孫傳玲

(南京信息工程大學(xué)，南京 210044)

日本思想史研究中，儒學(xué)是一個難以繞過的課題。源于中國的儒學(xué)約于5世紀初經(jīng)由朝鮮傳入日本。傳入日本后的儒學(xué)經(jīng)過千余年的傳播與發(fā)展，在德川時代(1603—1867)達到頂峰，成為日本傳統(tǒng)思想中的重要內(nèi)容。明治維新后，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了急劇的變化，日本政府提出“文明開化”政策，全面學(xué)習(xí)西方的思想文化。面對西方思潮的猛烈來襲，明治20年代起，儒學(xué)再次作為“體制教學(xué)”(government education)的重要內(nèi)容被提起，并在日本近代化的進程中發(fā)揮了重要的作用，成為明治思想的重要組成部分。關(guān)于儒學(xué)與日本近代論之間的關(guān)系，渡邊和靖就曾指出:“只有當(dāng)我們把明治時期近代自我的問題作為儒學(xué)傳統(tǒng)與近代認識論之間的相互糾葛，而不是作為人們從封建社會的束縛中解放自我、醒悟自我的過程來理解把握時，才算真正地認識了明治思想史”。①［日］渡邊和靖:《明治思想史——儒教的伝統(tǒng)と近代認識論》，ぺりかん社，1978年，12頁。然而，日本的近代化進程同時也是日本軍國主義思想形成與爆發(fā)的過程。那么，在這其中，儒學(xué)對日本軍國主義思想的形成產(chǎn)生了何種影響?明治時期的儒學(xué)家們又是如何將儒學(xué)構(gòu)建成為其政治體制服務(wù)的御用工具的呢?本文就儒學(xué)在明治時期的變遷及其與日本軍國主義意識形態(tài)之間的關(guān)系略作探討。

一、儒學(xué)在日本明治時期以前的傳播與發(fā)展

儒學(xué)于公元5世紀初傳入日本。據(jù)《日本書紀》記載，公元405年，應(yīng)神天皇邀請百濟鴻儒王仁到日本，為皇太子講學(xué)，王仁授之《論語》及《千字文》，這是儒學(xué)東傳的開始。公元7世紀初，圣德天子推行制度革新，根據(jù)儒家的“仁義禮智信”之五常綱目制定了“官位十二階”，并根據(jù)《論語》《孟子》《禮記》等記載的儒家思想制定了日本最早的律令“憲法十七條”。這為后來的大化改新(645)，建立中央集權(quán)制國家奠定了基礎(chǔ)。儒學(xué)思想逐漸被應(yīng)用到治國之策中，成為日本治國治民的利器。隨著大化改新的推行，儒學(xué)在日本得以傳播普及，并逐漸扎根于日本，與佛教、神道一起影響著日本社會的方方面面。

自大化改新后直至12世紀后期，日本一直都將儒學(xué)作為培養(yǎng)官僚的御用學(xué)問，還設(shè)有傳播教授儒學(xué)的專門機構(gòu)，如京城的大學(xué)寮，地方的國學(xué)，及其他的大學(xué)寮別曹，私學(xué)等。但由于日本并沒有采取科舉制度，所以這時的儒學(xué)僅是作為上層階級的學(xué)問修養(yǎng)而存在，對于儒學(xué)的學(xué)習(xí)研究也大都停留在照搬中國儒學(xué)的層面上，并沒有自身的創(chuàng)新與發(fā)展。

17世紀，伴隨著德川幕藩體制的確立，儒學(xué)(此時主要指程朱理學(xué))逐漸擺脫鐮倉時代(1185—1333)以來依附于禪宗的狀況，成為一門獨立的學(xué)問體系。至此，儒學(xué)經(jīng)過千余年的傳播，終于在德川時代(1603—1867)獲得了空前的發(fā)展，進入鼎盛時期，出現(xiàn)了朱子學(xué)派、陽明學(xué)派、古學(xué)派等不同的儒學(xué)派別。各派在繼承中國儒學(xué)思想的基礎(chǔ)上，還將其與日本本土文化、國情相結(jié)合，完成了儒學(xué)的日本化。

藤原惺窩(1561—1619)是日本近世儒學(xué)的始祖，也是日本朱子學(xué)派的創(chuàng)始人。他繼承朱子學(xué)中的“理一分殊”觀，①“理一分殊”:朱子學(xué)論述理與萬物、普遍性與特殊性、統(tǒng)一性與多樣性等關(guān)系的核心觀點之一，由程頤(1033—1107)提出，后朱熹(1130—1200)對此進行了系統(tǒng)地論述。簡言之，即天下唯有一個“理”，此“理”是形而上的，是具有普遍性意義的，因此，“理”又“分殊”于天下各形各色的萬物之中。并以此解釋幕府統(tǒng)治的合理性。他的弟子林羅山(1583—1657)被德川家康雇用為幕府的御用學(xué)者，分別為德川秀忠、德川家光講授朱子學(xué)內(nèi)容，同時也參與了許多幕府政策的制定，文書的起草等，為儒學(xué)的官學(xué)化發(fā)展做出了極大的貢獻。在思想上，林羅山推崇朱子學(xué)的同時，將佛教、基督教視為異端極力抨擊之。但對于日本固有的神道，他指出神道與儒道之間并無差別，說“王道一變至于神道，神道一變至于道，道，吾所謂儒道也，非所謂外道，外道也者，佛道也”，②［日］林羅山撰，平安考古學(xué)會編:《羅山先生文集》卷66，1918年，第360頁。主張神儒合一。作為幕府的御用學(xué)問者，林羅山試圖在儒學(xué)與神道中為德川政權(quán)找出其合理性及其統(tǒng)治的原理。因此，他還特別強調(diào)理學(xué)中的“名分論”，強調(diào)君臣、父子、夫妻的“上下貴賤之義”，主張用“無倫“道德作為規(guī)范，以維系社會倫理體系。隨著德川幕藩體制的確立與完善，日本社會進入了相對穩(wěn)定發(fā)展的時期。外加之幕府對于儒學(xué)的重視，儒學(xué)思想漸漸在武士階層亦得到廣泛傳播。各地紛紛建立藩校，③除林家的私塾外，如名古屋的學(xué)問所、岡山的藩校、米澤的興讓館等，朱子學(xué)作為正統(tǒng)學(xué)問逐漸得以普及。將朱子學(xué)視為正統(tǒng)教學(xué)內(nèi)容，朱子學(xué)的官學(xué)地位逐漸得以確立。朱子學(xué)內(nèi)部也出現(xiàn)了不同的學(xué)說主張，如山崎暗齋(1618—1682)創(chuàng)立的暗齋學(xué)派、貝原益軒(1630—1714)、室鳩巢(1658—1734)，分別從不同的視角對朱子學(xué)展開了論述。

與朱子學(xué)比肩的還有陽明學(xué)派及古學(xué)派。日本陽明學(xué)派繼承中國陽明學(xué)派“致良知”“知行合一”的觀點，強調(diào)實踐的重要性。中江藤樹(1608—1648)是日本陽明學(xué)的創(chuàng)始人。他以陽明學(xué)的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，提出了著名的“時處位”論，主張根據(jù)時、處、位進行變通。具有代表性的陽明學(xué)派儒學(xué)家還有熊澤蕃山(1619—1691)以及近世后期的佐藤一齋(1772—1859)、大鹽平八郎(1793—1837)等。古學(xué)派的代表人物有山鹿素行(1622—1685)、伊藤仁齋(1627—1705)、荻生徂徠(1666—1728)。他們認為，朱子學(xué)、陽明學(xué)等并非儒學(xué)正統(tǒng)，漢唐的訓(xùn)詁學(xué)及宋學(xué)的四書解釋都違背了孔子的原意，因此，他們主張回歸到孔子經(jīng)典中重新探尋儒學(xué)的真諦。

如上所述，儒學(xué)在德川時代達到了其發(fā)展的高峰期。德川儒學(xué)在一批獨具思想體系的儒學(xué)家的推動之下，與神道等日本固有文化思想相結(jié)合，成為“日本的”儒學(xué)思想，并為幕府統(tǒng)治提供理論依據(jù)，成為幕府統(tǒng)治的思想工具。盡管到德川后期，隨著國學(xué)思想的抬頭及“洋學(xué)”“蘭學(xué)”等西洋學(xué)問思想的傳入，儒學(xué)逐漸失去其作為官方意識形態(tài)的地位，但其已經(jīng)滲透至日本社會的各個方面，如儒學(xué)忠君尊王、大義名分論等仍是支撐幕末的尊王攘夷運動的重要意識形態(tài)，也成為明治維新的原動力之一。

二、儒學(xué)的復(fù)興及明治儒學(xué)的特點

明治維新(1868)是日本史上的一個重要里程碑。日本人通過明治維新推翻了德川幕府的統(tǒng)治，確立了近代天皇制國家政權(quán)，開啟了近代化進程。明治政府為強化其合法性基礎(chǔ)，確定了“文明開化”“殖產(chǎn)興業(yè)”及“富國強兵”的政策理念。所謂“文明開化”即意味著摒棄落后的封建思想文化，學(xué)習(xí)西方先進的政治經(jīng)濟制度及文化。于是，“效仿西方”成為了明治初期的風(fēng)潮。這一時期英國的功利主義、法國的自由民權(quán)學(xué)說、美國的人道主義等歐美近代思想先后涌入日本，沖擊著日本社會原有的思想世界。1872年，明治政府頒布“學(xué)制”，提倡實用主義的教育。其內(nèi)容匯集了法國的自由主義、英國的功利主義、及德國的國家主義等思想?！皩W(xué)制”的頒布反映出了明治政府“否定儒學(xué)”“全盤西化”的教育政策。在這一政策的引導(dǎo)及西方近代思潮的沖擊下，一些啟蒙派人士將儒學(xué)視為阻礙日本實現(xiàn)近代化發(fā)展的桎梏，予以嚴厲的批判。

被稱為“日本伏爾泰”的近代啟蒙思想家福澤渝吉(1834—1901)從“天賦人權(quán)”的思想出發(fā)，嚴厲地抨擊了儒學(xué)的君臣觀、學(xué)問觀及忠孝觀等道德倫理觀念。他指出，儒學(xué)在古代日本確實發(fā)揮過重要的作用，但在明治當(dāng)下的現(xiàn)代化進程中已經(jīng)失去其價值，甚至將社會停滯不前的原因歸罪于儒學(xué)。他說:“生在今天的世界而甘受古人的支配，并且還迭相傳衍，使今天的社會也受到這種支配，造成了社會停滯不前的一種因素，這可以說是儒學(xué)的罪過”。①［日］福澤渝吉:《文明論概略》，北京編譯社譯，北京:商務(wù)印書館，1959年，第149頁。津田真道(1829—1902)在西方思想研究學(xué)術(shù)團體“明六社”的機關(guān)雜志《明六雜志》上發(fā)表題為“促進開化之方法”的文章，指責(zé)儒學(xué)乃“高談空洞理論”，“虛無寂滅”之“虛學(xué)”。如此，在明治初期西方近代思想巨浪的沖擊下，儒學(xué)成為了啟蒙思想家們批判否定的對象。

然而，面對西方思想的強烈沖擊，一部分“碩學(xué)老儒”仍堅持維護仁義忠孝的儒學(xué)倫理道德，并強烈抵制明治維新的“文明開化”政策。作為天皇侍講的元田永孚(1818—1891)就是其中的代表性人物之一。元田于1880年、1884年分別推出《國憲大綱》及《國教論》，堅持以儒教為國教。他指出:“追逐文明開化之末端”，必將會導(dǎo)致“不知君臣父子之大義”，因此，政府須施行以“倫理教育”“國體教育”為中心的儒學(xué)教育體制。1879年，明治天皇頒布了由天皇元田永孚執(zhí)筆的《教學(xué)大旨》(以下稱《大旨》)，將儒學(xué)作為教學(xué)之本，提倡以仁義忠孝作為國民道德的核心?！洞笾肌氛f:

教學(xué)之要，在于明仁義忠孝，究知識才藝，以盡人道。此所以我祖訓(xùn)國典之大旨，上下一般之教也。挽近專尚知識才藝，馳文明文化之末，破品行、傷風(fēng)俗者甚眾。然所以如是者，則維新之始，首破陋習(xí)，向世界知識以廣卓見，雖一時取西洋之所長，徒以洋風(fēng)是兢，于將來，終不知君臣父子之義，亦不可測，此非吾邦教學(xué)之本意也。故自今之后，基于祖宗之訓(xùn)典，專以明仁義忠孝。……大中至正之學(xué)，布滿天下，則吾邦獨立之精神，可無愧于宇內(nèi)。①轉(zhuǎn)引自嚴紹璗:《儒學(xué)在日本近代文化運動中的意義(戰(zhàn)前篇)》，《日本問題》，1989年第1期，第35頁。

可見，元田永孚提倡的以儒學(xué)為國教的教育體制，其基礎(chǔ)是“祖宗之訓(xùn)典”的神道傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上施以儒家的“仁義忠孝”“君臣父子之義”，以為天皇制國家服務(wù)。

另一方面，隨著文明開化的推行，民權(quán)運動愈演愈烈，人們對于自由民權(quán)的追求逐漸危及到天皇制政體下皇權(quán)的權(quán)威。明治天皇政權(quán)開始警惕自由民權(quán)思想在日本的傳播。1887年，天皇到東京大學(xué)視察時，就對日本當(dāng)下所處的“洋學(xué)熱”表示了擔(dān)憂，他認為，西方的醫(yī)學(xué)、理工科再先進再發(fā)達，也無法用于治國，因此學(xué)校教育中漢文教育是不可或缺的。在此“政策宣示”下，政府的教育方針由主智主義轉(zhuǎn)向儒教主義。1890年，天皇又頒布了《教育敕語》(以下簡稱《敕語》)，在《大旨》的基礎(chǔ)上，進一步明確了儒學(xué)的道德倫理觀，試圖建構(gòu)國家主義的國民道德論，以鞏固皇權(quán)，加強統(tǒng)治。《敕語》曰:

朕惟吾皇祖皇宗肇國宏遠，樹德深厚。吾臣民克忠克孝，億兆一心，世濟厥美。此乃吾國體之精華，而教育之淵源亦實在于此。爾臣民應(yīng)孝父母，友兄弟，夫婦相和，朋友相信，恭儉持己，博愛及眾，修學(xué)習(xí)業(yè)，以啟發(fā)智能，成就德器。進而擴大公益，開展世務(wù)，常重國憲，遵國法，一旦有緩急，則應(yīng)義務(wù)奉公，以輔佐天壤無窮之皇運。②轉(zhuǎn)引自陳瑋芬:《近代日本漢學(xué)的“關(guān)鍵詞”研究:儒學(xué)及相關(guān)概念的嬗變》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2008年，第133頁。

《敕語》開篇即言“皇祖皇宗肇國宏遠”，強調(diào)天皇神國的國體觀，將儒學(xué)納入“國體精華”之中。正如嚴紹璗所說，《敕語》的頒布“表明天皇制政體已決定把主要的力量放在恢復(fù)傳統(tǒng)儒學(xué)的價值觀念，道德倫理上，用以統(tǒng)制國民，鞏固皇權(quán)”。③嚴紹璗:《儒學(xué)在日本近代文化運動中的意義(戰(zhàn)前篇)》，第36頁。

此外，這一時期(19世紀80年代)還出現(xiàn)了如斯文學(xué)會(1880)、道學(xué)協(xié)會(1883)、日本講道會(1884)等民間儒學(xué)團體。個人置辦的“漢學(xué)塾”也日益盛行。

至此，儒學(xué)在實現(xiàn)其復(fù)興的基礎(chǔ)上，作為適應(yīng)天皇制絕對主義新階段的思想體系，完成了它在明治時期的“變貌”，由此適應(yīng)新時代需求的“明治儒學(xué)”④值得一提的是，盡管這一時期的新儒學(xué)是在明治時期完成的，但它的影響卻一直延續(xù)至二戰(zhàn)結(jié)束，正如劉岳兵所說:“從時間上來看，明治儒學(xué)不僅僅是指明治時代的儒學(xué)，明治之后到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束這一歷史時期儒學(xué)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)也都可以視為其延長線上?！?劉岳兵:《中日近現(xiàn)代思想與儒學(xué)》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第27頁)得以確立。然而“變貌”后的明治儒學(xué)很快與“日本主義”“天皇神國觀”“武士道精神”相結(jié)合，最終成為日本專制皇權(quán)和軍國主義對內(nèi)思想統(tǒng)治及對外擴張侵略的戰(zhàn)爭工具。

三、明治儒學(xué)與軍國主義意識形態(tài)

中日甲午戰(zhàn)爭(1895)及日俄戰(zhàn)爭(1905)后，日本迅速躋身于世界大國之列，完成近代化歷程。大正、昭和前期法西斯國家主義極度膨脹，日本逐步走向軍國主義的對外侵略擴張之路。日本的軍國主義，一方面，與國際法西斯主義一樣，都主張對內(nèi)專制對外侵略擴張，宣揚國粹主義和民族神話;另一方面又有其自身的特點，對傳統(tǒng)思想資源的畸形利用是其一大特點。⑤劉岳兵:《日本近代儒學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，2003年，第94－98頁。其中，明治時期復(fù)興后的儒學(xué)，與國家神道、佛教一起充當(dāng)了合理化日本軍國主義份子發(fā)動侵略戰(zhàn)爭的思想工具。日本主義、天皇神國觀、武士道精神，都是日本軍國主義意識形態(tài)的重要組成部分。以下從這三個方面就明治儒學(xué)與日本軍國主義意識形態(tài)之間的關(guān)系略作探討。

(一)明治儒學(xué)與日本主義

日本主義是一個非常含混的概念，狹義地理解可以說是甲午戰(zhàn)爭之后，隨著日本的國家意識膨脹，為回答日本在世界上的地位和命運這一重大問題而產(chǎn)生的主義。廣義地理解則可以說它包括此前的國粹主義、此后的國家主義、軍國主義。⑥劉岳兵:《中日近現(xiàn)代思想與儒學(xué)》，第125頁。在此取其廣義之意，此文所述日本主義包括國粹主義、民族主義及后來的國家主義、軍國主義。“日本民族優(yōu)越論”“日本特殊論”“脫亞入歐”“大東亞共榮圈”等都來源于此“日本主義”，各種法西斯侵略擴張理論也大都是“日本主義”的變種。

關(guān)于近代日本主義的原型，可以追溯到日本近世初期(17世紀)發(fā)展起來的“日本型華夷思想”。①以桂島宣弘為代表的日本學(xué)者，以對國學(xué)的發(fā)展演變過程的考察為中心，分析了近世日本的華夷觀念從“中國中心主義”經(jīng)“日本型華夷思想”而最終發(fā)展成為“日本中華主義”的過程。如山崎暗齋、山鹿素行等儒學(xué)家的華夷觀則為“日本型華夷思想”，詳見桂島宣弘:《思想史の十九世紀:「他者」としての徳川日本》，傌傝偐傫幮丆1999年;《自他認識の思想史－－日本ナショナリズムの生成と東アジア》，有志舎，2008年。近世初期，日本對儒學(xué)的研究達到了鼎盛時期，并且朱子學(xué)一時還成為了官方的意識形態(tài)。然而，面對作為“他者”的外來思想儒學(xué)，日本儒學(xué)家們逐漸陷入一種如何理解自我的困境，這一困境經(jīng)山崎暗齋、山鹿素行、荻生徂徠等儒學(xué)家們的探尋，最終通過加茂真淵、本居宣長等國學(xué)家們的對日本精神的極力推崇即國粹主義思想中逐漸找到出路。德川后期以國學(xué)派及水戶學(xué)派為代表的各派人士，在探尋日本精神所在的過程中，民族自覺愈來愈強，逐漸形成了日本=中華即以日本中心的自他認識觀。明治維新以后，隨著西方思潮的涌入及國家主義的興起，這種自他認識觀逐漸演變成了強調(diào)日本萬世一系之優(yōu)越性、特殊性的日本主義。明治時期的儒學(xué)思想家們在日本主義的思考范式下重新改造儒學(xué)，使其成為“扶翼八纮一宇之皇謨”的思想工具。

1897年，井上哲次郎、木村鷹太郎等建立“大日本協(xié)會”，創(chuàng)建機關(guān)刊物《日本主義》，向世間宣揚“日本主義”。1900年，井上為宣揚日本精神論著手撰寫被稱為“日本儒學(xué)史”的三部著作，即《日本陽明學(xué)派》(1900)《日本古學(xué)派之哲學(xué)》(1902)《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》(1905)進一步宣揚日本中心主義的東洋論。②［日］黑住真:《近世日本社會と儒教》，ぺりかん社，2003年，第185頁。他曾在《新東亞文化與日本的使命》一文中指出:“印度文化與支那文化皆輸入日本，遺其精粹，由日本精神統(tǒng)制、整理，同化之，而形成具特色的東洋文化”。③［日］井上哲次郎:《東洋文化と支那の將來》，東京:理想社，1935年，第264頁。在此，井上將東洋文化與其日本主義主張(或稱日本精神論)掛鉤，論述了集印度佛教與中國儒教之大成，并試圖以獨特的日本精神加以統(tǒng)制整合后的日本式東洋文化的“優(yōu)越性”。

19世紀90年代后還出現(xiàn)了如“興亞會”(1890)、“東邦協(xié)會”(1891)、“東亞會”(1897)、“同文會”(1897)等儒學(xué)團體。1898年，“東亞會”與“同文會”合并組成“東亞同文會”。成為近代日本第一個全國性的為天皇政體的對華政策服務(wù)的所謂學(xué)術(shù)研究社。這些儒學(xué)團體組織打著“興亞”“振亞”的旗號，把“東亞”的歷史同日本連在一起，將東亞命運寄托在日本身上，“日本主義”逐步成為日本侵略亞洲的輿論工具。這在中日甲午戰(zhàn)爭(1894—1895)及日俄戰(zhàn)爭(1904—1905)后愈加高漲。20世紀后，先后又成立了“東亞同文書院”(1900)、“斯文會”(1918)、“猶存社”(1920)“東亞研究所”(1938)等機構(gòu)。其中，“斯文會”在斯文學(xué)會(1880)的基礎(chǔ)上，與“漢文學(xué)會”“東亞學(xué)術(shù)研究會”合并而成立。其會則的第一條便指出:“本會目的是以儒道為主闡明東亞學(xué)術(shù)，翼贊明治天皇教育敕語之趣旨，發(fā)揚我國體之精華，而兼及宣揚興亞理念以扶翼八纮一宇之皇謨”。④劉岳兵:《日本近代儒學(xué)研究》，第104頁。顯而易見，設(shè)立斯文會、研究儒學(xué)的目的重點是在“發(fā)揚我國體之精華”及“宣揚興亞理念”，而其最終的目的則是“扶翼八纮一宇之皇謨”。此處的“國體之精華”、“興亞”及“八纮一宇之皇謨”等。

1920年，北一輝、大川周明組成了日本最早的法西斯組織“猶存社”。他們主張實行徹底的“大日本主義”，聲稱日本是亞洲的中心，打著“解放亞洲”的旗號，鼓吹以堯舜之道來“重建支那”。

如上所述，明治中后期，特別是中日甲午戰(zhàn)爭以后，隨著清政府的衰落及東亞局勢的逐步惡化，這時期的日本的儒學(xué)思想家們紛紛立足于“日本主義”，打著“拯救亞洲”的旗號，最終以建設(shè)“大東亞共榮圈”為幌子，為日本政府發(fā)動戰(zhàn)爭尋找合理化的借口。

(二)明治儒學(xué)與天皇神國觀

“天道”“天命”“王道”等是傳統(tǒng)儒學(xué)的概念，明治儒學(xué)家們雖然繼承了這些傳統(tǒng)概念，但他們也因時因地制宜，巧妙地將這些概念轉(zhuǎn)化成了天皇神國觀下“尊皇”言論的理論基礎(chǔ)，使儒學(xué)成為了支撐近現(xiàn)代日本天皇制國家政體的重要理論依據(jù)。

1890年，天皇頒布《教育敕語》，宣揚忠孝仁義的儒家道德論，重新將儒學(xué)納入國民教育體系，這標(biāo)志著儒學(xué)成為明治政府的御用學(xué)問。翌年，留學(xué)德國的井上哲次郎受文部大臣之托撰寫《敕語衍義》。井上在《衍義》中將德國的國家主義、日本皇道主義與中國的儒學(xué)思想融合，從維護“萬世一系”的天皇及“八纮一宇”的天皇神國觀出發(fā)，要求國民對天皇的絕對效忠。就天皇神國的連綿不斷之皇統(tǒng)，井上在《衍義》中論述到:

“當(dāng)太古之時，瓊瓊杵命奉天祖天照大御神之詔而降臨，列圣相承。至于神武天皇，遂討奸除孽，統(tǒng)一四海，始行政治民，確立我大日本帝國。故而我邦以神武天皇即位而定國家之紀元。神武天皇即位至今日，皇統(tǒng)連綿，實經(jīng)二千五百余年之久，皇威愈益高漲，海外絕無可以與相比者。此乃我邦之所以超然萬國而獨秀也。”①轉(zhuǎn)引自嚴紹璗:《中國儒學(xué)在日本近代“變異“的考察——追蹤井上哲次郎、服部宇之吉、宇野哲人的“儒學(xué)觀”:文化傳遞中“不正確理解”的個案解析》，《國際漢學(xué)》，2012年2期，第460頁。

日本之所以“超然萬國而獨秀”乃是因為天皇是天孫之后代，日本是天皇統(tǒng)治下的“神國”。因此，國民需忠君(天皇)愛國。井上在《衍義》中將儒學(xué)的政治倫理與天皇神國觀念相結(jié)合，試圖構(gòu)建起一種以“孝悌忠信”“共同愛國”為基礎(chǔ)的家族國家觀。

在繼承井上哲次郎儒學(xué)精神的基礎(chǔ)上，服部宇之吉于1911年提出了“孔子教”的概念，這是一個區(qū)別于“儒教”的新概念。他說:“中國有儒教而無孔子教，日本有孔子教而無儒教”，“(孔子)儒教在中國早已衰退，唯獨在我國作為普遍的國民道德得以發(fā)揮其價值”。②孫志鵬:《近代日本新儒學(xué)家學(xué)派的中國認知——以宇野哲人《中國文明記》為中心》，《北方論叢》，2013年第2期，第104頁。他指出:“醇化皇道乃儒教之道的真意義”，可見其設(shè)立“孔子教”的主要目的便是以儒學(xué)的“天命論”結(jié)合“天皇神國觀”，以實現(xiàn)“八纮一宇”的皇道主義體系，進而為天皇制政體統(tǒng)治的合理性進行辯護。

類似的說法在“從儒教主義立場出發(fā)的積極的王道思想鼓吹者”的高田真治(1893—1975)的論述中也可見到。高田將儒學(xué)與國家主義、軍國主義結(jié)合起來，用儒學(xué)的天命論將日本軍國主義的“霸道”美化成“王道”。他認為，儒教的周孔之道在日本的國體中得到真正的體現(xiàn)，《敕語》中所述皇祖皇宗之遺訓(xùn)的“斯道”才是“通貫東洋思想的根干，其純粹與精美在我皇道中顯現(xiàn)出來”，日本皇道之所以能保持連綿不斷的萬世一系，乃為神意或天命。③劉岳兵:《日本近代儒學(xué)研究》，第109－113頁。

明治政府成立不久向國民宣揚“天皇神國”的觀念，1869年，明治政府發(fā)布《告諭奧羽人民書》，其中就說:“天子乃天照皇大神宮之子孫，自此世之始即為日本之主。正一位等神各國有，但都為天子所封，故天子比神尊貴”。明治政府通過宣揚天皇神國觀為天皇的統(tǒng)治取得了合乎天意的解釋。依據(jù)天皇神國觀，日本擁有萬世一系的皇統(tǒng)，這一皇統(tǒng)開始于依照天照大神指示而降臨的“天孫”，日本歷代天皇都不是人，而是“現(xiàn)人神”，對日本人來說，連綿不斷的皇統(tǒng)便是天命的體現(xiàn)。就這樣，新儒家學(xué)派與天皇神國的國家主義相結(jié)合，在20世紀20年代至40年代演變成了日本法西斯意識形態(tài)，成為日本軍國主義的一個組成部分。④龔詠梅:《試論近現(xiàn)代日本中國學(xué)與日本侵華政策的關(guān)系》，《湖南社會科學(xué)》，2001年第1期，第90頁。

(三)明治儒學(xué)與武士道精神

儒家忠孝觀結(jié)合了國家政治倫理“忠”與家族倫理“孝”，是一種將君臣間的道德規(guī)范“忠”與父子間天生、絕對的人倫規(guī)范“孝”結(jié)合為一的道德規(guī)范。①陳瑋芬:《近代日本漢學(xué)的“關(guān)鍵詞”研究:儒學(xué)及相關(guān)概念的嬗變》，第137頁。與中國儒學(xué)中以“孝”為本、擴而為“忠”的忠孝觀不同，日本儒學(xué)提倡以“忠”為本，“忠”先于“孝”的道德規(guī)范。儒學(xué)的忠孝觀與日本的武士道相結(jié)合，形成了崇尚和重視“忠”主道德，提倡主從關(guān)系中的“忠”優(yōu)先于家族關(guān)系中的“孝”的武士道式忠孝觀。“忠誠”與“武勇”，其中“忠誠”又是武士道的核心及靈魂內(nèi)容。日本武士道是武家社會的中心價值體系，強調(diào)對主君絕對的忠誠精神及英勇的獻身精神。

明治政權(quán)建立后，盡管武士階層已經(jīng)不復(fù)存在，但武士道精神卻被保留了下來，且在國家主義思潮及日本主義運動的風(fēng)潮中被重新注入新的內(nèi)容，確立了為天皇一人效忠的明治時期新武士道。1872年，明治政權(quán)頒布《征兵詔書》，正式建立近代軍隊。1878年，陸軍卿山縣有朋以其自身的名義公布了《軍人訓(xùn)誡》，規(guī)定忠實、勇敢、服從是軍人精神的根本，并向軍人灌輸絕對的尊皇思想，要求軍人把天皇當(dāng)做“神”來崇拜。1882年，天皇又頒布了《軍人敕諭》。該敕諭以儒學(xué)和武士道精神為基礎(chǔ)，明確指出天皇與軍隊是“頭首”與“股肱”的關(guān)系，強調(diào)天皇對軍隊的絕對統(tǒng)帥權(quán)及軍隊對天皇的絕對忠誠。②朱理峰:《武士道與日本對外侵略擴張方針的確立》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)，2007年第1期，第90頁。

井上哲次郎是在近代日本提倡武士道最早的人物之一。他試圖從儒家忠孝觀與武士道精神中找尋理論依據(jù)，以建構(gòu)其以家族國家觀為基礎(chǔ)的國家主義、民族主義價值觀體系。在其為《教育敕語》所寫的《敕語衍義》中，他直接將“孝悌忠信”和“共同愛國”規(guī)定為日本人道德的兩大綱目，并從國民道德淪的立場出發(fā)，強調(diào)武士道在近代日本的意義。他認為，雖然明治以后廢除了武士制度，但武士道的精神卻生生不息，滲透于日本國民生活的方方面面，武士道不僅是武士的道德，也是超階級的、超時代的道德。③卞崇道:《融合與共生——東亞視域中的日本哲學(xué)》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2008年，第86頁。1906—1909年期間，井上哲次郎同有馬祐政共同編著出版《武士道叢書》(上、中、下三冊)。書中指出，對天皇唯一無二的忠誠就是對國家的忠誠，并將武士道作為天皇中心的國民道德及及其在戰(zhàn)爭(中日甲午戰(zhàn)爭及日俄戰(zhàn)爭)勝利的精神支柱，將日本的勝利“歸功”于武士道。他們還將“忠”“奉公滅私”及《葉隱》中“武士道即尋死”等概念有意曲解成為了國家不懼犧牲，來解釋及宣傳武士道精神?？傊?，明治時期，特別是中日甲午戰(zhàn)爭及日俄戰(zhàn)爭以后，儒學(xué)的忠孝觀與武士道精神被重新整合建構(gòu)并加以利用，為日本的軍國主義之路做了鋪墊。

四、結(jié) 論

日本近代政治思想史學(xué)家橋川文三(1922—1983)在回顧明治儒學(xué)由衰轉(zhuǎn)盛的歷史時說:“儒教是發(fā)源于東亞世界的思想體系，具有普遍性，在日本自古便扎下深厚的根基，是日本人最熟悉的思維模式。雖然儒教教義本身具備普遍性，日本的儒教信徒卻偏以特殊主義來理解它，將儒教結(jié)合日本固有信仰，視為民族思維，加以運用”。④［日］橋川文三:《昭和維新試論》，東京:朝日新聞社，1993年，第203—204頁。儒學(xué)在日本的傳播發(fā)展史即其因時因地不斷被變?nèi)莓惢臍v史。

綜觀以上不難看出，儒學(xué)在日本的傳播及發(fā)展過程中，與其本土宗教、文化、思想相結(jié)合，此時的日本儒學(xué)盡管在源流上與中國儒學(xué)一致，但其已不再僅僅是中國儒學(xué)在日本的分支，而是作為一種日本化了的意識形態(tài)，對日本民族和社會產(chǎn)生著影響。中國儒學(xué)在日本這一特殊“語境”下發(fā)生了轉(zhuǎn)變。至明治時期，儒學(xué)與日本主義、天皇神國思想、武士道等相結(jié)合，直接成為日本軍國主義意識形態(tài)的催生劑，最終在二戰(zhàn)期間充當(dāng)了其對外侵略擴張合理化的思想工具。