劉興順

（泰山學(xué)院 教師教育學(xué)院、泰山研究院，山東 泰安 271021）

論道教五岳神與國家祭祀五岳神的首次完整交融
——以北宋五岳觀為中心

劉興順

（泰山學(xué)院 教師教育學(xué)院、泰山研究院，山東 泰安 271021）

自秦漢以來，五岳列在祀典，為國家祭祀之重要神祇；五岳也是道教的名山靈地，有著自己的祭祀體系。兩類祭祀系統(tǒng)最初各行其是，至唐時司馬承禎力圖將五岳真君列為五岳正真之神，但并未能取代傳統(tǒng)國家祭祀之五岳神祇。直至北宋真宗大中祥符五年，在東京開封設(shè)立五岳觀，以五岳之神為奉祀主體，其與五岳所在地國家祭祀的五岳之神有著明顯的對應(yīng)關(guān)系，這樣，道教五岳神與以儒教為基礎(chǔ)的國家祭祀五岳神首次二位一體，融會于一身，完成了道教與儒教五岳神的首次真正完整融合。

五岳觀；五岳神；國家祭祀；道教

五岳為道教名山靈地，五岳之神是道教神祇體系中重要神靈，而五岳之神同樣是以儒教為背景的國家祭祀體系中的重要神祇，兩者在很長一段時間內(nèi)各行其是。唐開元十九年（731），道士司馬承禎上言，認為國家祭祀的五岳神都是山林之神，非五岳正真之神，試圖建立道教的五岳正真之神——五岳真君，以取代傳統(tǒng)的儒家祭祀觀念的五岳之神，此議被唐玄宗采納，并于五岳所在地各建立五岳真君祠。但實際上司馬承禎的設(shè)計并未完全成功實施，現(xiàn)實中，道教與儒教五岳之神仍然并行，難以產(chǎn)生交集，且儒教之五岳神靈仍是國家祭祀的正神。可以說，兩類五岳神祇多以分立或競爭為主，很難產(chǎn)生交匯。

到北宋時，這一局面得以改觀，國家祭祀與道教的五岳之神在東京開封五岳觀這一道教場所交集為一，實現(xiàn)了五岳國家祭祀史上的首次融合。這無論對道教還是國家五岳祭祀來說，都是一件大事，值得我們研究考論。

一、五岳觀的建立與演變

北宋時期，一方面以崇儒著稱，另一方面又對道教充滿尊崇。尤其是宋真宗與宋徽宗更是掀起了北宋歷史上兩次崇道高潮。五岳觀的創(chuàng)始者，正為宋真宗。

立于岱廟的宋晁迥《大宋東岳天齊仁圣帝碑銘》述五岳觀之創(chuàng)建云：“（真宗）乃命案馳之東偏，直宸居之巽位，辟地經(jīng)始，別建五岳帝宮?！蔽逶赖蹖m即五岳觀。五岳觀，后又更名為會靈觀、集禧觀。據(jù)南宋周密《癸辛雜識別集·汴都雜事》載：“南門外有五岳觀、太乙宮、岳帝殿，極雄壯華麗，宮連跨小樓殿，極天下之巧，俗呼為暖障。聞汴有大殿九間者五，相國、太乙、景德、五岳，盡雕鏤，窮極華侈?！保?］（P218）可見五岳觀規(guī)模之巨，景象之壯麗。

據(jù)《續(xù)資治通鑒長編》載，五岳觀始建于大中祥符五年（1012）?！啊秾嶄洝酚诎嗽录何磿?，命中使鄧守恩修五岳觀；九月丁亥又書，初建五岳觀于南薰門內(nèi)之東偏”。［2］（P1773－1774）又據(jù)《宋會要輯稿》禮五《集禧觀》：“真宗大中祥符五年（1012）九月，詔修玉清昭應(yīng)宮使丁謂等就南熏門內(nèi)奉節(jié)、至遠三營地，及填乾池之西偏建觀，以奉五岳帝。又命內(nèi)侍鄧守恩監(jiān)修。仍作?？甸T于朱雀門之東，又作延安、安國二橋，南辟街與觀北門相直?！保?］（P475）可知真宗于京城修五岳觀，目的是奉祀五岳帝。

至祥符七年（1014）九月，五岳觀始上梁，并更名為“會靈觀”。真宗下《賜會靈觀名詔》：“名觀曰‘會靈’，東西門曰‘左右嘉應(yīng)’，后門曰‘昭?！I殿曰‘延真靈寶’，天尊殿曰‘崇元’，齋殿曰‘祝禧’。其月十九日上梁，命宗室宰臣觀之，許士庶觀看三日，賜百官休一日?！保?］（P290）

歷時五年，至祥符九年（1016）五月會靈觀方始建成，據(jù)《宋會要》禮五《祠宮觀》載：“觀成。車駕親詣酌獻，凡延真殿，虛其中，啟醮于此設(shè)立。次則五殿差布。正東，東岳天齊仁圣帝；正西，南岳司天昭圣帝；正西，西岳金天順圣帝；次東，北岳安天元圣帝。皆相對面。西岳、北岳稍退。中位，中天崇圣帝，又稍退。每殿二夾，東岳佐命曰羅浮山、括蒼山；南岳儲副曰霍山、潛山；西岳佐命曰胏山；北岳佐命曰河逢山、抱犢山；中岳佐命曰少室山、武當山。皆設(shè)真君像，殿廊各圖山岳形及得道事跡。崇元殿設(shè)靈寶天尊像，二夾殿設(shè)中茅、小茅君像。觀西壖別有小池，中建為鴻福殿，扶桑大帝、旸谷神王、洞淵龍王像，每歲春秋，具祝文祭賽?！保?］（P475）

從建成的會靈觀布局來看，會靈觀主殿為崇元殿，設(shè)靈寶天尊像，中茅、小茅像夾侍；前為獻殿延真靈寶殿，為啟醮之處。東面：正東為東岳天齊仁圣帝殿，次東為北岳安天元圣帝殿。西面：正西為南岳司天昭圣帝殿、西岳金天順圣帝殿。都互相面對，即東岳殿面對南岳殿，北岳殿面對西岳殿，西岳、北岳稍微往后一些。中間稍退為中岳殿。各殿都有二真夾侍，且各殿都設(shè)佐命之山的真君像（共計十神，明李濂《汴京遺跡志》稱之為“十山真君”）。

“殿廊墻壁圖畫山岳形狀及得道事跡”之事，宋人鄧椿《畫繼》有所記載，其卷一《圣藝》“徽宗皇帝”條載，“始建五岳觀，大集天下名手。應(yīng)詔者數(shù)百人，咸使圖之，多不稱旨。自此之后，益興畫學(xué)”。［5］（P4）卷四《搢紳韋布》“閭丘秀才”條載，“閭丘秀才，江南人，不記名。長于畫水，無所宗師，自成一家。嘗畫五岳觀壁，凡作水，先畫浪頭，然后畫水紋，頃刻而成，驚濤洶涌，勢欲掀壁”。［5］（P49）可見五岳觀圖畫要求之嚴，水平之高。

“觀西壖別有小池”，即凝祥池，宋人張邦基《墨莊漫錄·京師凝祥池》云：“京師五岳觀后凝祥池，有黃色蓮花甚奇，他處少見也。”［6］（P119）即指此。

此后，又加入并奉祀其它圣真。如仁宗慶歷四年（1044）七月十二日詔：“會靈觀延真殿已奉安玉皇、玉虛、圣祖及三圣真容?！保?］（P476）

仁宗皇祐五年（1053）正月丙戌，會靈觀毀于火災(zāi)，于是予以新修?！傲卤?，新修集禧觀成。初，會靈觀火，更名曰集禧，即舊址西偏復(fù)建一殿，共祀五岳，名曰奉神殿，蓋取真宗嘗著《奉神述》也。因命知制誥蔡襄重摹真宗御書故本，立石于東廡，名曰神藻殿，仍令襄書額”。［2］（P4213）可見，集禧觀比原先的會靈觀規(guī)模要小，僅在舊址西偏地方建一殿，將五岳共祀其中，取真宗所撰《奉神述》之名，稱為“奉神殿”，并將真宗之《奉神述》，立石刻于殿之東廡。雖然規(guī)?？s小，但集禧觀仍以五岳之神為主祀對象。

至神宗熙寧二年（1069），集禧觀之神藻殿又增入其它仙真。據(jù)《宋會要》載，神宗熙寧二年閏十一月二十三日，“詔集禧觀神藻殿奉安唐、葛、周三真君，仍取真宗皇帝御集之字，令于天章閣收掌”。［3］（P476）

至靖康二年（1127）正月丁未，“金人下含輝門剽掠，焚五岳觀”。［7］（P290）延續(xù)一百一十六年的五岳觀終被金人付之一炬。從《宋史》用語來看，時人還是習(xí)慣于將集禧觀稱之為“五岳觀”。故本文除特殊情況外，一般統(tǒng)稱之為“五岳觀”。

二、五岳觀的道教及其它社會活動

五岳觀在其建設(shè)過程中，即展開宗教祭祀活動，如大中祥符八年（1015）二月十七日，“命宰臣以下分詣寺觀祈雨，遣官禱岳瀆，仍命參知政事丁謂建道場于五岳觀（是時觀修營尚未畢工）”。［3］（P736）并定時向士庶開放。其建成后，更是成為皇家與士庶的重要宗教與社會活動場所。五岳觀的宗教等其它活動，主要有以下幾個方面。

（一）國家設(shè)道場祈福報賽

宋祁稱宋代“道場齋醮，無有虛日，且百司供億，至不可貲計。彼皆以祝帝壽、奉先烈、祈民福為名”。［7］（P7818）五岳觀所進行的宗教儀式活動也不例外，大致包括：祈雨祈晴、為帝王祈福等。

據(jù)《宋會要輯稿》卷十八《祈雨》載：“國朝凡水旱災(zāi)異，有祈報之禮。祈用酒、脯、醢，報如常祀（宮觀寺院以香茶、素饌）。京城玉清昭應(yīng)宮、上清宮（今廢）、景靈宮、太一宮、太清觀（今建隆觀）、會靈觀（今集禧觀）……以上乘輿親禱?！保邸?］（P733）故當國家有水旱之災(zāi)異時，五岳觀為皇帝乘輿親自祈禱之處。

如仁宗天圣二年（1024）三月二十三日，“詔以中春農(nóng)事興，畿甸久無雨澤，遣官詣五岳四瀆祈求，仍詣會靈觀池上塑龍。翌日雨足，詔在京宮觀、祠廟擇日賽謝。岳、瀆在外者，止就會靈觀望祭，更不差官”。［3］（P736）該年三月，因久旱無雨，仁宗除遣官至五岳四瀆處祈雨處，親自至?xí)`觀塑龍祈雨，第二天即得雨足，于是詔令報賽。值得注意的是，五岳四瀆的賽謝之禮并不遣官就祭于岳瀆所在地，而是于京城會靈觀望祭，表明會靈觀又是望祭岳瀆之處。

《全宋文》收錄于五岳觀祈雨祈晴與祭謝之青詞等共計十一篇，如歐陽修《集禧觀奉神殿開啟謝雪道場青詞》、王珪《集禧觀洪福殿開啟祈雨道場青詞》、王安石《集禧觀開啟為民啟福祈晴道場默表》、《集禧觀洪福殿開啟謝雨道場青詞》等。

除祈雨祈晴之外，五岳觀也是為皇帝、為國家祈福的重要靈場。如《全宋文》收錄夏竦《會靈觀五殿各開啟道場為民祈福青詞》、胡宿《集禧觀開啟保夏祝圣壽金箓道場青詞》、歐陽修《集禧觀凝祥池崇禧殿開啟祝圣壽年交金箓道場密詞》等與此相關(guān)的青詞等共計十八篇。

（二）士庶于特定時間焚香祭拜

如真宗祥符八年（1015）十一月十日，“御書殿額，自正陽門設(shè)儀仗、僧道威儀，教坊作樂，迎導(dǎo)赴觀。又許士庶燒香三日，賜文武百官假一日”。［3］（P475）皇帝御書會靈觀殿額，許士庶燒香、觀看三日。

祥符九年（1016）二月，“令會靈觀每朔望三七、正、至、寒食、上巳、三元，許士庶焚薌，著為定式”。［3］（P475）即⑴每月的初一、十五，⑵每月初七、十七、二十七，⑶每年正月初一，⑷夏至、冬至，⑸寒食節(jié)，⑹上巳節(jié)，⑺三元節(jié)（正月十五、七月十五、十月十五），允許士庶至?xí)`觀焚香朝拜。這些時間計有六十天左右，貫穿于一年之中。此詔令發(fā)布之時，五岳觀尚未完工，也就是說在建觀之始，即已確定了五岳觀并非僅為國家專用，在特定時間內(nèi)，也允許百姓參與朝拜。

其實，正如韓國學(xué)者金相范所說，“屬于中祀的‘先代帝王’、‘岳鎮(zhèn)海瀆’及屬于小祀的‘山林川澤’，至唐代已有‘祠宇’形態(tài)的固定性祭祀所，并漸具官民共奉的特性”。［8］（P24）此傳統(tǒng)至宋代不僅保留，且有發(fā)揚光大之勢。

（三）皇帝巡幸

皇帝巡幸五岳觀，更多的是在上元節(jié)時觀燈作樂。宋代上元節(jié)，據(jù)太祖乾德五年（967）詔，時間從十四至十七、十八兩夜。在上元節(jié)其間，北宋皇帝經(jīng)常至觀燈作樂。如《東京夢華錄》載：“正月十四日，車駕幸五岳觀迎祥池。有對御（謂賜群臣安宴也），至晚還內(nèi)。”［9］（P170）

據(jù)《續(xù)資治通鑒長編》載，英宗治平二年（1065）十二月壬寅，禮院奏：“緣十四日，其日例當詣慈孝寺、集禧觀行禮，作樂觀燈。”［2］（P5008）表明正月十四于集禧觀觀燈作樂，為宋代定制。

《續(xù)資治通鑒長編》還記載了神宗熙寧九年（1076）正月辛未（十四）、哲宗元祐六年（1091）正月甲戌（十四）、哲宗元祐八年（1093）正月壬辰（十四）、哲宗元符元年（1098）正月癸亥（十四），幸集禧觀，宴群臣，從臣觀燈之事。

又如《宋會要輯稿》載哲宗八次臨幸集禧觀，“（元祐）五年（1090）正月十四日、六年正月十四日、七年十一月二十六日、八年正月十四日、紹圣三年（1096）正月十四日、四年正月十二日、元符元年（1098）正月十四日、五月八日，凡八臨幸”。［3］（P1558）

這里值得一提的是五岳觀也作為異族使者朝拜之處。據(jù)《續(xù)資治通鑒長編》載，元符二年（1099）十二月甲寅，哲宗詔：“遼國賀興龍節(jié)人使于相國寺、集禧觀拈香，不依舊例重行立。其館伴使副安惇、向宗良不合依隨，各特罰金三十斤?！保?］（P12349）表明前此集禧觀即已接待異域使者拈香，成為不同族群關(guān)聯(lián)的紐帶。

三、京城五岳觀與所在地五岳廟所奉五岳帝之關(guān)系

五岳觀奉祀的五岳帝，與國家祭祀的五岳帝是否為同一神祇，需要加以辨析。

從以上論述來看，五岳觀神祇以靈寶天尊為中心，以五岳帝為主體，輔以夾侍等仙真，此系列神靈顯然屬道教神系。從其宗教社會活動來看，也以道教儀式為主體。所以京城五岳觀奉祀的是道教系列的五岳之神確定無疑。

但需要注意的是五岳觀與所在地五岳廟又有著極其匹配的對應(yīng)關(guān)系?？梢哉f，五岳觀供奉之五岳帝，又與列在祀典國家祭祀的五岳帝有著高度的一致性和同一性。

從國家的五岳祭祀制度來看，北宋五岳神的祭祀如同歷代以來的傳統(tǒng)一樣，列在國家祀典。據(jù)《宋會要》禮一四，太祖（960－976）至英宗（1063－1067）時期，“國朝凡大中小祠歲一百七，大祠十七：昊天上帝、感生帝、五方上帝、九宮貴神、五福太一宮、皇地祇、神州地祇、太廟、皇后廟、景靈宮、朝日、高禖、夕月、社稷、蠟祭百神、五岳……著《禮令》用日五十九，立春祀東岳天齊仁圣帝……立夏祀南岳司天昭圣帝……季夏土王日祀中岳中天崇圣帝……立秋祀西岳金天順圣帝……立冬祀北岳安天元圣帝”。［3］（P587）可知北宋自太祖至英宗時，五岳祭祀屬國家之大祀，①并且遵照祀典，有著固定的祭祀時間、地點，即《宋史·禮志五》所載：立春日祀東岳岱山于兗州，立夏日祀南岳衡山于衡州，立秋日祀西岳華山于華州，立冬祀北岳恒山于定州，土王日祀中岳嵩山于河南府。［7］（P1670－1671）

北宋延續(xù)了唐代以來的山川封爵現(xiàn)象，真宗于祥符四年（1011）五月，“加上東岳曰天齊仁圣帝，南岳曰司天昭圣帝，西岳曰金天順圣帝，北岳曰安天元圣帝，中岳曰中天崇圣帝。命翰林、禮官詳定儀注及冕服制度、崇飾神像之禮。其玉冊制，如宗廟謚冊。帝自作《奉神述》，備紀崇奉意，俾撰冊文”。［7］（P1671）此處《奉神述》即仁宗皇祐五年（1053）重建五岳觀時，“奉神殿”命名之所本。所以五岳觀供奉之五岳帝，即國家列在祀典的五岳帝。

又真宗加封五岳帝的玉冊，據(jù)《宋史》載，“奉冊于車，奉袞冕于輿，使、副袴褶騎從，遣官三十員前導(dǎo)。及門，奉置幄次，以州長吏以下充祀官，致祭畢，奉玉冊、袞冕置殿內(nèi)”。［7］（P1672）即由奉冊使、副使奉玉冊及衣冠至五岳所在地，由州長吏以下充任祀官致祭，奉玉冊、袞冕置于神殿內(nèi)。因此，五岳帝封冊存放于所在地五岳廟。

此次加上五岳帝號，有封五岳帝之玉冊，而無五岳帝之寶璽。至真宗天禧元年（1017）十二月十八日，“詔輔臣于滋福殿觀新刻五岳圣帝玉寶及皇帝昭受乾符之寶，命擇日迎導(dǎo)赴會靈觀奉安。仍令禮儀院詳定儀注以聞。寶并金柙、玉鈕，制作精妙”。［3］（1831）五岳帝冊封玉冊已存于五岳帝廟，而五岳帝寶璽則命會靈觀使奉安于會靈觀各自的本殿。這樣形成了五岳帝封冊在所在地五岳廟、五岳帝寶璽在京城五岳觀本殿的現(xiàn)象。因此可以確認，五岳所在地之五岳帝與五岳觀之五岳帝為同一位神祇。

最后，再從胡宿《集禧殿上梁文》來看，其云“五岳神靈之祠，并居封域。欽屬先真之圣，尊加帝者之居。爰就國陽，載嚴館御，奉真游而惟永，歷年祀以彌長……欽山岳崇高之祀，勤歲時朝謁之誠”。［10］（P262）《上梁文》非常明顯的指出了，國都之陽所建的五岳觀，其供奉的即封域之內(nèi)的五岳神，建立五岳觀的目的就是為了表達國家崇奉山岳之祀。

總之，北宋五岳觀中之五岳帝，既是道教之五岳神祇，也是以儒家觀念為基礎(chǔ)確立的國家祭祀之五岳神。二者二位一體、合二為一于五岳觀。這種獨特現(xiàn)象的形成，與北宋時期的社會政治文化有著密切的關(guān)系。北宋時期崇道尚儒。王志躍《宋代國家、禮制與道教的互動》一文，指出了宋代國家及禮制與道教之間的互動關(guān)系，首先，國家禮制吸納道教，包括：一是直接納入禮典，一是擺放祖宗神御（神像）的道教宮觀地位崇高，三是創(chuàng)設(shè)與禮制相關(guān)的道教節(jié)日，四是全方位吸納道教。其次，并對道教予以扶持。最后，道教也參與國家禮制。［11］五岳觀就是這一時代背景下的典型產(chǎn)物。

四、結(jié)語

毫無疑問，大中祥符五年（1012）于京城設(shè)五岳觀，在五岳道教與國家祭祀史上有著重大的意義。其最大的意義在于以五岳觀的形式，在歷史上，首次將道教系統(tǒng)與儒家傳統(tǒng)祭祀系統(tǒng)的五岳神非常巧妙地結(jié)合在一起，實為北宋一大發(fā)明。五岳觀可以說是把所在地的五岳廟、五岳真君觀位移并集中到了東京開封。值得注意的是，五岳所在地國家祭祀的五岳之神，隨著這次位移，其神系發(fā)生了重大變化。在其所在地祭祀時，五岳之神是按儒家或準儒家的祭祀理論進行的，而宋真宗將它們集中到京城后，歸入道觀，成為靈寶天尊的下位之神，納入道教神系。表明儒教與道教的五岳神同時為國家接納，并將二教之神融合為一。

其次，北宋以五岳觀的形式，將五岳廟集中于京城，此舉與兩漢之交將五岳從祀于郊祀極為相似。漢平帝元始五年（5），恢復(fù)南北郊。在這次郊祀中，泰山作為山岳的唯一代表首次進入了國家郊祀系統(tǒng)，從祀于天地神祇。表明地處東方的區(qū)域性的泰山，已經(jīng)突破其地域性的限制，成為超區(qū)域性的崇拜奉祀對象。這在泰山祭祀史上，確實是劃時代的一件大事。東漢光武帝建武元年（25）二年正月，采用元始中郊祀故事，祭告天地。這一次，五岳一起成為山岳的代表，從祀于中營。五岳進入國家郊祀系統(tǒng)后，其祭祀形制有了很大變化，即通過郊祀化的方式，將廟祭改變?yōu)閴溃⑶?，這種郊祀化的方式反過來影響了所在地的祭祀。②而五岳觀的設(shè)立，則是將儒教化的所在地五岳神移至京城，將其納入道教系統(tǒng)，這同樣是五岳祭祀史上一件劃時代的事件。其必將對五岳所在地祭祀產(chǎn)生一定的影響。

據(jù)《宋史·禮志五》載：“遣官祭告。詔岳、瀆、四海諸廟，遇設(shè)醮，除青詞外，增正神位祝文……帝自制五岳醮告文，遣使醮告。即建壇之地構(gòu)亭立石柱，刻文其上”。［7］（P1672）可見，北宋時，五岳廟也成為道教設(shè)道醮祭的場所，在醮祭時，增設(shè)正神位祝文，并且皇帝親自制作五岳之醮告文，派遣使者代替皇帝醮告五岳。這是當世京城五岳觀對五岳所在地岳廟的影響。延及金、元、明時，金元之際以張志純?yōu)榇淼奶┥饺娴绤⑴c了修葺泰山祠宇之舉，元初道士李志常代祀岳瀆，周郢指出：“自此道士取得代朝廷出祭岳瀆之特權(quán)，儼然國家正使。及元世祖定五岳祭禮，除專遣蒙漢貴臣外，亦沿用道士，遂成定制……此制度至明初猶沿襲不易，故洪武、永樂遣祭泰岳，皆以道士伴行?！保?2］（P127－128）這應(yīng)該與北宋時期道教與國家祭祀之五岳神相結(jié)合不無關(guān)系。所以，五岳觀的設(shè)立確實開啟并引導(dǎo)了五岳國家祭祀的重大變化。

［注釋］

①北宋時期，五岳的祭祀規(guī)格前后有所變化。自太祖至英宗時期，五岳在其祭祀史上首次列為國之大祀。熙寧四年（1071）之后，國家開始于京城望祭山川，望祭五岳的祭祀等級仍屬大祀，而五岳所在地常規(guī)祭祀則參照中祀的規(guī)格進行。直到元豐三年（1080）以后，京城與五岳所在地的祭祀才全部復(fù)歸中祀。

②詳見拙作《秦漢時期泰山祭祀考論》，載《泰山文化研究》（第一輯，山東人民出版社2014年版，第6－18頁）。

［1］周密.癸辛雜識［M］.北京：中華書局，1988.

［2］李燾.續(xù)資治通鑒長編（第6冊）［M］.北京：中華書局，1980.

［3］徐松.宋會要輯稿［M］.北京：中華書局，1957.

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［6］張邦基.墨莊漫錄［M］.北京：中華書局，2002.

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［9］孟元老.東京夢華錄［M］.北京：中華書局，1982.

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［12］周郢.泰山志校證［M］.合肥：黃山書社，2006.

（責任編輯 梅煥鈞）

The First and Complete M ingling ofWuyueshen in Taoism and National Sacrifice——A research based on Wuyue Temple in Beisong Dynasty

LIU Xing－shun
（School of Teacher＇s Education；Mt.Taishan Research Institute，Taishan University，Tai＇an，Shandong，271021）

Wuyuewas themain national sacrifice temple since Qin and Han Dynasties；meanwhile，itwas the famous and epiphany place in Taoism.These two sacrificial systems played their roles respectively until to the Tang Dynasty when Sima Chengzhen tried to rank Wuyuezhenjun as the unique Wuyueshen，but in vain.Up to the Beisong Dynasty in the period of Zhenzong Dazongxiangfu 5，Wuyue Templewas set up in Kaifeng，respectingWuyueshen as the main sacrifice subject，which had a corresponding relationship to the national Wuyueshen.Consequently Wuyueshen which was based on Taoism and the one based on governmental Confucianism united into a complete one，achieving amingling of twomain beliefs in ancient China.

Wuyue Temple；Wuyueshen；National sacrifice；Taoism

G127

A

1672－2590（2015）02－0025－05

2015－01－10

劉興順（1965－），男，山東泰安人，泰山學(xué)院教師教育學(xué)院副教授。