于世界的本體的看法是不同的。道家認(rèn)為事物的本體存在是“道”，而佛教認(rèn)為事物的本體存在是“空”，但是他們的共同目的則是以此達到對經(jīng)驗世界的否定，并以此達到人生的超越境界。

三、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)直觀

我們再分析胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)直觀理論的特點。胡塞爾受康德的影響很大，康德的現(xiàn)象界和物自體的區(qū)分在胡塞爾那里成了現(xiàn)象和自然的區(qū)分。盡管胡塞爾并沒有否定科學(xué)對于自然實體的掌握，但是他認(rèn)為哲學(xué)需要做的是進行認(rèn)識論的批判，而認(rèn)識批判的方法就是現(xiàn)象學(xué)的方法，現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于一般本質(zhì)的學(xué)說，關(guān)于認(rèn)識本質(zhì)的科學(xué)也包含在其中。

胡塞爾所說的“本質(zhì)”并不是我們通常所說的抽象本質(zhì)，而是一種可以在直觀中把握到的“艾多斯”(Eidos)。這種所謂的“艾多斯”是一種“純粹本質(zhì)”，它是一種新客體。把握到的這種本質(zhì)的直觀即為本質(zhì)直觀，它其實也蘊含在個別直觀中。所以，這種本質(zhì)直觀也是一種觀念直觀，或者說范疇直觀。個別直觀的所與物是一種個別的對象，而本質(zhì)直觀的所與物是一種純粹本質(zhì)。純粹本質(zhì)可以以“例示”的形式即直觀的形式出現(xiàn)在知覺、記憶或想象中。由于現(xiàn)象在胡塞爾那里就是本質(zhì)，而達到這種純粹本質(zhì)的直觀就是現(xiàn)象學(xué)直觀。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)直觀是將現(xiàn)象與本質(zhì)看作等同的事物。他在《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》一文中指出了哲學(xué)的開端，他說：“這種開端是指：它的絕對清晰的問題，在這些問題的本己意義上所預(yù)示出的方法以及絕對清晰地給出的最底層工作領(lǐng)域的實事。”[3]66這種“實事”(Sachen)不同于經(jīng)驗的“實事”(Tatsachen)，它是“在直接的直觀中絕對被給予的觀念”。所以，哲學(xué)追求的是“徹底的無前提性”。胡塞爾更把直觀當(dāng)作現(xiàn)象學(xué)研究的最重要方法。他在《觀念一》中提出所謂的“一切原則之原則”，他說：“每一種原初給予的直觀都是認(rèn)識的合法源泉?！盵4]84“面向?qū)嵤卤旧怼保鳛楝F(xiàn)象學(xué)的口號，其實就是要求達到一種把握到實事本身的明見性，這種明見性的體驗就是真理的標(biāo)志，而它就是通過直觀來實現(xiàn)的。

胡塞爾認(rèn)為，我們可以通過直觀達到事物的本質(zhì)，但這個本質(zhì)與我們通常所說的現(xiàn)象背后的本質(zhì)是不同的。他在闡釋現(xiàn)象學(xué)直觀時分析了從“個別的看”到“本質(zhì)的看”的過程。傳統(tǒng)的認(rèn)識論認(rèn)為，我們的感性只能把握個別的現(xiàn)象，而理性才能把握現(xiàn)象后面的本質(zhì)。直觀屬于感性的，因而它也只能是針對個別的、實在的、感覺中的對象的直觀。由于概念不屬于感性范疇，所以，對于概念、范疇，我們只能去思維，不能對其進行直觀。也就是說，只有感覺體驗是唯一給予意識的，而思維的概念是不能通過直觀直接給予我們，因為它是屬于理性范疇的。但是，胡塞爾認(rèn)為，直接給予我們意識的不僅有感覺體驗，而且還有一種理智的體驗，這種理智的體驗也一同被給予我們。也就是說，當(dāng)我感知一個對象時，我們的直觀同時具有“個別的看”和“一般的看”兩個方面：感性直觀和本質(zhì)直觀。通過感性直觀，個別被原初的給予我們；通過本質(zhì)直觀，本質(zhì)也被原初地給予我們。這兩類直觀分別構(gòu)成兩類科學(xué)的基礎(chǔ)：感性直觀是經(jīng)驗科學(xué)的基礎(chǔ)，而本質(zhì)直觀則是本質(zhì)科學(xué)的基礎(chǔ)。

胡塞爾指出：“直接的看，不只是感性的、經(jīng)驗的看，而是作為任何一種原初給予的意識的一般看是一切合理論斷的最終合法根源。”[4]77現(xiàn)象學(xué)的對象是“被設(shè)定為在純粹內(nèi)在的直觀中被把握的絕對被給予性”[5]38，這也就是他所說的“這里的這個”(Dies-da)，意思是指事物自身之所是的東西，以及它在被給予時所作為的東西。

盡管“這里的這個”只是個別的，但是，它同時又是一般的。胡塞爾說：“不僅個別性，而且一般性、一般對象和一般實事狀態(tài)都能夠達到絕對的自身被給予性。這個認(rèn)識對于現(xiàn)象學(xué)的可能性來說具有決定性的意義。因為現(xiàn)象學(xué)的特征恰恰在于，它是一種在純粹直觀的考察范圍內(nèi)、在絕對被給予性的范圍內(nèi)的本質(zhì)分析和本質(zhì)研究。”[5]44“第一偶然事物按其意義已具有一種可被純粹把握的本質(zhì)，并因而具有一種艾多斯可被歸入種種一般性等級的本質(zhì)真理?！盵4]50他所說的“偶然事物”即是指“事實”這些經(jīng)驗性的東西。

胡塞爾的本質(zhì)直觀打破了康德哲學(xué)中感性與知性相分離的預(yù)設(shè)，將他提出的由感性到知性所進行的過程在本質(zhì)直觀中一次完成，從而解決了傳統(tǒng)哲學(xué)中在感性和知性的分裂之后如何溝通二者這個難題?？傊麪柕默F(xiàn)象學(xué)就是實現(xiàn)了人們所追求的感性直觀也能夠達到理性深層，同時也讓直觀成為了為知識的建立提供基礎(chǔ)的方式。

四、異同分析與美學(xué)意義

在中國哲學(xué)中，不管是道家的觀道理論，還是佛家的中觀理論，他們主張通過直觀而不是邏輯思維去體認(rèn)那個絕對本體，并且這種體認(rèn)的最終目的是獲得一種生存論上的根據(jù)；而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀的目的是為哲學(xué)認(rèn)識建立基礎(chǔ)，以此而使哲學(xué)成為一種“嚴(yán)格的科學(xué)”。

中國哲學(xué)中的直觀是要通達事物的本體。在老子那里，“道”是事物背后的根源和本體，所以就有了本體世界與現(xiàn)象世界的對立?！盀榈馈迸c“為腹”“為目”之間存在著矛盾。但是“為腹”是實用的，而“為目”卻經(jīng)常是審美的，所以這二者其實也有著一種對立。正是這樣的對立使得老子哲學(xué)能以一種反審美的方式為我們建構(gòu)真正的審美主體奠定了基礎(chǔ)，當(dāng)然這個審美主體也肯定不是“為腹”的。佛教的中道直觀克服了真諦和俗諦，即空觀和假觀之間的沖突，達到了諸法與實相的不離不違。如果這樣，那么這個中道方法也就具有了一種美學(xué)意味，因為審美意象是主客相融的產(chǎn)物，它正合非空非假的特點，正是中道之觀的產(chǎn)物。

胡塞爾批評實驗心理學(xué)的研究對象只是一些“派生的經(jīng)驗”，而問題在于應(yīng)該研究那些“原生的經(jīng)驗”。他繼承了康德的思想，只是康德的現(xiàn)象界和物自體在他那里成為現(xiàn)象和自然。他說：“所有那些被我們在心理學(xué)的最寬泛意義上稱作心理現(xiàn)象的東西，自在和自為地看，都只是現(xiàn)象，而不是自然。”[3]31盡管胡塞爾不是康德式的不可知論者，但他堅決反對讓“現(xiàn)象”走向“自然”本身，意識要始終停留在純粹現(xiàn)象的領(lǐng)域，而不能去考慮它與事物經(jīng)驗的身體和自然的聯(lián)系。他說：“如果現(xiàn)象本身不是自然，那么它們便具有一個在直接的觀看中可把握的，并且是全適地可把握的本質(zhì)?！盵3]35顯然，這個“本質(zhì)”也不會是自然本身。在他這里，“現(xiàn)象”就是“本質(zhì)”。在純粹現(xiàn)象學(xué)的研究中，只有“這里的這個”(Dies-da)。這是與中國哲學(xué)直觀的一個重大的區(qū)別。

但是胡塞爾的“本質(zhì)直觀”和道釋兩家的直觀都是對于經(jīng)驗的否定和超越。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)雖然直觀的是現(xiàn)象，但它把握的必須是事物的本質(zhì)，否則現(xiàn)象學(xué)就沒有了意義。只是這個本質(zhì)是現(xiàn)象在“絕對被給予性”中直接呈現(xiàn)給主體的。中國哲學(xué)直觀對于經(jīng)驗的超越的目的是追求世界的終極根源，人們只有把握了這個終極根源才能達到人生的超越。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在追求事物的本質(zhì)中運用了懸置的方法，而道釋哲學(xué)在追求世界的終極根源過程中運用了解蔽的方法。胡塞爾進行懸置的目的是達到絕對的被給予性，他認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的核心任務(wù)是進行認(rèn)識批判，而認(rèn)識批判的開端是對所有知識的置疑，但它必須能夠確立自己而使置疑進行。所以他認(rèn)為：“必須指明一種我們所必須承認(rèn)的絕對被給予的和無疑的存在，這種被給予是指：它具有使任何問題都必然迎刃而解的那種明晰性?！盵5]26

審美的基本方式就是感性的直觀，而直觀在哲學(xué)中地位的確立，可以幫助我們?yōu)槊缹W(xué)研究尋找到一個合理的邏輯起點。直觀體現(xiàn)在審美中就是“看”這樣一種感性，而感性則首先屬于我們所在的生活世界，如有的學(xué)者所言：“生活世界是一個前邏輯(prelogic)的領(lǐng)域，但前邏輯不是反邏輯和非邏輯，它僅僅是非嚴(yán)格形式邏輯化的‘原邏輯’?！盵6]也就是說它有它自身的邏輯，這種原邏輯是我們進行邏輯推衍的前提。

生活世界的建立需要我們將直觀感性的“看”作為美學(xué)思考的起點。但是，審美并非只是一種單純的“看”，所以“看”也必須具有一種進入“思”的張力。看的對象是外物的自在呈現(xiàn)，在其最初的意義上，它是無蔽的?！翱础钡闹黧w與“思”的主體是同一個主體，但卻是人與物在不同境遇的體現(xiàn)，“看”是生存論的，“思”是知識論的。盡管“看”的主體需要“思”，但在“思”之前它必然是以主體的形式存在，當(dāng)然也只有它通過了“思”的確證，才真正實現(xiàn)了其主體性，也就是說，“看”的主體是反思性的。這樣，審美的主體就不是進行單純的“看”，所以審美研究需要我們不僅要探討審美的“看”是以什么方式進行，更要思考審美主體如何從感性的表象達到意義的深層。

[1] 高亨.老子正詁[M].北京：清華大學(xué)出版社.2011.

[2] 方立天.中國佛教哲學(xué)要義[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2002：1038.

[3] 胡塞爾.文章與講演[M].倪梁康，譯.北京：人民出版社，2009.

[4] 胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[5] 胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].倪梁康，譯.北京：人民出版社，2007.

[6] 高秉江.胡塞爾與西方主體主義哲學(xué)[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2005：181.

(責(zé)任編校：夏玉玲)

On Upekka Bhavana of Daoism and Buddhism and Husserl’s Phenomenological Intuition

JI Zhi-qiang

(School of Culture and Communication，Guizhou University of Finance and Economics，Guiyang 550025，China)

In Chinese Philosophy，Daoism asserts that we can go beyond the realm of life by grasping the truth and the core of Madhyamaka in Buddhism is that everything is empty，which also means we should go beyond the everyday truth. In western philosophy，the eidetic intuition of Husserl’s phenomenology means understanding the phenomenon and the essence of a matter by its gegebenheit givenniss. All these are transcendence of experience through external observation with different manifestations of transcendence. According to Husserl’s theory of phenomenological intuition，“seeing”，as basic perceiving behavior，can be the starting point of aesthetics. Upekka bhavana of Daoism and Buddhism can provide reference for us look at how “seeing” can achieve the truth of things.

Daoism； Buddhism；upekka bhavana； intuition；Husserl； phenomenology

2015-01-19

冀志強(1972-)，男，河北寧晉人，副教授，博士，主要從事中西哲學(xué)與美學(xué)研究。

B83-02

A

1672-349X(2015)04-0017-04

10.16160/j.cnki.tsxyxb.2015.04.006