韓燕麗

20世紀(jì)以來，道德心理學(xué)家試圖通過設(shè)置一些典型的心理實(shí)驗(yàn)，來證成或反駁德性倫理學(xué)的心理實(shí)在性以及德性品質(zhì)的穩(wěn)定性。他們通過設(shè)定不同的情境，觀察行為者的行為，分析具體情境下的數(shù)據(jù)結(jié)果，對(duì)行為者的道德心理狀況進(jìn)行分析。在他們看來，心理實(shí)驗(yàn)的各種數(shù)據(jù)結(jié)果是行為者心理狀態(tài)的真實(shí)呈現(xiàn)。對(duì)心理狀態(tài)表征的證成，就是對(duì)心理狀態(tài)實(shí)在性證成的證成。這種心理狀態(tài)的實(shí)在性成為衡量德性品質(zhì)穩(wěn)定性的關(guān)鍵因素，所以，對(duì)心理狀態(tài)實(shí)在性的結(jié)果，可以間接地證明德性品質(zhì)的穩(wěn)定性*需要澄清的德性品質(zhì)的穩(wěn)定性并不等同于德性品質(zhì)的實(shí)在性。德性品質(zhì)的穩(wěn)定性主要是指，行為者的德性品質(zhì)在不同的情境中皆都可呈現(xiàn)出某種行為傾向，據(jù)此，它具有一定的穩(wěn)定性。德性品質(zhì)的實(shí)在性一方面可以理解為某一種德性品質(zhì)的真實(shí)存在；另一方面也可以理解為，不同德性觀點(diǎn)的細(xì)微變化是從不同角度或方面對(duì)同一實(shí)在的理解。本文之所以忽略這種差異，是因?yàn)槎咴谀撤N程度上存在重疊，區(qū)別對(duì)待二者亦不是本文目的所在。。

這里的基本思路是，任何道德命題都應(yīng)該包含經(jīng)驗(yàn)(empirical)證據(jù)的維度，實(shí)驗(yàn)結(jié)果是經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的一種。如果道德命題是一種真命題，自然要經(jīng)受住經(jīng)驗(yàn)研究的考驗(yàn)。

采取經(jīng)驗(yàn)方法(empirical approaches)研究人類功能，首要問題是這些經(jīng)驗(yàn)結(jié)果在何種意義上可以影響道德理論的可行性。同時(shí)，類屬于道德心理學(xué)的情境主義*其代表人物是John Doris.Gilbert Harman，國(guó)內(nèi)很多文章也觸及這一問題，如李楠：《先天德性論如何應(yīng)對(duì)情境主義的挑戰(zhàn)》，《道德與文明》2015年第2期，第136-141頁(yè)。(Situationism)宣稱，德性倫理學(xué)所倚佐的穩(wěn)固品性不具有一致性，這使德性倫理學(xué)的合法性面臨巨大的挑戰(zhàn)。

一、 學(xué)界已有討論與理論自主性

情境主義者認(rèn)為情境對(duì)于行為有著巨大的影響，亞里士多德所指的品格*值得注意的是，德性倫理學(xué)中的德性品質(zhì)與心理學(xué)研究中的穩(wěn)定品格，以及人格皆不是一種表達(dá)方式。統(tǒng)一期間，對(duì)于德性倫理學(xué)的中的Character譯為品質(zhì)，當(dāng)代心理學(xué)中的Traits被譯為品格，Personality譯作人格。，即廣義品格(global traits)只在很小范圍內(nèi)，以很小數(shù)量的形式存在。真正存在的是局部品格(local traits)，它們對(duì)行為產(chǎn)生不了大的影響。而廣義品格是我們衡量亞里士多德倫理學(xué)是否具有穩(wěn)固品格的關(guān)鍵所在。情境主義者宣稱細(xì)小的情境差異就可引起顯著的行為差異，行為者的行為更多地取決于外部情境，而不是亞里士多德意義上的穩(wěn)定品性。

情境主義觀點(diǎn)蘊(yùn)含的另外邏輯是，經(jīng)驗(yàn)研究并未證明人類認(rèn)知過程的一致性。依照情境主義的觀點(diǎn)，無意識(shí)的認(rèn)知過程最容易受到情境的影響。這種無意識(shí)的認(rèn)知與反思性理性(reflective reason)相違背*對(duì)于這一問題，很多學(xué)者涉及。參見Maria Merritt, “Virtue Ethics and Situationist Personality Psychology”,Ethical Theory and Moral Practice, Vol.3, No 4, 2000，pp.365-383.Nancy Snow,Virtue as Socical Intelligence: An Empirically Grounded Theory.New York:Routledge.2010, pp.17-38.。這與亞里士多德認(rèn)為的行為者總是能夠遵循深思熟慮的理性(deliberate rationality)給出行動(dòng)的觀點(diǎn)不相符。

綜上，情境主義認(rèn)為，道德心理學(xué)中人格(personality)太過于碎片化以及分裂，不足以支撐起傳統(tǒng)哲學(xué)中的品質(zhì)(character)概念。德性倫理學(xué)家從不同的角度對(duì)情境主義給出反駁。大體而言，分為以下三類。

最激進(jìn)的德性倫理學(xué)家認(rèn)為，對(duì)德性的評(píng)價(jià)應(yīng)該集中于行動(dòng)本身以及行為者的動(dòng)機(jī)，而不應(yīng)該集中于品性。如果僅僅集中于討論穩(wěn)固的品性，那么行為者呈現(xiàn)行動(dòng)時(shí)的動(dòng)機(jī)，以及那些在不穩(wěn)定的品格下呈現(xiàn)出來的行為，如何對(duì)其評(píng)價(jià)將會(huì)成為一個(gè)難題*Thomas Hurka , “Virtuous Acts, Virtuous Dispositions”?Analysis,Vol.66, Issue 289, 2006, pp.69-76.。

溫和的德性倫理學(xué)家認(rèn)為，亞里士多德時(shí)代的德性與現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、心理學(xué)研究的品格并不是一種。因?yàn)閬喞锸慷嗟聲r(shí)代德性的正確應(yīng)用，需要一系列綜合的、外在的條件以及實(shí)踐智慧。如果沒有這一系列的條件，德性根本稱不上真正的德性。如果像社會(huì)心理學(xué)家一樣去剖析德性，那么必須明確我們?cè)谑裁匆饬x上討論德性，有沒有對(duì)這種德性賦予過多的價(jià)值。之所以產(chǎn)生那么多無休止的爭(zhēng)論，根本原因在于擺錯(cuò)了研究者評(píng)價(jià)德性的位置，以及在不同的坐標(biāo)中爭(zhēng)論實(shí)際并不相似的概念*比如，有學(xué)者指出亞里士多德的德性，是一種關(guān)乎理性思考的，整體的，包含對(duì)這個(gè)世界的欲求和信念，以及人的最終生活目的和價(jià)值的整合體。RachanaKamtekar,“Situationism and Virtue Ethics on the Content of Our Character”, Ethics, 2004, pp.458-491.。

而目前學(xué)術(shù)界所普遍接受的是一種折中態(tài)度。德性倫理學(xué)可以承認(rèn)，德性并不像亞里士多德所指稱的德性那樣具有穩(wěn)固性，也可以承認(rèn)德性在某些時(shí)候具有碎片化。這樣的德性，并不足以在任何情境下，支撐人們呈現(xiàn)出與德性一致的穩(wěn)定行動(dòng)。這并不足以說明現(xiàn)代心理學(xué)研究可以削弱倫理學(xué)的根基。相反地，德性倫理學(xué)亦可以聲稱，德性就是一種習(xí)慣，是一種人們?cè)谌粘Ｉ钪锌梢责B(yǎng)成的穩(wěn)定個(gè)人傾向(dispositions)。毫無疑問，這種(好)習(xí)慣和個(gè)人傾向，可以讓我們表現(xiàn)出人類性格中更好地一面。甚至，這些習(xí)慣和傾向可以包含人類對(duì)不同情境變化的感知。比如，人類可以依賴別人來幫助自己，抑或通過改變環(huán)境來提高自己。

溫和德性倫理學(xué)家與折中德性論理學(xué)家的區(qū)別在于，是否承認(rèn)現(xiàn)代道德心理學(xué)研究的德性與亞里士多德時(shí)代的德性為同一種德性。他們的預(yù)設(shè)是，兩者所討論的是否為同一種德性是一個(gè)原則性的問題，倘若不是同一種德性，那所有相關(guān)論證就完全無效了。但是，這種預(yù)設(shè)是一種不充分預(yù)設(shè)，即便指出兩種理論討論的德性內(nèi)容并不完全相同，現(xiàn)代道德心理學(xué)的最新研究依舊可以對(duì)德性品質(zhì)的穩(wěn)定性給出心理學(xué)層面的證成。換言之，這一預(yù)設(shè)忽略了現(xiàn)代道德心理學(xué)與亞里士多德德性倫理學(xué)有著不同任務(wù)，他們二者對(duì)德性的說明是不同層面的說明。

本文認(rèn)為，討論經(jīng)驗(yàn)研究(情境主義也類屬于經(jīng)驗(yàn)研究)對(duì)德性品質(zhì)穩(wěn)定性的挑戰(zhàn)，關(guān)鍵在于如何理解德性倫理學(xué)。德性倫理學(xué)與情境主義的各種爭(zhēng)論，皆可通過梳理人類在什么意義上理解德性倫理學(xué)而得到化解。

如內(nèi)格爾所說過，如果把倫理學(xué)僅僅理解為伴隨著情感反應(yīng)的、某種類型的行為模式或者習(xí)慣化過程，那么經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究對(duì)于解釋倫理行為將會(huì)有著巨大的作用。但是如果對(duì)倫理理論的探尋主要通過理性方法，并且對(duì)道德判斷以及各種批評(píng)有著自己內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，那么這種試圖從外部，即生物學(xué)的方法來探尋倫理學(xué)的方式將會(huì)是無效的。*T.Nagel, “Ethics as an Autonomous Theoretical Subject”, University of California Press, 1980, p.196.

據(jù)此，內(nèi)格爾認(rèn)為，倫理學(xué)理論是一門具有理論自主性(theoretical autonomy)的學(xué)科。對(duì)于道德行為，最好通過哲學(xué)理性反思來進(jìn)行解釋，而不應(yīng)該去尋求生物學(xué)(或者其他經(jīng)驗(yàn)科學(xué))的支撐。作為生物體的我們，不斷用自己的反思和批判能力，對(duì)不同的情境給出態(tài)度以及回應(yīng)，進(jìn)一步產(chǎn)生自己的行事規(guī)則，給出道德行為。在這個(gè)過程中，人類的理性反思能力是形成道德理論的關(guān)鍵。而這種理性反思能力的承載體——生物基礎(chǔ)并不是那么重要。倫理學(xué)中生物學(xué)的研究，是作為生物學(xué)學(xué)科發(fā)展的附屬品而存在的。對(duì)人的行為給出物理或者生物的解釋是不充分的，也是錯(cuò)誤的*T.Nagel, “Ethics as an Autonomous Theoretical Subject”,p.196。

內(nèi)格爾的“理論自主性”更多地試圖從自然主義的角度，對(duì)倫理學(xué)給出界定和闡釋。他意識(shí)到了理性在人類產(chǎn)生認(rèn)知過程、給出德性行為時(shí)的重要作用。在他看來，倫理學(xué)應(yīng)該具有獨(dú)立解決倫理問題的理論自主性。這種自主性是倫理學(xué)為倫理學(xué)的根本所在。

一些學(xué)者并不完全認(rèn)同內(nèi)格爾提出的這種“理論自主性”。誠(chéng)然，如他所講，倫理學(xué)更多的是一種理性能力的運(yùn)用。這種能力是對(duì)行為者，天生的，或條件性的，或前反思性的動(dòng)機(jī)和行為模式的反應(yīng)。正是基于這種能力，人類可以對(duì)任何情境給出回應(yīng)，創(chuàng)造出新的行為模式*T.Nagel, “Ethics as an Autonomous Theoretical Subject”,p.203。但是這種能力背后的生物學(xué)支撐也很重要。包括生物學(xué)研究在內(nèi)的各種經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究，是現(xiàn)代科學(xué)方法用自己的方式對(duì)當(dāng)代倫理學(xué)一種闡釋。當(dāng)代倫理學(xué)有義務(wù)對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究方法給出自己的回應(yīng)。不管實(shí)證研究如何發(fā)展，倫理學(xué)生活的本質(zhì)卻未改變。具體到德性倫理學(xué)，人類對(duì)德性倫理學(xué)給出一種生物學(xué)基礎(chǔ)的解釋，并不會(huì)因此損害倫理學(xué)的獨(dú)立性，而是在另外的維度——經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究的維度——對(duì)德性倫理學(xué)品質(zhì)的穩(wěn)定性給出一種說明。

亦如內(nèi)格爾所言，“倫理學(xué)在行為和理論兩個(gè)緯度上共同存在”。*T.Nagel, “Ethics as an Autonomous Theoretical Subject”,p.203倫理學(xué)本身就是一門涉及實(shí)踐科學(xué)的理論。這就要求倫理學(xué)不僅對(duì)什么是好的行為給出解釋，同時(shí)也要如何給出好的行為給出解釋。經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究對(duì)德性倫理學(xué)的解釋，是從描述性角度——“是什么”的角度給出的一種回應(yīng)。而內(nèi)格爾所謂的“理論自主性”主要側(cè)重于倫理學(xué)的規(guī)范性訴求，“應(yīng)該怎么做”的角度，如何運(yùn)用理性的角度給出的回應(yīng)。

據(jù)此，從描述性理論(descriptive theory)與規(guī)范性理論(normative theory)的角度對(duì)德性倫理學(xué)給予劃分，指出描述性理論與規(guī)范性理論有著不同的訴求。本文認(rèn)為所有的實(shí)驗(yàn)道德心理學(xué)家都是在描述性意義上，對(duì)德性品質(zhì)的穩(wěn)定性給出闡釋。

具體來講，從描述性角度闡釋德性倫理學(xué)，存在兩個(gè)層次的問題。一種是，對(duì)于人類的心理狀態(tài)，什么樣的經(jīng)驗(yàn)命題確實(shí)支持道德理論命題。另一種是，經(jīng)驗(yàn)研究如何可以更好地支撐道德命題。

本文主要側(cè)重于后一種描述，這種描述僅僅是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物的現(xiàn)象給出描述，不涉及任何“應(yīng)該”的成分，僅僅是“事實(shí)(是)”研究。這一研究只是對(duì)德性品質(zhì)運(yùn)用心理學(xué)方法，以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證數(shù)據(jù)的方式給出呈現(xiàn)。而從規(guī)范性角度來解釋德性倫理學(xué)是指，人們對(duì)德性具有更多自動(dòng)激發(fā)行動(dòng)的期望，希望德性倫理學(xué)可以幫助我們給出更好的決策建議。對(duì)于德性倫理學(xué)中的穩(wěn)定品質(zhì)，不僅僅描述是否存在以及以何種方式存在。需要對(duì)如何獲得穩(wěn)定的德性品質(zhì)，如何運(yùn)用德性品質(zhì)，指導(dǎo)日常的實(shí)踐生活這些問題進(jìn)行回答*很多學(xué)者注意到了把德性倫理學(xué)從描述性與規(guī)范性兩個(gè)角度進(jìn)行討論的必要。比如John M.Doris, “Persons, Situations, and Virtue Ethics”,Vol.32, Issues.4, 1998, pp.504-530.。

二、兩種類型的反駁——描述性與規(guī)范性的不同訴求

描述性德性倫理學(xué)的主要思路是，利用現(xiàn)代道德心理學(xué)的種種數(shù)據(jù)，對(duì)德性品質(zhì)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)層面的考察。這一方法蘊(yùn)含的預(yù)設(shè)是，德性品質(zhì)等同于或大部分是涉及經(jīng)驗(yàn)研究的品質(zhì)。規(guī)范性德性倫理學(xué)的思路是，德性在亞里士多德時(shí)代具有特殊含義，這一品質(zhì)不僅需要在描述意義上得到證成，其自身亦蘊(yùn)含著規(guī)范性含義。這種觀點(diǎn)蘊(yùn)含的預(yù)設(shè)是，德性品質(zhì)的穩(wěn)定性在兩個(gè)維度：描述與規(guī)范意義上皆可以得到證成。

簡(jiǎn)言之，他們的分歧在于，一種倫理理論的描述不充分性與規(guī)范不充分性是否可互相證成。以下詳述之。

不管對(duì)亞里士多德意義上的品質(zhì)與心理學(xué)意義上的品格的關(guān)系持何種態(tài)度，不可否認(rèn)的是，行為者的行為表現(xiàn)永遠(yuǎn)都是與品質(zhì)或品格相關(guān)的。但是如何看待品格對(duì)行為的預(yù)測(cè)性，取決于我們?nèi)绾卫斫馄犯衽c行為的關(guān)系。

支持情境主義的心理學(xué)家認(rèn)為，品格與行為之間并沒有絕對(duì)的聯(lián)系，反而是外部情境決定了行為者的行為。他們根據(jù)在于一系列廣為熟知的心理學(xué)實(shí)驗(yàn)，如1毛錢效應(yīng)實(shí)驗(yàn)、撒瑪利亞人實(shí)驗(yàn)、斯坦福監(jiān)獄實(shí)驗(yàn)。在這些實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)中，人的行為很大程度取決于行為者所處的情境。

但心理學(xué)并實(shí)驗(yàn)并不必然支持情境主義。有些心理學(xué)家整合群體、個(gè)體的品格變化特征，整合看似矛盾的心理測(cè)試結(jié)果，把品格特征處理為一種密度分布，而不是情境主義指稱的單一的值。進(jìn)而得出結(jié)論，每個(gè)人的品格時(shí)時(shí)刻刻在變化，但是這種變化中又存在一種相對(duì)穩(wěn)定的動(dòng)態(tài)存在。每個(gè)人的品格特征均有所不同。

按照這種邏輯，心理學(xué)證成了品格的穩(wěn)定性，與德性倫理學(xué)定義德性品質(zhì)的穩(wěn)定性有所不同。每個(gè)人的心理狀態(tài)一直在變，但心理特征是穩(wěn)定的。心理學(xué)家在描述意義上整合的的實(shí)驗(yàn)結(jié)果，可以說明是否存在穩(wěn)定的德性品質(zhì)。這種實(shí)證研究方法的可行性值得不錯(cuò)的嘗試。

心理學(xué)家把實(shí)驗(yàn)證據(jù)(experimental evidence)還原為哲學(xué)命題，這些實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)作為經(jīng)驗(yàn)證據(jù)(empirical evidence)而呈現(xiàn)。但是經(jīng)驗(yàn)證據(jù)僅僅是后天證據(jù)(posteriori evidence)的一種。即是說，實(shí)驗(yàn)證據(jù)、經(jīng)驗(yàn)證據(jù)以及后天證據(jù)三者是遞進(jìn)關(guān)系。問題的關(guān)鍵在于，我們形成道德知識(shí)或哲學(xué)命題時(shí)，我們后天證據(jù)并不足以支撐哲學(xué)命題的存在。

綜上，從描述性角度對(duì)德性倫理學(xué)的說明是一種折中意義上的說明。

描述性德性倫理學(xué)的不充分性，更多地源于道德直覺。即現(xiàn)實(shí)生活中，很少有人在任何情境下都無條件地具有德性，呈現(xiàn)出德性行為，尤其是在面臨道德困境之時(shí)*顯然，對(duì)這一問題可以從德性統(tǒng)一論的角度給出分析。但本文暫且忽略這種可行性。。但越是面臨這種道德的兩難選擇，就越需要德性品質(zhì)，希望德性品質(zhì)可以在那個(gè)情境中恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮作用。那對(duì)德性的這種規(guī)范性的訴求，其實(shí)是來自對(duì)德性擁有自行激發(fā)效能的期許。期望它可以在任何條件下毫無疑問地促發(fā)行動(dòng)，這就使德性品質(zhì)成為一種蘊(yùn)含過多道德要求的品質(zhì)。顯然，這不是日常生活中人們的真實(shí)生存狀態(tài)。現(xiàn)實(shí)與期望的落差，加劇了人們對(duì)德性品質(zhì)的期許*這里可能會(huì)遇到的問題是，認(rèn)為在某一情境中，呈現(xiàn)出德性行為就是好的，未呈現(xiàn)德性的行為就是不好的。這是在后果論意義上對(duì)德性行為進(jìn)行批評(píng)。很多時(shí)候，有些行為合乎德性，但行為者并不具有好的動(dòng)機(jī)。這里暫且忽略這種“合乎德性”與“出于德性”的區(qū)別。。

莫瑞特(Maria Merrit)據(jù)此把德性的結(jié)構(gòu)表述為，“在成熟和正常的情況下，德性是完全獨(dú)立于行為者的一種外在因素，尤其是特殊的社會(huì)關(guān)系和設(shè)置(social relationships and settings)的一種品質(zhì)，這種品質(zhì)具有動(dòng)機(jī)的自行激發(fā)的效能(self-motivational efficiency)?！?Maria Merritt, “Virtue Ethics and Situationist Personality Psychology”,Ethical Theory and Moral Practice, Vol.3, No 4, 2000, p.365.她認(rèn)為情境主義者正是基于此，對(duì)德性倫理學(xué)進(jìn)行詰難。

這一論證引發(fā)的問題是，到底應(yīng)該怎樣評(píng)價(jià)德性的這種動(dòng)機(jī)自行激發(fā)效能。如果說德性具有動(dòng)機(jī)自行激發(fā)效能是一種苛求，那么放棄這種苛求又會(huì)產(chǎn)生什么樣的后果呢？德性之所以是一種令人向往的品質(zhì)，之所以成為今天討論的內(nèi)容，正是因?yàn)榈滦云焚|(zhì)依舊可以在不同的情境中促進(jìn)人產(chǎn)生行動(dòng)這一特性。要放棄的這種苛刻性要求，也是德性的魅力所在。

但是如果把德性處理為一種動(dòng)機(jī)性的自足美德(motivationally self-sufficient virtue)，本身就蘊(yùn)含了很多問題。如果德性可以自足，或者說德性具有自行激發(fā)效能，那為什么它沒有被很好地運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)生活中呢？這種自足性的說法，是不是在另外的層面上承認(rèn)了德性的不自足，或者不可自行激發(fā)效能呢。

一種顯而易見的解決方式是，設(shè)置道德榜樣，向道德榜樣學(xué)習(xí)。比如，中國(guó)每年3月5日設(shè)立“雷鋒日”。舉辦大量介紹雷鋒同志光輝事跡的活動(dòng)，號(hào)召人們向雷鋒同志學(xué)習(xí)，宣揚(yáng)提倡雷鋒精神所包含的德性品質(zhì)。這正是基于現(xiàn)實(shí)生活中雷鋒精神的匱乏。

另外一個(gè)問題是，訴諸榜樣的力量真的可行么？那么不是道德榜樣本人，又怎會(huì)知道他如何行動(dòng)？也說明正是因?yàn)榈滦圆荒軌驎r(shí)時(shí)激發(fā)行為者的行動(dòng)，所以才需要訴諸外部的道德榜樣。

同時(shí)，當(dāng)人類在諸于道德榜樣時(shí)，需要考慮道德榜樣在那個(gè)情境會(huì)如何行動(dòng)。但是，行為者本身的價(jià)值觀或證成的理由，并不總是能與道德榜樣的價(jià)值觀或證成理由一致。當(dāng)人類在模仿道德榜樣時(shí)，豈不是在要求人類從他人的價(jià)值觀出發(fā)給出判斷。尤其是當(dāng)自己的價(jià)值判斷與道德榜樣的價(jià)值判斷發(fā)生分歧時(shí)，以道德榜樣的證成理由為自己的行動(dòng)理由，這一做法本身就有問題。德性倫理學(xué)所倡導(dǎo)的好生活，最根本的要求應(yīng)該是，行為者的目標(biāo)與動(dòng)機(jī)相一致。如果人類不被自己的價(jià)值觀驅(qū)使給出行動(dòng)，豈不是自己的行為動(dòng)機(jī)與行動(dòng)目標(biāo)的分裂。這與斯托克·邁克爾(Michael Stocker)在《現(xiàn)代倫理理論的分裂癥》中所闡述的，動(dòng)機(jī)與行動(dòng)理由相分離的現(xiàn)代道德哲學(xué)分裂癥有著相似之處*很多學(xué)者意識(shí)到這點(diǎn)，如John M.Doris，“Persons, Situations, and Virtue Ethics”，No?s，Vol.32, Issue 4, 1998, pp.504-530.Maria Merritt, “Virtue Ethics and Situationist Personality Psychology”, Ethical Theory and Moral Practice,Vol.3, Issue4, 2000, p.365.。

如果這種苛刻的德性狀態(tài)并不是問題所在，那么必然要質(zhì)疑德性價(jià)值的來源。當(dāng)?shù)滦詡惱韺W(xué)在強(qiáng)調(diào)德性的穩(wěn)定性，以及德性有助于人們實(shí)現(xiàn)興旺發(fā)達(dá)人生的時(shí)候，總是從行為者自身的角度考慮德性的價(jià)值，即德性行為者擁有穩(wěn)固品質(zhì)，最大受益者是行為者本身。但是現(xiàn)代社會(huì)與古希臘社會(huì)的社會(huì)環(huán)境有著很大不同?，F(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜性，使行為者給出德性行為時(shí)，必須把別人對(duì)這一行為的認(rèn)同考察在內(nèi)。很多時(shí)候，社會(huì)中他人對(duì)德性行為的認(rèn)同或者評(píng)價(jià)，成為德性行為者給出行為的主要考慮因素。這也是為什么莫瑞特把德性放在特定的社會(huì)關(guān)系以及裝置中的原因——真正的德性行為必定會(huì)得到他人的認(rèn)同，也需要得到他人的認(rèn)同。

不管是描述性的不充分，還是規(guī)范性的不充分，都是對(duì)德性的范圍、德性的作用條件以及德性在德性倫理學(xué)中的角色給出不同層次的評(píng)述。只有明確我們追問問題的層次與目的，才能回答在什么意義上德性倫理學(xué)的德性具有穩(wěn)定性，心理狀態(tài)具有實(shí)在性。下面，筆者將以描述性德性倫理學(xué)為例，證成這一命題。

三、折中描述意義上的回應(yīng)

描述意義上的德性倫理學(xué)想要證成自己的德性主張，一方面是指出規(guī)范意義上德性倫理學(xué)的不足，另一方面是對(duì)描述意義上的德性倫理學(xué)的合法性和可行性給出說明。如上所述，我們已經(jīng)陳述了規(guī)范意義上德性倫理學(xué)面臨何種挑戰(zhàn)。但這并不能完全意味著，把亞里士多德德性倫理學(xué)當(dāng)作一種描述理論來進(jìn)行檢驗(yàn)，真的就不存在問題。描述性理論必須用自己的方法對(duì)這一問題給出證成。

當(dāng)一些心理學(xué)利用外部情境實(shí)驗(yàn)，證明德性倫理學(xué)的德性不具有穩(wěn)定性，或者德性是一種局部品格(local traits)時(shí)，另外的心理學(xué)家則運(yùn)用最新的研究數(shù)據(jù)試圖表明，心理意義上的人格或品格(personality or traits)完全可以支撐起穩(wěn)固的品質(zhì)。

心理學(xué)家認(rèn)為人格或品格(personality or traits)是一種行為者的個(gè)體差異特征。心理學(xué)家奧利弗約翰(Oliver John)認(rèn)為五種人格品質(zhì)最為突出，他們分別是外向性(Extraversion)，隨和性(Agreeableness)，盡責(zé)性(Conscientiousness)，神經(jīng)質(zhì)(Neuroticisim)和開放性(Openness)。這五種人格品質(zhì)(大五人格)也被簡(jiǎn)稱為“人格的海洋”(OCEAN)，成為整個(gè)人格品質(zhì)系統(tǒng)正常運(yùn)作的基礎(chǔ)。這種心理廣義品格(broad traits)的存在具有一定的遺傳學(xué)基礎(chǔ)，心理學(xué)家在此基礎(chǔ)上形成了五大特征*De Young CG, “Toward a Theory of the Big Five”, Psychological Inquiry , Vol.21, 2010, pp.26-33.。

反對(duì)情境主義的心理學(xué)家認(rèn)為，情境主義的實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)以及實(shí)驗(yàn)結(jié)論都產(chǎn)生于錯(cuò)誤的研究方法。這些研究方法都是整合大部分研究結(jié)果，對(duì)實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)取平均值。即是說，情境主義倚佐的實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)都是在整體效應(yīng)(main effects)的基礎(chǔ)上獲得，實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)失去了具體差異性。同樣的數(shù)據(jù)平均值，既可以在波動(dòng)很小、差異很小的范圍內(nèi)動(dòng)態(tài)分布，也可以在波動(dòng)很大的范圍內(nèi)動(dòng)態(tài)分布。總之，整體效應(yīng)這一方法抹殺了行為個(gè)體的差異性，夸大了數(shù)據(jù)綜合之后的平均值。在這一方法下進(jìn)行的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，都不能真實(shí)地反映行為者品格與行為的關(guān)系。

但是，人格對(duì)于行為具有預(yù)測(cè)性這一實(shí)質(zhì)沒有發(fā)生變化。盡管人們的人格(personalities)每時(shí)每刻都具有差異性，但是從整體來看，每個(gè)行為者的品格都具有高度的穩(wěn)定性。但是這種穩(wěn)定性，并不是亞里士多德德性倫理學(xué)意義上的穩(wěn)定性——行為者在任何情境中都可以給出相似的德性行為，或者德性統(tǒng)一論意義上德性穩(wěn)定性。這種統(tǒng)一性是指，人們具有不同的擅長(zhǎng)品格(central points)，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，這種擅長(zhǎng)品格具有穩(wěn)定性*很多心理學(xué)家持這種觀點(diǎn)，如S.Epstin , “The Stability of Behavior: I.On PrecedictingMost of People Much of the Time”，Journal of Personality and Social Psychology, Vol.37, 1979, pp.1097-1126.William Flesson , “Toward a Structure- and Process-IntegaratedView of Personality: Traits as Density Distributions of States”, Journal of Personality and Social Psychology, Vol.80, 2001, pp.1011-1027.。綜上，所有心理學(xué)一致認(rèn)為：(1)存在廣義品格，且這種品格具有穩(wěn)定性。(2)盡管行為不一致，但是品格深層存在一致性。品格作為一種心理狀態(tài)可以以動(dòng)態(tài)數(shù)據(jù)的形式呈現(xiàn)出來。

總之，每個(gè)行為個(gè)體都具有品質(zhì)的穩(wěn)定性以及差異性，不同的行為者的擅長(zhǎng)品質(zhì)或者核心品質(zhì)不同。這種呈現(xiàn)是一種穩(wěn)定的偏向于個(gè)體差異性的存在。這種對(duì)穩(wěn)定性的說明，對(duì)于德性倫理學(xué)來說，是一種折衷意義上的說明。

四、反思與回應(yīng)

至此，現(xiàn)代道德心理學(xué)從描述意義上對(duì)德性狀態(tài)給出描述時(shí)，給出了一種經(jīng)驗(yàn)式的折衷說明。心理學(xué)對(duì)德性的分析，僅從描述性的心理事實(shí)的角度給出了說明。這種說明要解決的問題是，品格是什么，以及這些品格是否是變化的、不穩(wěn)定的。所有的心理學(xué)數(shù)據(jù)都旨在回答類似問題。這種說明的意義在于用現(xiàn)代最新的科學(xué)研究，證成前現(xiàn)代倫理學(xué)所推崇的哲學(xué)命題。但是現(xiàn)代心理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是實(shí)驗(yàn)科學(xué)研究，是一種描述性的數(shù)據(jù)呈現(xiàn)?！靶睦韺W(xué)并不研究如何做是道德的，但是會(huì)研究道德行為。心理學(xué)并不研究社會(huì)福祉，但是研究其特定的某些方面或部分?！?Valerie Tiberius,Moral Psychology，“A Contemporary Introduction”,NewYork: Routledge Publishing, 2014, p.178.

而德性倫理學(xué)對(duì)德性的分析，更多的是一種規(guī)范性分析。它預(yù)設(shè)了德性是習(xí)慣化的過程，德性品質(zhì)具有穩(wěn)定性。它需要解決的主要問題是應(yīng)該如何培養(yǎng)德性，應(yīng)該如何應(yīng)用德性。

德性倫理學(xué)是一種倫理命題，這種倫理命題不僅僅來自于經(jīng)驗(yàn)，更包含了經(jīng)驗(yàn)之外的規(guī)范性訴求。倫理學(xué)的任務(wù)不僅僅是描述人們的經(jīng)驗(yàn)命題、呈現(xiàn)行為者的心理狀態(tài)，更多的是改變?nèi)说纳睿瑢?duì)人們的生活進(jìn)行教化。

總之，它們二者有著不同的任務(wù)與目標(biāo)，描述性研究與規(guī)范性訴求二者在不同的層次對(duì)德性狀態(tài)給出說明，對(duì)德性認(rèn)知過程給出說明。規(guī)范性理論與描述性理論二者有各自適用的范圍，它們對(duì)各自范圍內(nèi)的問題給出解釋。二者之間并不存在優(yōu)先性的問題?，F(xiàn)實(shí)生活中，道德本身即包含經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐，又存在規(guī)范性訴求。于是，人們用描述性問題質(zhì)疑、挑戰(zhàn)規(guī)范性問題，導(dǎo)致出現(xiàn)各種糾纏不清的爭(zhēng)論。

折衷式描述意義上的回應(yīng)亦會(huì)帶來一些疑問。比如，如果現(xiàn)代道德心理學(xué)和德性倫理學(xué)有著不同的任務(wù)，它們對(duì)德性的解釋給出了不同程度的說明，那么這種說明的意義何在。

對(duì)德性倫理學(xué)做出描述性與規(guī)范性區(qū)分的目的，主要是為了更好地理解德性倫理學(xué)在當(dāng)代社會(huì)面臨各種挑戰(zhàn)的原因。并在此基礎(chǔ)上，對(duì)這些具有爭(zhēng)論性的問題給出梳理，試圖明了德性倫理學(xué)內(nèi)部各種概念的界限與作用。這種分析的目的不是為了給出一種弱意義的證成，而是為了澄清各種問題在何種維度上可以給出何種證成，這也是本文的目的所在。