王 傳 林

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院, 北京 100875)

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莊子語境中的“德”“形”之辨*

王 傳 林

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院, 北京 100875)

在莊子的哲學(xué)語境下，“德”不僅具有形上性與內(nèi)在性，而且也具有形下性與實(shí)踐性；相對(duì)而言，“形”雖然也具有一定的形上性，但更多的還是形下性與外在性的。在“德”與“形”的價(jià)值判斷上，莊子看重的是內(nèi)在之德，而非外在之形。莊子以游心于德和為基點(diǎn)，以德兼于道為理路，以辨德之本末，以論德之立修，以別德形關(guān)系；不僅表達(dá)了他對(duì)當(dāng)時(shí)之世的不滿與批判，而且也揭露了當(dāng)時(shí)世人的偽善與狡詐。一言以蔽之，莊子視域中的“德”“形”關(guān)系與價(jià)值取向是：一、形殘而德可全；德全勝于形全；才全而德不形；二、重“德”不重“形”；重內(nèi)不重外；重自然與無為，不重雕飾與有為。

莊子；德；形；意涵；特性；邏輯關(guān)系

商周之際，“德”作為重要的倫理范式已經(jīng)被論及，一度被提升“以德配天”的形上高度與“敬德保民”的政治高度，甚至成為新舊王朝政權(quán)更迭的合法性之憑藉。相對(duì)而言，“形”作為哲學(xué)范疇雖早已有論，但是其在人倫、社會(huì)與政治領(lǐng)域的傳播與影響較之“德”還是要遜色的多。春秋之際，自老子與孔子始，道家與儒家對(duì)“德”的定義就已呈現(xiàn)出不同的價(jià)值取向；時(shí)至戰(zhàn)國(guó)，這一點(diǎn)在莊子的道德哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為明顯，莊子沿著老子的理路不僅拓展了“德”的意涵，而且提出了有別于當(dāng)世諸子的論見。

在莊子的哲學(xué)語境下，“德”不僅具有道德哲學(xué)的形上性與內(nèi)在性，而且也具有形下性與實(shí)踐性；相對(duì)而言，“形”雖然也具有一定的形上性，但更多的還是形下性與外在性的。在“德”與“形”之間，莊子看重的是內(nèi)在之德，而非外在之形。究而言之，“德”與“形”在莊子那里到底有哪些區(qū)別與聯(lián)系，二者之間又存在怎樣的內(nèi)在張力？在此，本文以《莊子》內(nèi)篇為據(jù)兼涉外雜諸篇，且對(duì)莊子道德哲學(xué)語境下的“德”“形”之意涵、特性及其邏輯關(guān)系略加縷析。

一、“德”之意涵及特性

縱覽《莊子》，“德”字頻現(xiàn)。莊子嘗云：“德者，成和之修也”(《莊子·德充符》[1](P214～215)，以下只注篇名)，“夫德，和也；道，理也”(《繕性》)，“無為為之之謂天，無為言之之謂德”(《天地》)，“物得以生，謂之德”(同上)，“通于天地者，德也”(同上)，“調(diào)而應(yīng)之，德也”(《知北游》)等。概之，所謂“德”，可從內(nèi)外謂之：內(nèi)化于心，可以情感或信念謂之；外化于行，可以本性、品德或德行謂之。從哲學(xué)理路上看，莊子以“道”為本體建構(gòu)出道德形而上學(xué)，以“德兼于道”(《天地》)的路徑推衍出其道德哲學(xué)的內(nèi)在邏輯與價(jià)值向度。莊子認(rèn)為“自本自根”(《大宗師》)的“道”是生成萬物的神秘始基，同時(shí)莊子將“德”置于“道”之下并從形而上的高度賦予“德”以深刻意涵。在莊子的哲學(xué)視域中，天地先“我”而生，當(dāng)“我”置于天地之維度中時(shí)，則“天地與我并生，而萬物與我為一”(《齊物論》)——“我”在天地之時(shí)空中體認(rèn)萬物與大道，并在精神層面與之“為一”——“通于天地”、“復(fù)通于一”。因此，我們認(rèn)為：在莊子的道德哲學(xué)語境中，由“道”而衍的“德”蘊(yùn)含著豐富的意涵及特性。

(一)“德”之形上意涵及特性。由天至道，由道至德；正是在肯定了“我”在天地中的存在性與道德性的同時(shí)，莊子從道德形而上學(xué)的高度提出了“德”。莊子認(rèn)為，“故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”(《天地》)。簡(jiǎn)言之，莊子所言的“天”不僅具有至上性，而且具有道德性；由天至人，其邏輯理路與價(jià)值向度是：由天至道，由道至德，由德至義……由天道貫通人事的價(jià)值向度次第展開。由德而類，推而論之；莊子分別闡述了“天德”、“至德”與“玄德”。

何謂天德？簡(jiǎn)言之，即指天的至善性與圓滿性。莊子曾借舜之口以隱喻的方式論述說：“天德而出寧，日月照而四時(shí)行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣”(《天道》)。進(jìn)而，莊子提出圣人之生死也應(yīng)該隨天行、合天德，他說：“圣人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動(dòng)而與陽同波；不為福先，不為禍?zhǔn)迹桓卸髴?yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起。去知與故，循天之理，故無天災(zāi)，無物累，無人非，無鬼責(zé)。其生若浮，其死若休；不思慮，不豫謀；光矣而不耀，信矣而不期；其寢不夢(mèng)，其覺無憂；其神純粹，其魂不罷。虛無恬惔，乃合天德”(《刻意》)。由上觀之，在莊子的哲學(xué)語境下，無論是“我”還是“圣人”，對(duì)“道”雖可體認(rèn)，但卻無法定義；無論是“我”還是“圣人”，都應(yīng)該“循天之理”、“以合天德”。

何謂至德？在莊子那里，“德”作為形而上的存在是有不同層次的，其中，“至德”為上。誠(chéng)如《德充符》篇所言無假、守宗、保始，皆德之和也；惟德之和，乃是至德。從社會(huì)發(fā)展的角度，莊子對(duì)“至德之世”進(jìn)行了理想化的論述并傳達(dá)出心向往之的憧憬之情，他說：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸”(《馬蹄》)；“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛”(同上)；“至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁；實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信；蠢動(dòng)而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳”(《天地》)。在莊子看來，儒墨所言的仁義的出現(xiàn)是因?yàn)榈赖掠惺?，而且莊子認(rèn)為儒墨所言的仁義是對(duì)人們淳樸本性的傷害。他說：“故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為圭璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也”(《馬蹄》)。

何謂玄德？在道家哲學(xué)思想中，老子率先對(duì)“玄德”進(jìn)行了論述，他認(rèn)為萬物沒有不遵從道而貴德的；他說：“故道生之，德畜之；長(zhǎng)之育之；成之熟之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。”[2](P204)王弼在《老子道德經(jīng)注》(十章)進(jìn)一步闡釋說：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥?！盵3](P24)質(zhì)言之，莊子對(duì)“玄德”又有哪些拓展呢？在莊子那里，“道”以客觀性存于外，而“德”不僅僅具有外在客觀性與形上性，而且又有內(nèi)在的實(shí)存性與感受性；例如莊子認(rèn)為“物得以生，謂之德”(《天地》)。同時(shí)，莊子認(rèn)為“德”與“心”相關(guān)，而且“我”能夠“游心于德之和”(《德充符》)。在老子“玄德”思想的基礎(chǔ)上，莊子曾論述說：“物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順”(《天地》)。在莊子看來，所謂“玄德”，其表象仿佛“若愚若昏”，其實(shí)質(zhì)與天地相合，其性狀至純而且葆有自然之初態(tài)，其境界至高而且玄遠(yuǎn)；亦如老子所言：“玄德深遠(yuǎn)，與物反，然后乃至大順”[2](P266)；盡管如此，但是“我”之“心”卻能夠感受到它的存在。

總的來看，在莊子那里，內(nèi)在之德屬于內(nèi)在直觀之定在，外在之德則屬于經(jīng)驗(yàn)直觀之定在；同時(shí)，內(nèi)在之德具有單純性，外在之德具有多樣性。當(dāng)然，莊子在很大程度上對(duì)外在之德持否定態(tài)度，對(duì)內(nèi)在之德持肯定態(tài)度。道德主體如何能夠內(nèi)在地直觀自己，如何能夠從內(nèi)在直觀中抽繹出“天德”、“至德”與“玄德”？莊子并沒有沿著老子提出的“玄覽”、“玄同”的邏輯理路論證下去，而是通過大量的喻證與寓言予以詩意化的描述；例如他說：“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊”(《秋水》)；“至德之世，其行填填，其視顛顛”(《馬蹄》)；等。同時(shí)，莊子提出可以通過道德個(gè)體的外感官與內(nèi)感官即外在直觀與內(nèi)在直觀去體認(rèn)“德”，他說：“目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德”(《外物》)。莊子由內(nèi)及外地體認(rèn)“德”的存在，將其推展到社會(huì)與政治層面完成了向道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)；同時(shí)，他也給出了與眾不同的哲學(xué)論斷并對(duì)儒墨所言仁義等道德規(guī)范進(jìn)行了無情的批判。

(二)“德”之規(guī)范意涵及特性。其實(shí)，圣人、賢人、君子等概念在莊子之前已有散論；與前人不同的是，莊子對(duì)此進(jìn)行了獨(dú)特的論證并提出了“真人”論，同時(shí)也給出了自己評(píng)價(jià)圣人的標(biāo)準(zhǔn)，他說：“以德分人謂之圣，以財(cái)分人謂之賢”(《徐無鬼》)。在道德修養(yǎng)層面，莊子就“德”的邏輯性及層次性也給出了自己的價(jià)值判斷與價(jià)值取向，例如真人之德、帝王之德、殘人之德等。

何謂真人之德？在莊子那里，“真人”所具備的品質(zhì)是以“德”為憑借的，他說：“何謂真人，古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士”(《大宗師》)；“古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺無憂，其食不甘，其息深深”(同上)；“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訴，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣”(同上)。這就是說，“真人”不違逆微少、不逞強(qiáng)求成、不謀慮俗事；“真人”睡覺時(shí)不會(huì)做夢(mèng)，醒來時(shí)不會(huì)煩惱，飲食不覺甘美，其呼吸深沉綿長(zhǎng)；“真人”不會(huì)樂生，不會(huì)怕死；生不欣喜，死不拒絕；無拘無束地死，無拘無束地生。在莊子看來，生死皆由命，若夜旦之常；“我”存在于自然中，面對(duì)自然規(guī)律，應(yīng)該坦然自若。

何謂帝王之德？面對(duì)紛擾動(dòng)蕩的社會(huì)，莊子雖然多有批判但是卻并沒有完全否定統(tǒng)治者的作用，尤其是在對(duì)帝王的批判中，莊子多是從天道無為與自然本性的角度去否定人為的功用，多是從道德的高度去批判帝王的攻伐角力與文治武功；他說：“君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣”(《天地》)。在莊子眼中，過去的諸多帝王既沒有真正地領(lǐng)悟大道，也沒有循德而治；因此莊子指出帝王應(yīng)該具有帝王之德，他說：“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣”(《天道》)。在莊子看來，在現(xiàn)實(shí)的政治統(tǒng)治中，帝王們?nèi)裟茏龅教撿o恬淡、寂寞無為，那么就會(huì)“天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉”(同上)。進(jìn)而，莊子指出：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有馀；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內(nèi)，不自為也。天不產(chǎn)而萬物化，地不長(zhǎng)而萬物育，帝王無為而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地”(同上)。由此觀之，莊子認(rèn)為帝王們應(yīng)該以天地為宗，順天地之道，崇尚道德，以無為為方策。唯有如此，方可達(dá)到“帝王無為而天下功”的局面。較之，莊子的這種思想和老子的“無為無不為”可謂是一脈相承的。然而，后人多不察，而且多批評(píng)莊子倡導(dǎo)無為思想、消極避世。

何謂殘人之德？莊子在寓言故事中虛構(gòu)出一批形殘而德全之人，這些人的德之光掩蓋了其形之殘或曰其德足以彌補(bǔ)其形之殘，因此他們多為世人所景仰與欽慕。當(dāng)然，莊子的寓言故事并不是一般性的事實(shí)描述，而是寄其深意的；莊子意在借他們之口表達(dá)出自己對(duì)世俗的批判。例如，在《德充符》篇中，莊子虛構(gòu)出申徒嘉并借其口論及德與形之關(guān)系，申徒嘉曰：“自狀其過以不當(dāng)亡者眾，不狀其過以不當(dāng)存者寡。知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣”(《德充符》)。在此，莊子還虛擬出無趾與孔子對(duì)話，以致孔子自嘆不如并告誡其弟子應(yīng)該勉之。因此，我們解讀《莊子》之文應(yīng)該玩索其語言虛實(shí)的張力及其背后的隱意，應(yīng)該透過文字發(fā)掘出莊子對(duì)世俗道德規(guī)范與價(jià)值觀的批判。當(dāng)然，初看起來，莊子是不走尋常路——褒揚(yáng)形殘而德全之人，貶斥形全而德缺之人；其論好像有些荒誕不經(jīng)，然而細(xì)細(xì)玩索，便不難發(fā)覺莊子對(duì)徒有虛名、徒有其表的世俗功利化思想的精準(zhǔn)批判與其論之高妙。

(三)“德”之實(shí)踐意涵及特性。盡管莊子所言之“德”與儒家所言之“德”有一定的區(qū)別，但是莊子并非完全否定“德”之于道德實(shí)踐與人格修養(yǎng)的作用。下面，我們從“立德”與“修德”的層面對(duì)莊子語境下的“德”之實(shí)踐性略加討論。

何謂立德？莊子認(rèn)為：“德成之謂立”(《天地》)。這就是說，德不成無以言立，唯德有所成才能算是立德。在莊子看來，立德有內(nèi)外兩個(gè)維度與本末兩個(gè)層次。從道德個(gè)體之內(nèi)在方面來看，莊子認(rèn)為外感官與內(nèi)感官按照一定規(guī)律發(fā)生作用才能達(dá)到對(duì)“德”的體會(huì)與確認(rèn)，進(jìn)而做到“合于天地”、“游心于德”、“去德之累”、“退仁義、摒禮樂”。從道德的外在性來看，莊子認(rèn)為：“彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德，而以爚亂天下者也，法之所無用也”(《胠篋》)。也就是說，在莊子看來，史、楊、墨、師曠等人皆忙于外立其德，并未能從根本上解決問題，反而擾亂天下。換言之，莊子強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在的立德，而非外在的立德、立功。

何謂修德？在莊子的哲學(xué)語境下，道德個(gè)體不僅要注重“立德”，而且還應(yīng)該注重“修德”。那么，如何做才能實(shí)現(xiàn)“修德”呢？莊子托喻“古之真人”，強(qiáng)調(diào)“以德為循”(《大宗師》)；進(jìn)而，他指出：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣”(《天道》)。在此，莊子肯定了“心有所定”對(duì)“修德”的重要性。在莊子看來，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的道德個(gè)體還應(yīng)該：“徹志之勃，解心之繆，去德之累，達(dá)道之塞。富、貴、顯、嚴(yán)、名、利六者，勃志也；容、動(dòng)、色、理、氣、意六者，繆心也；惡、欲、喜、怒、哀、樂六者，累德也；去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也”(《庚桑楚》)。這就是說，在莊子看來，外在的功名利祿、富貴顯達(dá)、容色氣意、喜怒哀樂、去就取與等世俗誘惑與人之欲求皆不利于修心修德，反而成為修德循道之障礙。因此，莊子主張應(yīng)該摒棄諸種誘惑與煩擾，如是，才能修心修德、融通大道。

誠(chéng)然，在莊子的哲學(xué)語境下，所謂“修德”其實(shí)質(zhì)是“心修”，而不是“形修”，更不是按照儒墨所倡仁義禮智等規(guī)范去修煉出光風(fēng)霽月的高大形象。因此，莊子強(qiáng)調(diào)“坐忘”與“心齋”，甚至提出“天下無道則修德就閑”(《天地》)的主張。也就是說，在莊子看來，天下無道，與其進(jìn)而抱薪救火、枉費(fèi)心機(jī)盡做無益之舉，不如退而著意修德、與世無刃、與人無隙，以就閑適，游心于德[8](P9～10)。

二、“形”之意涵及特性

何謂“形”呢？從語義學(xué)角度看，形者，物之象、人之表也；“神者生之本也，形者生之具也”(《史記·太史公自序》)[4](P3292)。誠(chéng)如，《說文解字·彡部》云：“形：象形也。從彡幵聲?！盵5](P716)又如，《釋名·釋形體》云：“形，有形象之異也。”[6](P60)概之，“形”之本義，指象、畫、物之表也。然而，上述解釋似乎并沒有完全道盡莊子道德哲學(xué)語境下的“形”之意涵。

在莊子道德哲學(xué)語境下，“形”作為與“德”相對(duì)應(yīng)的哲學(xué)范疇也常被論及；分類論之，大抵如下：其一，人之形。在莊子的視域中，人之形乃是天與之，他說：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”(《大宗師》)；“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人”(《德充符》)。由此可見，莊子認(rèn)為天地陰陽四時(shí)之和諧與否與人之形有重要的關(guān)系，故而他說：“陰陽并毗，四時(shí)不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！”(《在宥》)此外，在莊子那里，人之形是可離的、可墮的，如此才能呈現(xiàn)內(nèi)在純性，實(shí)現(xiàn)逍遙游；誠(chéng)如他說：“形固可使如槁木”(《齊物論》)，“墮爾形體，吐爾聰明；倫與物忘，大同乎涬溟”(《在宥》)。盡管如此，莊子卻沒有完全否定“形”的存在，從順乎大道、應(yīng)乎自然的維度，莊子認(rèn)為生命個(gè)體應(yīng)該“受其成形，不亡以待盡”(《齊物論》)，并提出“形莫若就，心莫若和”(《人間世》)之高見。其二，物之形。從生成論的維度看，莊子認(rèn)為：“物成生理謂之形”(《天地》)；“……留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性”(同上)；“萬物皆種也，以不同形相禪”(《寓言》)。由此觀之，莊子從生成論的角度不僅論證了“形”的客觀性，而且也在一定程度上觸及到生物進(jìn)化的邏輯路向。只不過，莊子眼中的“物成生理謂之形”、“萬物皆種也，以不同形相禪”是表層的物物相異、是“始卒若環(huán)”的循環(huán)論。在莊子那里，物以形成，形以道成；物之形源于道，而道則是無形的。其三，天地之形?！坝小笔恰盁o”之分，“形”是“道”之分。在莊子看來，“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也”(《則陽》)；“道通，其分也，其成也毀也?！杂行握呦鬅o形者而定矣?！?《庚桑楚》)可以看出，莊子將作為感性認(rèn)知與生存體驗(yàn)對(duì)象的天與地以形上性的“形”予以統(tǒng)而概括，完成了對(duì)天與地的另一種概念化的體認(rèn)與建構(gòu)；進(jìn)而，他以“道分成形”的邏輯理路將作為客觀存在的天與地納入至概念化、形上化的“道”中。由此，“形”在莊子的道德哲學(xué)中被賦予了豐瞻的意涵及特性。

(一)“形”之形上意涵及特性。所謂“形”之形上性，只是相對(duì)而言，其實(shí)“形”原指具體之物的表象；但是在莊子那里，“形”與“道”、“德”之間確然存在一定的生成與依存關(guān)系，這使得“形”具有了某種形上性。誠(chéng)如他說：“故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動(dòng)，而萬物從之乎！”(《天地》)從生成論的視角看，莊子對(duì)“形”也有明確的論述，他說：“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性”(同上)。在《知北游》篇中，莊子托言于孔子與老聃關(guān)于“至道”的對(duì)話在某種程度上闡明了這一點(diǎn)；莊子借老聃之口說：“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生，故九竅者胎生，八竅者卵生”(《知北游》)；“不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務(wù)也，此眾人之所同論也。”(同上)也就是說，莊子認(rèn)為道之無形、物之有形，物之有形源于道之無形，即萬物以形而生。從認(rèn)知的角度看，在莊子那里，“形”之形上性還體現(xiàn)在認(rèn)知主體對(duì)認(rèn)知客體的認(rèn)知層面。在莊子看來，“太一形虛”(《列御寇》)，“萬物皆種也，以不同形相禪始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均”(《寓言》)，“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公”(《則陽》)。凡此可見，在莊子眼中，“形”既是具體的、表象的，又是形上的、無定形的；同時(shí)，“形”又是真實(shí)地存在著的，它體現(xiàn)在萬事萬物中，能夠?yàn)檎J(rèn)知主體所認(rèn)知。

那么，究竟如何看待“形”呢？對(duì)此，莊子從“復(fù)通為一”的角度論證了“形”之于生死的意涵。據(jù)《至樂》篇記載：莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞，鼓盆而歌。此時(shí)，惠子與莊子就有形、無形與生死展開了討論，莊子認(rèn)為：“察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也?！?《至樂》)在莊子看來，生死之狀與有無之形只是道與氣的具體呈現(xiàn)——“氣變而有形，形變而有生”。需要指出的是，莊子在很大程度上反對(duì)拘泥于“形”、執(zhí)著于“形”；他說：“若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初?！?《列御寇》)這就是說，如果過于執(zhí)著于“形”，則會(huì)導(dǎo)致“形累不知太初”。當(dāng)然，莊子在某種程度上也是反對(duì)“以形造形”的，他曾寄言于徐無鬼說：“君雖為仁義，幾且偽哉！形固造形，成固有伐，變固外戰(zhàn)?！?《徐無鬼》)由上觀之，從生成論層面看，道本無形、物成于形，道為物根、物為道形。從認(rèn)知論層面看，天地有形、萬物諸形，所謂有形無形皆在氣之變也。從生死觀層面看，識(shí)得真“形”，方識(shí)大道；除卻假“形”，不為所累；看破俗形，不為所造。

(二)“形”之道德意涵及特性。在莊子那里，盡管“形”是形上的、外在的、表象的，但是“形”之于道德個(gè)體而言卻又具有一定的道德性與規(guī)范性。在此，莊子提出了“人之形”、“守形”、“形色”、“養(yǎng)形”、“成形”等哲學(xué)范疇。

在莊子那里，“人之形”是道之所成，是氣之所聚，是自然和諧所至；反之，如果“陰陽并毗，四時(shí)不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！”(《在宥》)如上所論，形之于道，其位相次；神若守形，形乃長(zhǎng)生；誠(chéng)如《在宥》篇所云：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長(zhǎng)生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長(zhǎng)生。”復(fù)如《刻意》篇所云：“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭?！币簿褪钦f，修身治世之要在于體認(rèn)大道，如若能夠“無視無聽，抱神以靜”，那么“形將自正”、“無勞女形，無搖女精，乃可以長(zhǎng)生”。從另一個(gè)角度看，莊子對(duì)“形”與“心”的關(guān)系也十分看重。在《在宥》篇中，莊子借鴻蒙之口論及“養(yǎng)心”，其曰：“墮爾形體，吐爾聰明；倫與物忘，大同乎涬溟；解心釋神，莫然無魂”?？梢?，在莊子那里，“形體”是個(gè)體入道的困累，若要達(dá)到“與道為一”就必須“墮其形體”，如此才能消解“形體”對(duì)心靈的困囿。在莊子看來，“形充空虛，乃至委蛇”(《天運(yùn)》)。又，在諄芒與苑風(fēng)討論何謂“德人”與“神人”的對(duì)話中，莊子借苑風(fēng)之口說：“上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥”(《天地》)。由此可見，在莊子眼中，“形”作為某種具體的存在應(yīng)該被消解或消亡，如此才有可能實(shí)現(xiàn)“照曠”，進(jìn)而達(dá)到“混冥”之境。遺憾的是，在莊子看來，今人多重“形”，而不重“心”；他說：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂：遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為。故鹵莽其性者，欲惡之孽，為性萑葦蒹葭，始萌以扶吾形，尋擢吾性，并潰漏發(fā)，不擇所出，漂疽疥癕，內(nèi)熱溲膏是也?！?《則陽》)因此，莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)要“墮其形體”、“吾喪我”、“坐忘”，并試圖以此來消解“形”對(duì)“心”的困累，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“道通為一”、“逍遙而游”。另據(jù)《田子方》所載：孔子見老聃，老聃新沐，方將被發(fā)而乾，慹然似非人?？鬃诱f：“先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨(dú)也?！崩像踉唬骸拔嵊涡挠谖镏酢?；“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為汝議乎其將。至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和而物生焉，或?yàn)橹o(jì)而莫見其形”(《田子方》)。凡此可見，“遺形”之于“游心”的重要性。

此外，莊子還從“養(yǎng)形”與“成形”的層面論述了“形”之于“人”的道德意涵。在莊子看來，“養(yǎng)形必先之以物，物有馀而形不養(yǎng)者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養(yǎng)形足以存生，而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉！”(《達(dá)生》)又，在《田子方》篇中，莊子托言于顏淵與仲尼的對(duì)話，莊子借仲尼之口說：“吾一受其成形，而不化以待盡，效物而動(dòng)，日夜無隙，而不知其所終，薰然其成形，知命不能規(guī)乎其前，丘以是日徂?！岱采跬嵋惨嗌跬?。雖然，女奚患焉！雖忘乎故吾，吾有不忘者存?！庇纱擞^之，在世人看來，“形”可以養(yǎng)，“養(yǎng)形足以存生”；但是莊子對(duì)此卻是持批評(píng)態(tài)度的。在莊子看來，“生之來不能卻，其去不能止”，唯有順大道、應(yīng)自然、達(dá)其情、達(dá)其命；如是，人生可達(dá)生、至樂也。在莊子看來，“形”不必養(yǎng)，“形”成而受之即可矣；世間萬物出存入亡、生死如氣之聚散，生命個(gè)體一旦“形”成，理應(yīng)順乎天道自然，端然待盡，以此終年；猶如莊子在《應(yīng)帝王》篇中所描繪的列子“塊然獨(dú)以其形立”之形象。

(三)“形”之實(shí)踐意涵及特性。所謂“形”之實(shí)踐性，本文主要是從“形”之形下性去剖析“形”之于道德主體的意涵。在莊子看來，“形”受于道，“形”成于天；任何雕琢皆是“有為”反倒是對(duì)“形”之自然本性的傷害。因此，莊子認(rèn)為“禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也”(《天道》)；進(jìn)而，莊子從歷史哲學(xué)的維度論述說：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之”(同上)?？梢?，“道德”、“形名”在莊子哲學(xué)進(jìn)路中的邏輯位次與價(jià)值次序；較之，“道德”次于“大道”，“形名”次于“道德”。

從修身體道的層面，莊子認(rèn)為道分形至，因之受之；如若復(fù)歸大道、與道為一，則應(yīng)“墮其形體”。也就是說，在莊子的邏輯進(jìn)路中，“人”不應(yīng)勞形傷神，更不應(yīng)去做無謂的矯飾；因此莊子指出“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭”(《刻意》)。在莊子看來，“人”如果要達(dá)到與道為一的理想境界，應(yīng)該“墮爾形體，吐爾聰明”(《天運(yùn)》)，“無視無聽，抱神以靜，形將自正”(《在宥》)；不應(yīng)該“勞形怵心”(《應(yīng)帝王》)、“苦心勞形以危其真”(《漁父》)?；丝梢?，在莊子那里，“形”對(duì)于“人”體認(rèn)大道是一種困累，若要達(dá)到“與道為一”就必須“墮其形體”，如此才能消解“形體”對(duì)心靈的困囿。換言之，在莊子眼中，“形”作為某種具體的存在應(yīng)該被消解與銷亡，如此才有可能實(shí)現(xiàn)“照曠”(《天地》)，進(jìn)而達(dá)到“混冥”(同上)之境。從人性的層面，莊子認(rèn)為世人常為形名所困，尤其是得利得勢(shì)時(shí)更是得意忘形，如此皆造成對(duì)自身本性的戕害。在莊子眼中，世俗之人逐利若“螳蜋捕蟬”——得意忘形，而不知“黃鵲在后”；他說：“蹇裳躩步，執(zhí)彈而留之。睹一蟬方得美蔭而忘其身；螳蜋執(zhí)翳而搏之，見得而忘其形；異鵲從而利之，見利而忘其真”(《山木》)；如是，實(shí)可悲矣。因此，莊子強(qiáng)調(diào)說：“夫欲免為形者，莫如棄世?！蛐稳珡?fù)，與天為一?！?《達(dá)生》)同時(shí)，莊子通過舉例的方式論證了自己對(duì)“形”的否定性觀點(diǎn)；在魯侯與梓慶的對(duì)話中，莊子托言于梓慶云：“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也，無公朝，其巧專而外骨消；然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已?！?同上)由此可見，唯有返樸歸真，方可識(shí)得大道；唯有擺脫功名利祿之困，方可靜心、忘吾、觀天性；如是，才能“以天合天”，識(shí)性達(dá)生。從政治的層面，莊子提醒為政者不應(yīng)只重外在之形，他借市南子之口說：“吾愿君刳形去皮，灑心去欲，而游于無人之野。南越有邑焉，名為建德之國(guó)；其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬”(《山木》)。在莊子看來，為政者尤其是人君若要實(shí)現(xiàn)天下大治，應(yīng)該實(shí)行無為之法，使民自化；如果要實(shí)現(xiàn)個(gè)人的至樂與逍遙，則應(yīng)該“刳形去皮，灑心去欲，而游于無人之野”；如此，方能實(shí)現(xiàn)治身與治國(guó)的至高境界。在莊子看來，治國(guó)之重不如治身之重，因此他借市南子之口說：“吾愿君去國(guó)捐俗，與道相輔而行”(《山木》)。此外，在“形”、“志”、“利”、“道”的邏輯關(guān)系中，莊子進(jìn)一步明確了其邏輯路向，他說：“故養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣”(《讓王》)。

綜上，莊子從形生于道、形成于物的維度賦予了“形”之形上性，同時(shí)在很大程度上也肯定了“形”的存在性與客觀性。盡管莊子承認(rèn)，“形”源于道、“形”根于天，理應(yīng)受之、應(yīng)之，但是莊子從“人”之道德實(shí)踐的層面卻又否定了“形”之于道、“形”之于性的地位。原因在于，倘若“人”只是被動(dòng)地順乎天道、應(yīng)乎自然，那么“人”的內(nèi)存純性、自由與價(jià)值應(yīng)該如何彰顯呢，又何以實(shí)現(xiàn)自性逍遙與逍遙而游呢？因此，莊子反復(fù)提出要“墮形”、“坐忘”與“心齋”，其意或許就在于強(qiáng)調(diào)“人”應(yīng)該通過自身內(nèi)在的本性覺解與價(jià)值超越去消解外在諸物對(duì)生命本性的束縛與困累，進(jìn)行實(shí)現(xiàn)“離形去知，同于大通”(《大宗師》)，與道為一、逍遙而游。

三、“德”“形”之間的邏輯及張力

如前所述，莊子認(rèn)為，“通于天地者，德也；行于萬物者，道也”(《天地》)；“德兼于道，道兼于天”(同上)。同時(shí)，“人”作為生命個(gè)體是“道與之貌，天與之形”(《德充符》)。既然“德”與“形”皆根源于“道”與“天”，那么它們之間到底存在怎樣的邏輯關(guān)系與內(nèi)在張力呢？

(一)才全而德不形。莊子在《德充符》篇描繪了王駘、申徒嘉、哀駘它等皆是身殘之人，其意在反復(fù)強(qiáng)調(diào)：其一，形殘而可德全，其二，德全勝于形全，其三，才全而德不形。在莊子的筆下，哀駘它是個(gè)外表極其丑陋的人，但其內(nèi)在的品質(zhì)與才能卻吸引眾人愿意接近他。同時(shí)，莊子借孔子之口提出了“才全德不形”，又借魯哀公之口解釋了“才全德不形”。所謂“才全”，簡(jiǎn)單地說，不僅僅指知識(shí)的全備而是指精神上的達(dá)脫以及道與德的境界；或曰：氤氳化醇，謂之才全。在莊子的語境下，“才全”之人就是那種在死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖，毀譽(yù)、饑渴等諸事面前能保持自然本性之人，就是那種能夠使心靈與自然萬物同游于若春和之氣中的人，就是那種游心萬物與之和諧以應(yīng)而不失其自然本性之人。所謂“德不形”，即指德似有象，德無定形；也就是說，至高之德或形上之德沒有固定的表象與形式；或曰：若水內(nèi)保而不蕩，則物自取法而不可離也。這一觀點(diǎn)猶如老子所言的“大音若希，大象無形”(《老子》第四十一章)[2](P171)。從道德形而上的角度看，莊子的“德不形”與孔子的“君子不器”(《論語·為政》)[7](P57)，二者頗為相近。由此可見，他們大都認(rèn)識(shí)到至高的德、君子的品質(zhì)很難用固定的表象與形式加以描述與概括；若用形而下的定義強(qiáng)行概括形而上的品質(zhì)，似乎也是極為困難的，更不要說用一種功用之能去定義了。

此外，在“才全”與“德”的關(guān)系中，莊子進(jìn)一步否定了“才全”，肯定了“德”的重要性；并且他通過“德不形”這一形而上的論述，將“德”推上了至高的位置，當(dāng)然他的論證或多或少也留有神秘主義之傾向。

(二)全德方有全形。莊子曾經(jīng)通過子貢南游于楚“偶遇”某丈人的故事予以詳論全德與全形之關(guān)系，并巧借子貢之口闡明了德全與形全的辯證關(guān)系；同時(shí)，莊子肯定了“全德之人”。誠(chéng)如莊子筆下的子貢所言：“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也?！煜轮亲u(yù)，無益損焉，是謂全德之人哉！”(《天地》)在莊子看來，德為形之本，有德方有形，無德則無形，愛德非愛形。莊子從形而上的角度對(duì)此展開了論證，他借孔子之口說：“丘也嘗使于楚矣，適見豘子食于其死母者。少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。戰(zhàn)而死者，其人之葬也不以翣資，刖者之屨，無為愛之。皆失其本矣。為天子之諸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得復(fù)使。形全猶足以為爾，而況全德之人乎！”(《德充符》)這就是說，就連小豬對(duì)其母之愛也是愛其主宰形貌的精神而不是單純的外形，更何況人乎？換言之，如若一物失其本質(zhì)便難有其形，即使有也是徒有其形。在莊子看來，全形尚且如此保之，更何況保持全德呢！此外，莊子通過闉跂支離無脤與衛(wèi)靈公、甕盎大癭與齊桓公的對(duì)話提出了“故德有所長(zhǎng)，而形有所忘”(《德充符》)的觀點(diǎn)。莊子指出：“平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧”(《刻意》)。由上可見，在莊子那里，德全比形全更為重要，全德或德全在某種程度上能夠完全彌補(bǔ)形體不全之不足。因此，在全德或德全的前提下，全德之人彰顯出來的是道德層面的形而上的全形，而不是執(zhí)著于身體上的全形。

(三)全形而非全德。在莊子的哲學(xué)語境下，無論是他在《人間世》篇中所描繪的支離疏，還是他在《德充符》篇中所塑造的王駘、申徒嘉、哀駘它等皆是身殘之人，然而他們卻是全德之人；相反，莊子寓言中的身體健全之人在他們面前或者說在道德面前卻顯得相形見絀。這也許正是莊子想要表達(dá)的全形并不一定有全德，殘形亦可以有全德。據(jù)此，莊子對(duì)儒墨諸子所推崇的三皇五帝進(jìn)行了道德層面的批判，他說：“世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也！”(《盜跖》)可見，在莊子那里，帝王們的文治武功的評(píng)定也是要依據(jù)道德(即道家語境下的而非儒家語境下的“道德”)為基礎(chǔ)的，即便是黃、堯、舜、禹、湯等人也皆只是全形之人而非全德之人。在莊子看來，普天之下的詆毀與贊美對(duì)其都毫無益處與損害，這樣的人才是全德之人。概而言之，在莊子看來：全形未必有全德，全德勝于全形[8](P11～`12)。

(四)德內(nèi)與形外。在莊子看來，人內(nèi)含其德，德成而形立。例如，莊子塑造的列子之形象——“于事無與親，雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立”(《應(yīng)帝王》)；這在某種程度上闡明了莊子語境下的“德之于內(nèi)”與“形之于外”的邏輯關(guān)系。當(dāng)然，在此需要明確的是，莊子語境下的“德”與“形”和儒家語境下的“德”與“形”并不相同。具言之，在莊子的語境下，內(nèi)有“德”與外有“形”并不一定是光輝的形象或“圣賢氣象”，而是順乎大道、應(yīng)乎自然的自然而然的形象。換言之，在莊子的語境下，外在之“形”并不是那么重要，相反，內(nèi)在之“德”倒是值得追尋；誠(chéng)如申徒嘉批評(píng)鄭子產(chǎn)時(shí)所說：“今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”(《德充符》)相對(duì)于“形”而言，莊子更強(qiáng)調(diào)“人”應(yīng)內(nèi)立其“德”，他說：“人含其德，則天下不僻矣”(《胠篋》)。如前所論，在莊子看來，“彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德，而以爚亂天下者也”(同上)。此外，在莊子眼中，“夫富者，苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。……其為形也亦遠(yuǎn)矣”(《至樂》)。較之，莊子是十分看重“德”的，他甚至批評(píng)追逐財(cái)富是勞神傷形；當(dāng)然，這一點(diǎn)可能和莊子的財(cái)富觀與人生旨趣有關(guān)。

綜上所論，莊子以道為體、以德為本，從內(nèi)與外、形上與形下論證了“德”的內(nèi)在性與外在性、形上性與形下性，提出了至德之世、至德之人、圣人之德、帝王之德等倫理范式，并對(duì)當(dāng)世帝王以及儒墨諸子所推崇的帝王圣人進(jìn)行了批判。同時(shí)，莊子又以德為本，以形為末，給出了自己獨(dú)特的價(jià)值判斷，并主張通過墮肢體、墜形體以及離形去智來打通通往自然之德與天地之道的道路。在“德”“形”關(guān)系層面，莊子不僅提出了“才全而德不形”，而且極具辯證性地提出了“全德方有全形”與“全形而非全德”，以及德立于內(nèi)與形立于外的論見。進(jìn)言之，莊子以游心于德和為基點(diǎn)，以德兼于道為理路，以辨德之本末，以論德之立修，以別德形關(guān)系；不僅表達(dá)了他對(duì)當(dāng)時(shí)之世不滿與批判，而且也揭露了當(dāng)時(shí)世人的偽善與狡詐。概之，莊子視域中的“德”“形”關(guān)系與價(jià)值取向是：一,形殘而德可全，德全勝于形全，才全而德不形；二,重“德”不重“形”，重內(nèi)不重外；重自然與無為，不重雕飾與有為。

[1](清)郭慶藩.莊子集釋(上)[M].北京:中華書局,2004.

[2]朱謙之.老子校釋[M].北京:中華書局,1984.

[3](魏)王弼.王弼集校釋(上)[M].樓宇烈校釋.北京:中華書局,1980.

[4](漢)司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959.

[5](漢)許慎.說文解字(下)[M].北京:中華書局,2013.

[6](漢)劉熙,(清)畢沅,王先謙.釋名疏證補(bǔ)[M].北京:中華書局,2008.

[7](宋)朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[8]王傳林.德與德不形——略論莊子道德哲學(xué)語境下的“德之內(nèi)蘊(yùn)”[J].武陵學(xué)刊，2014，(6).

〔責(zé)任編輯 張 偉〕

On the Meanings and Differences of “De” and “Shape” in Zhuang Zi’s Context

WANG Chuan-lin

(School of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University; Beijing 100875)

In Zhuang Zi’s philosophy,“De” is not only moral philosophical and metaphysical and internal, but also materialistic and practical. Relatively speaking, “Shape” is more materialistic and external although it was metaphysical. Between “De” and “Shape”, Zhuang Zi emphasizes the inherent virtue of “De” rather than the external “Shape”. Zhuang Zi not only expresses his dissatisfaction and criticism to the society, but also exposes the hypocrisy and the cunning of the people at the time, through a cardinal points wimming in the mind and a logic way of the unification of Mind and Way, to debate the fundamental and the incidental of Mind, to view the education of morality, to distinguish the relationship between morality and form. Certainly, in the natural and do-nothing philosophical context of Zhuang Zi’s, Zhuang Zi fills with the yearning to natural and simple world, and yearning for simple and harmonious society. Although we may believe that the aspirations of Zhuang Zi’s is a appeal to the Utopian in the face the cruel reality, we cannot ignore the metaphysic of moral philosophy of Zhuang Zi’s. In a word, the relationship and value orientation between “morality” and “shape” in the view of Zhuang Zi’s is “De” to be perfect,“De” over “Shape” and “De” no seeing; and stressed “De” not emphasizing “Shape”, stressed inner not emphasizing outside, stressed natural and inaction not emphasizing carving and promising.

Zhuang Zi; Mind (Te/De); Shape; Meanings; Characteristics; Logical relationship

2014-11-18

王傳林(1978-),男,安徽阜陽人,北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院博士生,主要從事中國(guó)古代哲學(xué)、倫理學(xué)研究。

B223.5

A

1004-1869(2015)02-0081-08