葉 雋

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 外國(guó)文學(xué)研究所， 北京 100732)

一、 萊辛的啟蒙反思：適度啟蒙與絕對(duì)真理是否可能？

如果說(shuō)，對(duì)于啟蒙的問(wèn)題，萊辛無(wú)疑是最早具有反思意識(shí)者之一；可反思啟蒙的目的究竟何在呢？當(dāng)1784年，康德(Immanuel Kant, 1724-1804)以一種大無(wú)畏的姿態(tài)高呼，追問(wèn)《什么是啟蒙》(Was ist Aufkl?rung)的時(shí)候，萊辛已然辭世三年。對(duì)他的同代哲人的“啟蒙”概念，他會(huì)怎樣想呢？康德是這樣說(shuō)的：

啟蒙就是人結(jié)束他咎由自取的未成年?duì)顟B(tài)。所謂未成年，就是說(shuō)一個(gè)人如果不假他人的引導(dǎo)，就不能使用自己的頭腦。倘若其原因不在于缺乏頭腦，而在于沒(méi)有他人的引導(dǎo)就沒(méi)有決心和勇氣使用自己的頭腦，那么這種未成年就是咎由自取。鼓起勇氣去使用你的頭腦！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)座右銘。*Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufkl?rung? Quellen Philosophie: Deutscher Idealismus, S. 1702 (vgl. Kant-W Bd. 11, S. 53). http://www.digitale-bibliothek.de/QP03.htm. 中譯文參見(jiàn)李伯杰等：《德國(guó)文化史》，北京：對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社，2002年，第123頁(yè)。

萊辛是否會(huì)對(duì)此加以贊同？應(yīng)該說(shuō)，自文藝復(fù)興以來(lái)，高舉人的旗幟，將理性的光輝灑滿人間，讓人自己成為“主人”，這可就是要替代“神”的位置了?？蓡?wèn)題在于，康德在18世紀(jì)后期再度舊話重提，并將“啟蒙”的大旗揚(yáng)起，究竟是何以然？如果仔細(xì)分析這段經(jīng)典話語(yǔ)，會(huì)發(fā)覺(jué)康德并沒(méi)有走向極端，他要求的并非是絕對(duì)依賴(lài)“頭腦”，而只是針對(duì)此前的蒙昧狀態(tài)而鼓起勇氣使用頭腦?；蛘吒纱嗟卣f(shuō)，就是：“啟蒙以后怎么辦？”為打鬼而借助鐘馗，乃是歷來(lái)人類(lèi)斗爭(zhēng)所必須采取的必要手段，故此不值得大驚小怪。啟蒙之所以能勃然興起，主要還是與基督教在歐洲的絕對(duì)統(tǒng)治地位有關(guān)，雖然西方之源從根本上來(lái)說(shuō)是二元的，即兩希文化之合力作用，但相比較希臘的理性思維主導(dǎo)方式，由希伯來(lái)系統(tǒng)而來(lái)的基督教因其宗教形式和神秘主義而往往頗受質(zhì)疑。故此宗教改革的爆發(fā)，一方面固然是出于場(chǎng)域博弈因素的話語(yǔ)權(quán)力爭(zhēng)奪，但另一方面也未嘗不可理解作其淵源有自的觀念沖突之延續(xù)。

說(shuō)到底，啟蒙是個(gè)舶來(lái)概念，最初提出的當(dāng)屬法國(guó)人，所謂“啟明世紀(jì)(光明世紀(jì))”(Lumiere)，說(shuō)到底還是那個(gè)“啟蒙”的意思。南歐文化之所以強(qiáng)調(diào)人的重要意義，乃在于突破神的禁錮和束縛。應(yīng)該承認(rèn)，在那個(gè)神性至上的時(shí)代，尤其是神不但在信仰空間占據(jù)了絕對(duì)的神圣位置，而且在世俗生活中占據(jù)一種壓倒統(tǒng)治地位的時(shí)代，將其請(qǐng)下神壇無(wú)疑極為必要?？蓡?wèn)題在于，“請(qǐng)神以后怎么辦”，將神驅(qū)逐只是一種凸顯人之地位的必要手段，可一旦打鬼結(jié)束，如何處置“鐘馗”卻是個(gè)大問(wèn)題。因?yàn)橐坏┨幹貌划?dāng)，鐘馗自己就變成了神，新官上任，舊規(guī)不改。這才是流遍億萬(wàn)人民血，換湯換藥道脈絕。

或認(rèn)為“萊辛確有一套自身完整和結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹w系’”*Hans Leisegang, Lessings Weltanschauung(《萊辛的世界觀》), Leipzig: Felix Meiner Verlag, 1931, p. 97.，或強(qiáng)調(diào)萊辛“并非是有體系的學(xué)者”，而更多屬于即興思想家之列，*Leopold Zscharnack, “Vorwort des Herausgebers,” Lessings Werke, Band 20, p. 24.但無(wú)論如何，在德國(guó)思想史上，萊辛絕對(duì)具有不可替代的重要地位，而且是啟蒙思脈極具個(gè)性的代表人物。如果說(shuō)康德這代人以哲學(xué)話語(yǔ)確立了現(xiàn)代性的強(qiáng)勢(shì)地位，并祭起啟蒙的大旗為號(hào)召，從而將啟蒙思脈不僅在哲學(xué)層面予以充分肯定，而且波及整體的思想文化場(chǎng)域；那么，在這一旗幟下呼應(yīng)的萊辛，則以其文學(xué)話語(yǔ)的特殊形式，有意味地深入到時(shí)代大潮中去。

就歐洲思想與社會(huì)發(fā)展的整體軌跡來(lái)看，作為西方思想之源泉，其基本思維模式仍是二元論，也就是說(shuō)是一種勢(shì)不兩立的二元對(duì)立。既如此，則身在啟蒙思脈之列的萊辛的啟蒙反思則別有意味。這意味著那種絕對(duì)的二元對(duì)立已然消解。其實(shí)，這在萊辛的真理觀上就可看出來(lái)：“人的價(jià)值不在于占有或自以為占有真理，而在于他為探尋真理所做的真誠(chéng)的努力。因?yàn)槿说牧α坎皇强空加姓胬?，而是通過(guò)對(duì)真理的追求而得到拓展，人的不斷增長(zhǎng)的完善性就在于其能力的增長(zhǎng)?！?Lessing, Materialien zu Leben und Werk: Leben und Werk, Lessing: Werke, S. 8 (vgl. rororo-Lessing, S. 8). http://www.digitale-bibliothek.de/band5.htm. 中譯文參見(jiàn)李伯杰等：《德國(guó)文化史》，北京：對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社，2002年，第142頁(yè)。這樣一種絕不以真理占有者自居的態(tài)度，顯示了萊辛的高明之處，因?yàn)橹挥性诓粩嗵剿鞯倪^(guò)程中，我們才有可能不斷接近真理，而也只有這樣，我們才更可能獲得道義上的“求真之真”。因?yàn)?，“獲得真理”與“追求真理”這兩者之間的區(qū)別是重要的，前者強(qiáng)調(diào)一種目的追求的功利性，而后者似乎更立足于一種表現(xiàn)理想狀態(tài)的西西弗斯努力。人之所以可貴，或許并不在于簡(jiǎn)單地去信仰與實(shí)踐，而是顯示自己為萬(wàn)物靈長(zhǎng)的理性、辨識(shí)和行為能力；就此而言，玄奘取經(jīng)的意義則更在于借助西土佛經(jīng)的知識(shí)資源意義而獲得中國(guó)知識(shí)創(chuàng)生的意義，而不是簡(jiǎn)單的取經(jīng)歸來(lái)。

有論者明確指出：“一部西方文明(以科學(xué)和法律為中心)的發(fā)展史，就是上帝逃離塵世的歷史，就是統(tǒng)一的宇宙分裂的歷史。在這種文明看來(lái)，上帝不是居住在這個(gè)世界中，關(guān)愛(ài)著這個(gè)世界，而是居高臨下地居于這個(gè)塵世之上。這種‘二元的對(duì)立’是西方文明走向失敗的根本原因，西方人就生活在一個(gè)兩極對(duì)立的瘋狂的世界中。”*劉杰：《在哲學(xué)與宗教之間——馬丁·布伯的哲學(xué)和宗教思想簡(jiǎn)論(代譯序)》，見(jiàn)[德]馬丁·布伯(Buber, Martin)：《論猶太教》(On Judaism)，劉杰等譯，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2002年，第19頁(yè)。然而，需要指出的是，二元論畢竟是西方世界占據(jù)統(tǒng)治地位的元思維模式，不僅有其上述偏執(zhí)的一面，而且也有其優(yōu)點(diǎn)，否則西方不會(huì)至今為止仍占據(jù)人類(lèi)社會(huì)的主導(dǎo)性地位。但不可否認(rèn)的一個(gè)事實(shí)也是，誠(chéng)如所論，過(guò)于偏激甚至極端化的二元對(duì)立傾向，確實(shí)導(dǎo)致了西方世界發(fā)展的瓶頸性難題。

信仰的擁有是西方的一大幸事，當(dāng)民眾沉浸在一個(gè)充滿信仰、精神有所皈依的世界里的時(shí)候，社會(huì)生活是安寧而有序的。由秘索思(古希臘，如《荷馬史詩(shī)》時(shí)代)這一元思維模式延展出神話、宗教的傾向，其實(shí)與日后基督教的思維模式有暗合之處，其核心在于對(duì)終極的一種信仰。而這一點(diǎn)當(dāng)基督教出現(xiàn)之后，就變得日益彰顯。宗教信仰的出現(xiàn)及其日后的極端化，使得宗教成為必將被反抗和拋棄的神壇偶像；而宗教—神學(xué)的結(jié)構(gòu)性架設(shè)，并長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位，則使得一種一元獨(dú)大的強(qiáng)勢(shì)過(guò)于強(qiáng)烈；而啟蒙之所以出現(xiàn)并以一種摧枯拉朽的方式最終摧毀了宗教權(quán)力的絕對(duì)統(tǒng)治，就在于“物極必反”的道理，而隨之出現(xiàn)了一種對(duì)抗性的知識(shí)架構(gòu)，即哲學(xué)—科學(xué)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，哲學(xué)本身也就成了一種信仰的可能，即對(duì)人自己決定自己的信仰的權(quán)利的肯定。文藝復(fù)興的出現(xiàn)及其力量，當(dāng)作如是看。

正是在這種背景下，我們來(lái)理解萊辛的“適度啟蒙”思想，具有極為重要的意義。當(dāng)二元對(duì)立的方式已然對(duì)萊辛的思維模式不再產(chǎn)生決定性作用的時(shí)候，那么他自然就會(huì)尋求一種折中的方案。即便他要對(duì)宗教有質(zhì)疑，甚至對(duì)教權(quán)神權(quán)反感抵抗，但也不想走到絕對(duì)對(duì)抗的位置上去；因?yàn)樗斫夂偷挚沟?，其?shí)已經(jīng)是背后的那種根深蒂固的思維模式。當(dāng)然，萊辛的“適度啟蒙”并不是中庸之道，他并沒(méi)有截然提出一種取中的方法，就像日后歌德、席勒開(kāi)辟的“古典圖鏡觀”那樣，使得古典思脈最終得以成形。所以即便是他的基本思想立場(chǎng)，也只能歸入到啟蒙思脈之中。

霍克海默其實(shí)多少已經(jīng)意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，他一針見(jiàn)血地指出：“我們的文明的思想基礎(chǔ)很大，一部分的崩潰在一定程度上是科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步的后果。然而這個(gè)進(jìn)步本身又產(chǎn)生于為某些原則所做的斗爭(zhēng)——這些原則現(xiàn)在岌岌可危，比如個(gè)人及其幸福的原則。進(jìn)步有一種傾向，即破壞它恰恰理應(yīng)實(shí)現(xiàn)和支持的那些觀念。技術(shù)文明危及了進(jìn)行獨(dú)立思考的能力本身?！?②④ [德]馬克斯·霍克海默：《反對(duì)自己的理性：對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的一些評(píng)價(jià)》，見(jiàn)[美]詹姆斯·施密特(Schmidt, James)：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)對(duì)話》，徐向東等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第368、368、369頁(yè)。在這里，霍氏清晰地給我們梳理出一條發(fā)展軌跡鏈，即理念(如個(gè)體原則)—科學(xué)—技術(shù)—理念之間的復(fù)雜關(guān)系，進(jìn)步成為一種并不可以絕對(duì)視為褒義的概念。大致說(shuō)來(lái)，理念、科學(xué)(學(xué)術(shù))、技術(shù)在文化層級(jí)中構(gòu)成了又一個(gè)上中下三分的結(jié)構(gòu)，彼此之間相互影響、相互作用，值得深入探討。按照霍克海默的觀點(diǎn)：“理性似乎正經(jīng)受著一類(lèi)疾病。在個(gè)人生活和社會(huì)生活中都是如此。個(gè)人為現(xiàn)代工業(yè)的巨大成就，為自己增進(jìn)了的技術(shù)能力和獲得物品和服務(wù)的機(jī)會(huì)付出的代價(jià)是，他越來(lái)越無(wú)法對(duì)抗社會(huì)的集權(quán)，而那本來(lái)是他理應(yīng)控制的東西?！雹谶@個(gè)判斷太準(zhǔn)確了，我們甚至可以直接提出這個(gè)“理性病”的概念*誠(chéng)如佩雷菲特(Alain Peyrefitte, 1925-1999)提出“法國(guó)病”(1976)的概念，參見(jiàn)[法]佩雷菲特:《官僚主義的弊害》，孟鞠如等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年。，因?yàn)槔硇灾员粏⒚蛇\(yùn)動(dòng)高漲起來(lái)，為的就是對(duì)抗在神權(quán)統(tǒng)治下的感性的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位，獲得個(gè)體的解放，可一旦自由成為一種過(guò)度神圣的東西時(shí)(伯林對(duì)消極自由和積極自由的概念區(qū)分可以參考)，它就不再是一種正面概念，而是有可能走向反面。個(gè)體自由的悖論就充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)，正因?yàn)闊o(wú)法把握一種中庸之度，所以西方對(duì)自由的尋求導(dǎo)致了目前現(xiàn)代性的整體危機(jī)。而萊辛可以說(shuō)是最早意識(shí)到“理性病”問(wèn)題的前賢，他在那個(gè)時(shí)代就以啟蒙人的身份開(kāi)始適度調(diào)和的努力，就是一種“自我療治”的措施，值得特別重視。

霍克海默繼續(xù)將這種思考放置入具體語(yǔ)境：“在個(gè)人那里，獨(dú)立思考敗壞了；在社會(huì)那里，科學(xué)真理和宗教真理分離了。這只是標(biāo)志我們時(shí)代的同一個(gè)困境的兩個(gè)現(xiàn)象?！雹苓@個(gè)判斷很重要，尤其是后者提出了“科學(xué)真理”、“宗教真理”的概念，極具區(qū)分力和協(xié)和力。大道萬(wàn)條，條條通向羅馬，但其中畢竟有要道和小路之別，即便在要道之中，一統(tǒng)天下是可怕的。所以，追求真理應(yīng)當(dāng)允許有不同的路徑，而且應(yīng)注意到主要的追索之道的互補(bǔ)功用。就這個(gè)意義而言，其實(shí)感性路徑與理性路徑，乃是皆不可忽的兩條元路徑。具體言之，則秘索思思維和邏各斯思維的互補(bǔ)功用極為重要，宗教之路有其真理天賦，科學(xué)之路亦有其真理使命。但兩者本應(yīng)是缺一不可、相輔相成，而非道不同不相往來(lái)的。但在事實(shí)的場(chǎng)域運(yùn)作之中，則恰恰形成一組仿佛你死我活的悖論，教士和神學(xué)家持一端真理，以為自己是“代上帝立言”，絕對(duì)有一種至高無(wú)上的話語(yǔ)霸權(quán)意識(shí)；而科學(xué)家與啟蒙者亦持一端真理，認(rèn)為自己由大自然實(shí)證出發(fā)，手中掌握的才是真正的科學(xué)真理*當(dāng)然也有極少數(shù)有大智慧的科學(xué)家會(huì)超越這種思維方式，譬如愛(ài)因斯坦就曾毫不掩飾地表達(dá)其作為科學(xué)家的思想家雄心：“我想知道上帝是如何創(chuàng)造這個(gè)世界的。對(duì)這個(gè)或那個(gè)現(xiàn)象、這個(gè)或那個(gè)元素的譜我并不感興趣。我想知道的是他的思想，其他的都只是細(xì)節(jié)問(wèn)題?！眳⒁?jiàn)《前言》，見(jiàn)[美]阿·熱：《可怕的對(duì)稱(chēng)——現(xiàn)代物理學(xué)中美的探索》，熊昆譯，長(zhǎng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1996年，第1頁(yè)。入手處是具體的科學(xué)探索，但背后試圖追究的仍是宏觀宇宙之謎，這正是愛(ài)因斯坦作為一代大師的偉大之處。隨著學(xué)科劃分日益細(xì)密，有這樣雄心壯志的學(xué)者恐怕越來(lái)越屬鳳毛麟角；可所幸則在于：“正當(dāng)當(dāng)代絕大多數(shù)物理學(xué)家忙于解釋特定現(xiàn)象之際，少數(shù)愛(ài)因斯坦的理性的后繼者卻變得更加雄心勃勃了。他們進(jìn)入了夜幕籠罩著的森林，探尋著自然的基本設(shè)計(jì)，并且狂傲不羈地宣稱(chēng)，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一些蛛絲馬跡?！眳⒁?jiàn)《前言》，見(jiàn)[美]阿·熱：《可怕的對(duì)稱(chēng)——現(xiàn)代物理學(xué)中美的探索》，熊昆譯，長(zhǎng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1996年，第1頁(yè)。。只是未免讓后來(lái)者困頓之極，究竟誰(shuí)是真理？

啟蒙的立場(chǎng)在于，鼓起個(gè)體自身的信心和勇氣，而排除外來(lái)的影響。當(dāng)康德以一種決絕的勇氣和決心，要求人類(lèi)在個(gè)體意義上使用自己的頭腦時(shí)，其實(shí)也難免“糾枉過(guò)正”的成分，因?yàn)槿魏蝹€(gè)體都非“生而知之者”，甚至作為整體的人類(lèi)都不是，我們發(fā)明了那么多的科學(xué)技術(shù)，真的就認(rèn)知了大自然的規(guī)律了嗎？“敬畏自然”、“敬畏生命”其實(shí)非常必要。設(shè)若如此，那么萊辛發(fā)明“適度啟蒙”的理念就顯得十分重要，這是啟蒙思脈內(nèi)部對(duì)啟蒙原則的自我反思，它意味著不以一種絕對(duì)的眼光和口吻來(lái)看待和解答問(wèn)題，任何情況都保持一種“守中”的可能*關(guān)于啟蒙思脈的內(nèi)部區(qū)分問(wèn)題，已有學(xué)者予以關(guān)注，譬如有論者就將啟蒙一分為三，曰：激進(jìn)、保守、中立。參見(jiàn)Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford: Oxford University Press, 2001.。實(shí)事求是地說(shuō)，啟蒙確立人的主體立場(chǎng)是有必要的；但將神的地位做一種根本性的顛覆是絕對(duì)有問(wèn)題的，而最關(guān)鍵的問(wèn)題是“信仰”的淡逝。其問(wèn)題就在于“過(guò)猶不及”。

其實(shí)，故代時(shí)期對(duì)神的樹(shù)立，其主要功能是樹(shù)立起人心中的一種信仰，從根本上說(shuō)就是確立起一套宇宙觀范疇的倫理觀。這對(duì)人類(lèi)作為整體的安身立命是非常重要的。而現(xiàn)代時(shí)期對(duì)人的“人神”地位的確立，其實(shí)不過(guò)是以人代神，固然有其特定的時(shí)代進(jìn)步性，也不是完全沒(méi)有必要，但總體來(lái)說(shuō)，這是一種僭位的人，這從日后的歷史發(fā)展的悖論中就可看出來(lái)，正如歌德的譏諷那樣：“我見(jiàn)證人類(lèi)的自我折磨。/ 世界小神總那樣秉性如故，/ 宛如開(kāi)辟的首日般神妙奇異。/ 得之于你的天光圣輝，/ 反而將他的生命搞得更糟”*Goethe, Faust. Eine Trag?die, Goethe: Werke, S. 4541 (vgl. Goethe-HA Bd. 3, S. 17). http://www.digitale-bibliothek.de/band4.htm. 此處為作者自譯。中譯本參見(jiàn)[德]歌德：《歌德文集》第1卷，綠原譯，北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第9頁(yè)。，這很明顯地表明了他對(duì)人類(lèi)的理性及其濫用的不屑。在這個(gè)問(wèn)題上，萊辛與歌德雖是兩代人，見(jiàn)解可謂相通。

要知道，在萊辛看來(lái)，真理絕對(duì)不可能被“擁有”，最多不過(guò)在某個(gè)時(shí)候可以被“獲取”。這意味著，“在熱衷于唯一正確的、政治上有效的真理的人當(dāng)中，只能十分小心謹(jǐn)慎地談?wù)撜胬?，一個(gè)對(duì)真理的矛盾性感興趣的人，可以扮演不同的角色；可以講述童話，并且在真理受到威脅時(shí)，沉默比不受保護(hù)的表達(dá)更明智”*[德]瓦爾特·延斯：《納旦的思想一直就是我的思想》，見(jiàn)漢斯·昆(Küng, Hans)、瓦爾特·延斯(Jens, Walter)：《詩(shī)與宗教》(Dichtung und Religion)，李永平譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年，第99頁(yè)。。既然對(duì)真理如此質(zhì)疑，那么萊辛的啟蒙立場(chǎng)也就同樣值得揣摩。畢竟，啟蒙的基本思路是絕對(duì)的，它就是要將神壇顛覆，將人類(lèi)扶正；作為一種社會(huì)運(yùn)動(dòng)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，它更以一種相對(duì)明確的目標(biāo)為設(shè)定，試圖對(duì)原有占統(tǒng)治地位的宗教徹底否定。正因?yàn)榇?，后世?lái)者如孔漢思對(duì)萊辛的評(píng)價(jià)甚高：

萊辛——一個(gè)直言不諱和思想敏銳的人——今天看來(lái)也許是第一個(gè)要求對(duì)啟蒙進(jìn)行啟蒙的人，也是第一個(gè)為了認(rèn)識(shí)真理和塑造人道的生活，而警告人們不要盲目相信人類(lèi)理性和科學(xué)的人……*[德]漢斯·昆：《啟蒙進(jìn)程中的宗教》，見(jiàn)漢斯·昆(Küng, Hans)、瓦爾特·延斯(Jens, Walter)：《詩(shī)與宗教》(Dichtung und Religion)，李永平譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年，第93頁(yè)。

誠(chéng)如霍克海默與阿多諾在《啟蒙辯證法》中所認(rèn)識(shí)到的那樣：“就進(jìn)步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹(shù)立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中。啟蒙的綱領(lǐng)是要喚醒世界，祛除神話，并用知識(shí)替代幻想。……但事實(shí)上，盲聽(tīng)輕信，滿腹疑慮，草率結(jié)論，夸夸其談，懼怕反駁，不思進(jìn)取，漫不經(jīng)心，咬文嚼字，一知半解——所有這些都阻礙人類(lèi)心靈與事物本性的和諧一致；相反，卻使人類(lèi)心靈與空洞的觀念及盲目的實(shí)驗(yàn)結(jié)合起來(lái)；不管這一結(jié)合有多么體面，其后果與結(jié)局都是不難想象的?！?Theoder W. Adorno, Gesammelte Schriften, Band 3, Dialektik der Aufkl?rung: Begriff der Aufkl?rung, S. 1105 (vgl. GS 3, S. 19). http://www.digitale-bibliothek.de/band97.htm. 中譯本見(jiàn)[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2003年，第1頁(yè)。這里就將啟蒙目標(biāo)的崇高性和執(zhí)行者——作為“世界小神”之人的不成熟性之間的矛盾充分揭示出來(lái)了。或者，進(jìn)一步可以追問(wèn)的是，即便是這樣的崇高目標(biāo)，它有無(wú)一個(gè)限止之處？如果有的話，那么它的界限在哪里？戰(zhàn)勝盲目與愚昧無(wú)疑是必要的，但將自己奉為神祇是否也同樣值得質(zhì)疑？人在祛除迷魅之外，也還需要心存敬畏，這種敬畏乃是人類(lèi)保持其倫理底線的必要支撐，那個(gè)時(shí)代的人們有多少意識(shí)到了？李澤厚說(shuō)過(guò)這樣一段話：“道德秩序超越經(jīng)驗(yàn)情感而普遍必然，人應(yīng)該在經(jīng)驗(yàn)世界中服從履行，以之統(tǒng)領(lǐng)、管轄、主宰自己的行為、活動(dòng)，并由之生發(fā)出道德情感。這道德感情，就如Kant所說(shuō)，不是同情、憐憫或愛(ài)，不是什么‘惻隱之心’，而只是‘敬重’。同情、憐憫、愛(ài)或‘惻隱之心’都與動(dòng)物本能性的苦樂(lè)感受有直接或間接的關(guān)聯(lián)，‘敬重’卻是一種與動(dòng)物本能毫無(wú)關(guān)聯(lián)而為人類(lèi)所特有的情感。”*《論實(shí)用理性與樂(lè)感文化》(2004年)，見(jiàn)李澤厚：《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年，第67-68頁(yè)。無(wú)論是“敬重”，還是“敬畏”，都是一種“敬”的表現(xiàn)。對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)出“敬畏自然”的態(tài)度是非常重要的。而“道德秩序”的建構(gòu)和維持則是在制度層面非常關(guān)鍵和必要的，這首先就表現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)控制或限制人類(lèi)的“權(quán)力運(yùn)用”上，“人類(lèi)為其權(quán)力的膨脹付出了他們?cè)谛惺箼?quán)力過(guò)程中不斷異化的代價(jià)。啟蒙對(duì)待萬(wàn)物，就像獨(dú)裁者對(duì)待人。獨(dú)裁者了解這些人，因此他才能操縱他們；而科學(xué)家熟悉萬(wàn)物，因此他才能制造萬(wàn)物。于是，萬(wàn)物便順從科學(xué)家的意志。事物的本質(zhì)萬(wàn)變不離其宗，即永遠(yuǎn)都是統(tǒng)治的基礎(chǔ)”*Theoder W. Adorno, Gesammelte Schriften, Band 3, Dialektik der Aufkl?rung: Begriff der Aufkl?rung, S. 1115 (vgl. GS 3, S. 25). http://www.digitale-bibliothek.de/band97.htm. 中譯本見(jiàn)[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2003年，第6-7頁(yè)。。這段話講得實(shí)在是精辟，這也可以從一個(gè)拉長(zhǎng)焦距的視角讓我們可以清醒地來(lái)反思作為一個(gè)物種的人類(lèi)，我們往往是“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。

二、 人類(lèi)教育命題的提出：中庸之道的具體定位

對(duì)于萊辛來(lái)說(shuō)，他之轉(zhuǎn)向宗教，并非是一種簡(jiǎn)單地向右轉(zhuǎn)的問(wèn)題，正如他在歷史語(yǔ)境中之選擇啟蒙，并不會(huì)排除其早期接受的宗教教育的影響，這也是他的知識(shí)和信仰基礎(chǔ)。但在萊辛的思想之中，教育扮演了相當(dāng)重要的角色，值得充分關(guān)注。他深刻指出：“教育給予人的，并非人憑自己不可能得到的東西；教育給予人的，僅僅是人憑自己可能得到的東西，只是更快、更容易而已。同樣，啟示給予人類(lèi)的，并非人的理性憑自己達(dá)不到的東西；毋寧說(shuō)，啟示僅僅更早將這些東西中最重要的給予人類(lèi)，過(guò)去如此，現(xiàn)在仍然如此。”*Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, Lessing: Werke, S. 4951 (vgl. Lessing-W Bd. 8, S. 490). http://www.digitale-bibliothek.de/band5.htm. 《論人類(lèi)的教育》(1777-1780)，見(jiàn)[德]萊辛：《論人類(lèi)教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第102頁(yè)。在這里，“教育”與“啟示”成為一種二元構(gòu)造，即“有神的啟示”與“無(wú)神的教育”。那么，我們要追問(wèn)的自然是，“教育”究竟是什么？它對(duì)我們而言又意味著什么？在我看來(lái)，教育在萊辛的話語(yǔ)體系中具有重要意義，我們甚至可以認(rèn)為，它扮演了在宗教(信仰)和哲學(xué)(理性)之間的調(diào)節(jié)器角色，它就是那個(gè)居于中道的東西。

萊辛將人類(lèi)分為三個(gè)時(shí)代，即“孩提時(shí)代”(das Zeitalter der Kindheit)、“少年時(shí)代”(das Knabenzeitalter)、“成人時(shí)代”(das Zeitalter des Mannes)。*轉(zhuǎn)引自范大燦主編：《德國(guó)文學(xué)史》第2卷，南京：譯林出版社，2006年，第178頁(yè)。這自然讓我們想起了費(fèi)希特對(duì)人類(lèi)的劃分。費(fèi)希特從時(shí)代本身開(kāi)始剖析，《現(xiàn)時(shí)代的根本特點(diǎn)》(Die Grundzüge des gegenw?rtigen Zeitalters)作于1806年，按照他的理論，將人類(lèi)世俗生活分為五個(gè)基本時(shí)期：(1)理性借助本能進(jìn)行絕對(duì)統(tǒng)治的時(shí)期；(2)合理本能變成外在強(qiáng)制權(quán)威的時(shí)期；(3)直接擺脫專(zhuān)斷的權(quán)威、間接擺脫合理本能和任何形態(tài)的理性的統(tǒng)治的時(shí)期；(4)理性科學(xué)的時(shí)期；(5)合理技藝的時(shí)期。*③ [德]費(fèi)希特(Fichte, Johann Gottlieb)：《現(xiàn)時(shí)代的根本特點(diǎn)》(Die Grundzüge des gegenw?rtigen Zeitalters)，沈真等譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年，第10-11、17頁(yè)。

他將自己身處的時(shí)代稱(chēng)之為“罪惡完成的時(shí)代”(惡貫滿盈的狀態(tài))，用他自己的話來(lái)說(shuō)就是“現(xiàn)時(shí)代正處在全部時(shí)間的中點(diǎn)”，“現(xiàn)時(shí)代就把兩個(gè)根本不同的世界——黑暗世界與光明世界、強(qiáng)制世界與自由世界——的兩端連接起來(lái)了，但又不屬其中的任何一端”。③這樣他就將自己的理論推向了三段式：“盲目的理性統(tǒng)治—中間點(diǎn)—光明的理性統(tǒng)治”。應(yīng)該說(shuō)，這一思路與萊辛的三時(shí)代說(shuō)是有共通之處的，也就是都將理性作為一種基本的、通向真理的合法性路徑。所以，萊辛的時(shí)代劃分，對(duì)于德國(guó)18世紀(jì)知識(shí)精英傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)具有“標(biāo)立杠桿”的功用，畢竟，他是后來(lái)者的前驅(qū)。更為重要的是，萊辛將教育與基督教聯(lián)系起來(lái)：

上帝要將人類(lèi)的一個(gè)部分納入一個(gè)教育計(jì)劃中——但上帝只想將人類(lèi)的這個(gè)部分納入這一個(gè)計(jì)劃，他們已經(jīng)通過(guò)語(yǔ)言、行動(dòng)、治理和其他自然的、政治的環(huán)境維系在一起；人類(lèi)的這一部分已然成熟到邁向教育的偉大的第二步了。

這就是：人類(lèi)的這一部分在其理性的運(yùn)用上已有了長(zhǎng)足的進(jìn)步，他們的道德活動(dòng)需要更高貴、更有尊嚴(yán)的動(dòng)因遠(yuǎn)勝過(guò)此前引導(dǎo)他們的一時(shí)的賞罰。孩子成長(zhǎng)為少年。甜食和玩具讓位于正在萌發(fā)的要求，要像其兄長(zhǎng)那樣享有自由、尊重、幸福。*Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing: Werke, S. 4972 (vgl. Lessing-W Bd. 8, S. 501-502). http://www.digitale-bibliothek.de/band5.htm. 《論人類(lèi)的教育》(1777-1780)，見(jiàn)[德]萊辛：《論人類(lèi)教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第117頁(yè)。

其實(shí)這里的上帝未必就是上帝，而多少具有泛神論的意味，即遠(yuǎn)指那種世俗之外的創(chuàng)造性力量。萊辛努力將“教育”作為一種更高層次的倫理和知識(shí)規(guī)訓(xùn)，他想在人類(lèi)教育與上帝教育之間構(gòu)建一座橋梁，于是如此描繪人類(lèi)教育的一般途徑：“人們向少年展示的誘人前景，向他展示的榮譽(yù)、成功，無(wú)非是教育他成人的手段，使他成為一個(gè)這樣的人——即便沒(méi)有榮譽(yù)、成功一類(lèi)的前景仍能夠履行其義務(wù)?！?Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing: Werke, S. 4983 (vgl. Lessing-W Bd. 8, S. 508). http://www.digitale-bibliothek.de/band5.htm. 《論人類(lèi)的教育》(1777-1780)，見(jiàn)[德]萊辛：《論人類(lèi)教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第125頁(yè)。他接著比較追問(wèn)道：“人實(shí)施教育的目的既在于此，上帝實(shí)施的教育達(dá)不到此一目的嗎？技藝對(duì)于個(gè)人所做到的，自然對(duì)于整體會(huì)做不到嗎？”*Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing: Werke, S. 4984 (vgl. Lessing-W Bd. 8, S. 508).http://www.digitale-bibliothek.de/band5.htm. 《論人類(lèi)的教育》(1777-1780)，見(jiàn)[德]萊辛：《論人類(lèi)教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第125-126頁(yè)。如此則所謂“上帝”之意義豁然顯焉，在塵俗人類(lèi)社會(huì)之外，應(yīng)該有一個(gè)更高的力量存在，因?yàn)樗鼘?duì)于人類(lèi)其實(shí)是一種積極的正面的存在。所以，萊辛故意設(shè)置困惑，他會(huì)追問(wèn)：“人類(lèi)難道永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)致這一最高的啟蒙和澄凈階段？永無(wú)可能？”*Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing: Werke, S. 4983 (vgl. Lessing-W Bd. 8, S. 507).http://www.digitale-bibliothek.de/band5.htm. 《論人類(lèi)的教育》(1777-1780)，見(jiàn)[德]萊辛：《論人類(lèi)教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第125頁(yè)。此處為作者自譯。這顯示出萊辛的理想主義的一面，他似乎對(duì)人類(lèi)的終極目標(biāo)設(shè)定葆有信心，但其中的不確定性也隱約可見(jiàn)。在這種矛盾之中，他似乎還是傾向于樂(lè)觀主義的：

那個(gè)完成的時(shí)代將會(huì)到來(lái)，一定會(huì)到來(lái)；到那時(shí)，人的理智愈是懷著信念感覺(jué)到一個(gè)日益美好的未來(lái)，人便愈無(wú)須向未來(lái)乞求自己行為的動(dòng)因；到那時(shí)，人行善只因其為善，而非由于給行善規(guī)定了任何報(bào)償，而在以往，只有這報(bào)償才吸引和固定住人的疑惑不定的目光，使之認(rèn)識(shí)到善的更高的內(nèi)在報(bào)償。*Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing: Werke, S. 4984 (vgl. Lessing-W Bd. 8, S. 508).http://www.digitale-bibliothek.de/band5.htm. 《論人類(lèi)的教育》(1777-1780)，見(jiàn)[德]萊辛：《論人類(lèi)教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第126頁(yè)。

在這一點(diǎn)上，萊辛無(wú)疑更立足于描繪一個(gè)美麗的人類(lèi)未來(lái)，這一點(diǎn)倒是充分體現(xiàn)出啟蒙思脈人物的理想主義精神。對(duì)人性的問(wèn)題，門(mén)德?tīng)査伤坪醣热R辛要悲觀得多，他說(shuō)：“人繼續(xù)向前走，人類(lèi)卻總是搖擺于種種規(guī)定的藩籬之間，時(shí)起時(shí)伏。從整體看來(lái)，在所有歷史時(shí)期，人類(lèi)大體上仍停留在同一道德階段，保持著宗教與邪教、美德與惡行、幸福與不幸的同一尺度；維持著同樣的結(jié)論，如果以同一尺度考量同類(lèi)事物的話；從所有這些善善惡惡中，對(duì)個(gè)別人的經(jīng)歷的要求不會(huì)減少，以便他們?cè)趬m世受到教育，從而能夠按賦予和分配給每一個(gè)別人的程度接近完美狀態(tài)。”*轉(zhuǎn)引自[德]萊辛：《論人類(lèi)教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第127頁(yè)注釋1。應(yīng)該說(shuō)對(duì)人類(lèi)的這種自我控訴，其實(shí)并非沒(méi)有道理。無(wú)論時(shí)代如何變化，衣著如何光鮮，但人類(lèi)始終不能改變其孽根的人性。而歌德則干脆做出人類(lèi)終結(jié)的預(yù)言：“人類(lèi)會(huì)變得更聰明，更具識(shí)別力，但不會(huì)更好，更幸福，更有力，或者至少在某些時(shí)代如此。我似已預(yù)見(jiàn)到某一時(shí)刻的來(lái)臨，上帝不再能從人類(lèi)身上獲得樂(lè)趣，那就必然會(huì)毀滅一切，求得更生沖創(chuàng)之力。我相信，這一切都已在冥冥之中早有注定，在遙遠(yuǎn)未來(lái)的某個(gè)時(shí)日，必將開(kāi)始又一輪新的恢復(fù)沖創(chuàng)之力的時(shí)代。但距離那刻肯定仍有漫長(zhǎng)的時(shí)日，我們依舊可在成千上萬(wàn)的年頭里在這塊可愛(ài)的、古老的土地上享受生活，就像現(xiàn)在這樣?！?1828年10月23日談話，Johann Peter Eckermann, Gespr?che mit Goethe — in den letzten Jahren seines Lebens(《歌德談話錄——他生命中的最后幾個(gè)年頭》), Berlin und Weimar: Aufbau-Verlag, 1982, s. 600.所幸到最后，歌德還是回到較為樂(lè)觀的態(tài)度上去，讓我們依舊可以對(duì)人類(lèi)保持一定的希望；從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，萊辛的表述中多少可以見(jiàn)出其矛盾心態(tài)，但其通過(guò)“人類(lèi)教育”之手段來(lái)提升人類(lèi)道德倫理水平的努力卻是值得充分肯定的。赫爾德雖然思脈有異，但卻贊同這一思路：“我們可以談?wù)撊祟?lèi)的教育(Erziehung des Menschengeschlechts)，因?yàn)槊總€(gè)人受了教育才能成人，而人類(lèi)整體只存在于單個(gè)人組成的鏈條之中。”*《歷史哲學(xué)思想》，見(jiàn)[德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第18頁(yè)。通過(guò)教育使人成為人，這似乎是精英分子承認(rèn)的不二法門(mén)，他更強(qiáng)調(diào)了“個(gè)體鏈條”的人類(lèi)悖論。一方面，人類(lèi)有其共性特征，但另一方面人類(lèi)畢竟不是一個(gè)完全抽象的概念，而是由具象的個(gè)體組成，可一落實(shí)到個(gè)體，就紛繁復(fù)雜，異象紛呈了。所以既要關(guān)注個(gè)體，又要關(guān)注個(gè)體成鏈之整體形成，大致近似我所謂的“網(wǎng)鏈點(diǎn)續(xù)”。

萊辛進(jìn)一步指明教育的功利性：“教育有其目的，不論對(duì)人類(lèi)還是對(duì)個(gè)別人。凡被教育者，都將被教育成某種東西。”*Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing: Werke, S. 4983 (vgl. Lessing-W Bd. 8, S. 507).http://www.digitale-bibliothek.de/band5.htm. 《論人類(lèi)的教育》(1777-1780)，見(jiàn)[德]萊辛：《論人類(lèi)教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第125頁(yè)。如此，則既有個(gè)體的受教馴化，也有人類(lèi)整體的面對(duì)上帝的教育問(wèn)題。這也是一種雙刃劍，個(gè)體既要作為被動(dòng)者接受教育，也不可回避其作為主人翁自我成長(zhǎng)的一面。這種“教育規(guī)訓(xùn)”的二元性不僅表現(xiàn)在個(gè)體身上，對(duì)人類(lèi)的整體教育也同樣如此，而適度啟蒙的意義在這里就凸顯出來(lái)了。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，萊辛明確提出關(guān)于真理的問(wèn)題就很有價(jià)值了：

人的價(jià)值并非來(lái)自一個(gè)人所掌握或者妄自認(rèn)為掌握的真理，而是他為探索真理所付出的真誠(chéng)努力。一個(gè)人要增長(zhǎng)自己的完美品格的力量，不能靠占有真理，只能靠探索真理。占有只會(huì)使人靜止、怠惰、驕傲。

假若上帝的右手握著所有真理，左手握有唯一的、不斷躁動(dòng)的追求真理的沖動(dòng)，而且?guī)в袝r(shí)時(shí)甚而總是使我陷入迷誤這一附加條件，然后對(duì)我說(shuō)：選吧！我會(huì)恭順地?fù)湎蛩淖笫?，并說(shuō)：我父，給我吧！純?nèi)坏恼胬碇粚儆谀阕约海?[德]萊辛：《第二次答辯》，見(jiàn)[德]萊辛：《歷史與啟示——萊辛神學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2006年，第79-80頁(yè)。

這其中其實(shí)隱含著一個(gè)基本判斷，就是上帝的不可信，因?yàn)槿绻胬硎强陀^存在的話，那么又胡為不?。克?，真理之價(jià)值，或許正在于其可表述而不可獲得，真理或許更可以理解為啟蒙運(yùn)動(dòng)樹(shù)立起來(lái)的又一尊大佛，用以取代上帝而已，但真理畢竟不是上帝，不是那么明確可見(jiàn)可得之物，所以也就有了讓人向前不息的探索沖動(dòng)。如果一切都是有形可觸的，反而不是人類(lèi)需要的了。萊辛的高明之處，也正在此，他小心地汲取基督教的負(fù)面經(jīng)驗(yàn)，希圖化解啟蒙問(wèn)題于無(wú)形，如此則將真理設(shè)置為一種始終處于過(guò)程中的象征性符號(hào)，就是最佳策略。只要沖動(dòng)，而不取目標(biāo)，豈非舍本逐末？豈非買(mǎi)櫝還珠？然而，在萊辛，非也，這是大智慧的表現(xiàn)，也是他處于啟蒙思脈而游離于正宗或極端啟蒙者，對(duì)宗教始終抱有同情、理解和融通的原因。

三、 對(duì)理性與信仰沖突的調(diào)和：在“故代性”與“現(xiàn)代性”之間

至少就中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式來(lái)看，二元相對(duì)固然存在，但彼此之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是“我中有你、你中有我”，這和西方二元論極為不同。所以從這個(gè)角度去看，現(xiàn)代對(duì)故代是有繼承亦有發(fā)展的。

如果要充分理解“現(xiàn)代性”的概念，我們一定要提出作為其二元對(duì)立面的“故代性”(區(qū)別于“古代性”，作者杜撰)概念?！肮省迸c“現(xiàn)”兩者之間的對(duì)立，主要表現(xiàn)在一為過(guò)去的背景，一為當(dāng)下的語(yǔ)境。當(dāng)然在具體的語(yǔ)義闡釋上，也有意義深度的差別?！艾F(xiàn)代”對(duì)“故代”的方式是否必須以這樣一種非此即彼的二元對(duì)立和對(duì)抗出現(xiàn)，這或許僅是西方思維方式中特有的“二元對(duì)立”產(chǎn)生的一種邏輯結(jié)果，并非就是客觀的那層真理(如果存在的話)。我想，必然是有一種東方現(xiàn)代性的方式，它所理解和詮釋的“現(xiàn)代性”應(yīng)當(dāng)是有別于西方的，甚至連表述的話語(yǔ)都是不同的。但現(xiàn)在我們卻不得不仍停留在習(xí)用與占據(jù)話語(yǔ)權(quán)力的西方話語(yǔ)表述中，有論者所以提出“現(xiàn)代性多元方案的發(fā)展可能”，認(rèn)為在像日本這樣的非西方社會(huì)中產(chǎn)生了不同的文化方案，而它們“帶來(lái)了對(duì)現(xiàn)代性基本文化方案的不同解釋?zhuān)粠?lái)了對(duì)這些方案不同成分的不同強(qiáng)調(diào)——諸如人在宇宙中的積極作用；價(jià)值理性與工具理性之間的關(guān)系；宇宙時(shí)間的概念及其與歷史時(shí)間的關(guān)系；進(jìn)步的信念；進(jìn)步與作為進(jìn)程、貫穿了進(jìn)步方案的歷史間的關(guān)系；與主要的烏托邦圖景間的關(guān)系；個(gè)人與集體、理智與情感、理性與浪漫及感情之間的關(guān)系”等，更重要的是，“在許多這類(lèi)文明中，‘現(xiàn)代性’的基本含義——它的文化歷史方案——是與其西方的原始圖景相當(dāng)不同的。西方的現(xiàn)代性，根源于啟蒙運(yùn)動(dòng)、進(jìn)步、理性和個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的展開(kāi)、社會(huì)和個(gè)人解放的理念”。*[德]艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，曠新年等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996年，第156頁(yè)。這確實(shí)有道理，我傾向于在西方的整體現(xiàn)代性(這確實(shí)可成立)之外，應(yīng)當(dāng)存在一種“東方現(xiàn)代性”的東西，它們構(gòu)成一組二元。

或者，進(jìn)一步追問(wèn)，我們是否應(yīng)該建立一個(gè)三元的概念，借用佛家之語(yǔ)，佛有三生，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)。故代、現(xiàn)代、后代。但在宏闊的歷史宇宙空間，這些概念又只能是相對(duì)的。相比較以往故事的逝去性，那么現(xiàn)代強(qiáng)調(diào)的是我們身處其中的一個(gè)相對(duì)長(zhǎng)時(shí)段概念，而不僅是一個(gè)短期概念；即便如此，相較故代的明確紀(jì)年，后代的漫漫無(wú)際，現(xiàn)代始終是一個(gè)有限時(shí)段。格拉斯對(duì)此有絕妙的概括，他提出了“過(guò)現(xiàn)未”(Vergegenkunft)的概念，但這種概念在學(xué)理層面上則難以充分闡述，也難以譯成合適的中文。我覺(jué)得二元三維的概念比“一分為三”要更細(xì)膩一些，但仍是從此中發(fā)展而來(lái)。所謂“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”(《周易·系辭上》)，朱熹進(jìn)一步發(fā)明其意義強(qiáng)調(diào)“陰陽(yáng)非道也，一陰又一陽(yáng)、循環(huán)不已乃道也”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十四)*龐樸進(jìn)一步解釋說(shuō)：“一個(gè)‘陰’、一個(gè)‘陽(yáng)’兩個(gè)對(duì)立者，它們共居于一個(gè)統(tǒng)一體內(nèi)；但是這不夠，還必須把它們理解為時(shí)而陰時(shí)而陽(yáng)，或一時(shí)陰一時(shí)陽(yáng)，理解為動(dòng)態(tài)的存在；但是，簡(jiǎn)單的動(dòng)態(tài)也還不夠，這種動(dòng)態(tài)事實(shí)上是循環(huán)，叫作‘始終之變’，終就是始，始就是終；這樣仍然不夠，必須把這個(gè)‘始終之變’理解為循環(huán)上升?！眳⒁?jiàn)龐樸：《中國(guó)文化十一講》，北京：中華書(shū)局，2008年，第41頁(yè)。。這其中強(qiáng)調(diào)的主要是陰陽(yáng)調(diào)和、互動(dòng)、循環(huán)構(gòu)成“道”之所在。說(shuō)到底，“‘陰陽(yáng)’本身不是‘道’，‘陰陽(yáng)’的變化和變化之理才是道”*③④⑤⑥⑦ 龐樸：《中國(guó)文化十一講》，北京：中華書(shū)局，2008年，第41、126-131、126、133、132、127頁(yè)。。這樣的闡釋就很精辟了，把握住作為二元的陰陽(yáng)固然很重要，但只有加上其第三維，就是陰陽(yáng)魚(yú)之間的流力因素，其變化之理，才能構(gòu)成一個(gè)完整的元結(jié)構(gòu)，就是所謂的“道”，大道僑易也可從這個(gè)層面去理解。再所謂“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸；溫故而知新，敦厚以崇禮”(《中庸》)。這段話將幾個(gè)二元關(guān)系都揭示出來(lái)：德性—問(wèn)學(xué)，廣大—精微，高明—中庸，溫故—知新，敦厚—崇禮。這些二元維度對(duì)我們理解“道”之形成都很重要，但其基本立足點(diǎn)或在作為第三維的“中庸”。龐樸歸納了中庸之道的表現(xiàn)形式，其實(shí)可以簡(jiǎn)約為三種，即：A而B(niǎo)；A而不A；不A不B(亦A亦B)。③其本質(zhì)，“A與B是對(duì)立的兩個(gè)方面，形成某種對(duì)立的思想或狀態(tài)。中庸的基本思想就是把對(duì)立統(tǒng)一起來(lái)。這也是辯證法的實(shí)質(zhì)。辯證法是什么？是把那些常人看來(lái)是對(duì)立的、不可調(diào)和的東西統(tǒng)一在一起，并指出他們統(tǒng)一的條件、統(tǒng)一的狀態(tài)，說(shuō)明統(tǒng)一的原因，這就是辯證法。實(shí)際上，‘中庸之道’就是這樣一種思想”④。這可以說(shuō)是中庸思想的最通俗簡(jiǎn)明而取其本質(zhì)的解釋?zhuān)?jiǎn)明的解釋張力或許就是“二元三維”。同樣，我們要想深入理解，則必須把握其中二與三的關(guān)系。

孟子說(shuō)：“君子反經(jīng)而已矣。”(《孟子》第三十七章)按照龐樸的解釋?zhuān)啊唇?jīng)’就是回到常道上去，回到標(biāo)準(zhǔn)原則上來(lái)”⑤。這里的二，就主要表現(xiàn)為正—反之間的二元關(guān)系。孟子曰：“孔子‘不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。’孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也?！?《孟子》第三十七章)如果按照一分為三的原則，設(shè)置三個(gè)點(diǎn)的話，狂者為左(激進(jìn))，狷者為右(保守)，庸者為中(中庸)，但這個(gè)中仍有困惑，并非所有的各種關(guān)系都是可以通過(guò)取中來(lái)解決問(wèn)題的，那么這個(gè)中還可能不是中庸，而是鄉(xiāng)愿?？鬃诱f(shuō)：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》，鄉(xiāng)愿原作“鄉(xiāng)原”)龐樸解釋說(shuō)：“鄉(xiāng)愿是什么樣的人呢？他既反對(duì)狂，又反對(duì)狷。他裝著好像達(dá)到中道的樣子，實(shí)際上離中道最遠(yuǎn)。”⑥那么，居中者未必就是得道者，他是一種“偽中者”，或者叫作“中偽”。這是一個(gè)必須區(qū)分的維度。按照這樣一種原則我們來(lái)看德國(guó)文化史中的思脈結(jié)構(gòu)，二元三維的維度應(yīng)該是這樣的，啟蒙思脈作為一元，浪漫思脈作為一元，看是否可能結(jié)出第三維的果來(lái)，第三維作為流力因素始終存在，就是處于兩種大勢(shì)力之間的東西，但是否能不斷化生，在二元之間起到調(diào)和的平衡力作用，則很難說(shuō)，后來(lái)歌德、席勒在魏瑪?shù)墓诺鋾r(shí)代已經(jīng)開(kāi)出一種古典思脈的途徑來(lái)，但終究未能形成長(zhǎng)期的平衡性結(jié)構(gòu)，很可惜。符合“A而不A”的表現(xiàn)形式，具體說(shuō)來(lái)，“A指的是極端化的A。‘A而不A’就是說(shuō)，處在A的狀態(tài)，但是不要讓它走向極端。趨極是事物的一種屬性。任何事物如聽(tīng)任其發(fā)展，都有極端化的趨勢(shì)。走到極端之后，如果繼續(xù)下去，物極必反，就走到了自己的反面。為了避免事物走到極端而反向發(fā)展，應(yīng)該提出一種‘A而不A’的中庸形式”⑦。面對(duì)啟蒙問(wèn)題，其實(shí)正好用此來(lái)作解，啟蒙而不極端啟蒙，是最重要的一個(gè)維度。但任何事物的發(fā)展慣性都是趨極，走向極端啟蒙是非常正常的事物發(fā)展規(guī)律。問(wèn)題在于，我們?nèi)绾握{(diào)控它。德國(guó)精英顯然尚未能在這一層面認(rèn)識(shí)這個(gè)問(wèn)題，雖然如黑格爾已經(jīng)發(fā)明出辯證法的利器，在方法論上技高一籌，但后來(lái)的哲人思想家似乎并未充分意識(shí)到二元三維的平衡結(jié)構(gòu)意義，再加之場(chǎng)域運(yùn)作的推力，使他們義無(wú)反顧地通向A的道路，這是一個(gè)非常無(wú)奈的事實(shí)。在下代人身上表現(xiàn)得則更為清楚。海涅已然深受啟蒙路徑的影響，而馬克思更為下代精英之翹楚，他沿著黑格爾的道路前進(jìn)并可謂集大成者。更重要的是，馬克思由于場(chǎng)域慣性，他更將這種思想之爭(zhēng)引入到現(xiàn)實(shí)的政治場(chǎng)域，使之終于在秩序?qū)用嬲归_(kāi)了博弈競(jìng)存。在馬克思早期生活的年代里，德國(guó)尚未統(tǒng)一，普魯士仍在發(fā)展強(qiáng)權(quán)，所以作為同代精英，俾斯麥、馬克思的出路迥然不同，這也就導(dǎo)致他們面對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的態(tài)度大相徑庭。而追根溯源，與這種思想理念上的差異是密切相關(guān)的。

庸有三義，用、平常、大常。第一義：“庸者，用也”*莊子也說(shuō)：“庸也者，用也”(《莊子·齊物論》)，不過(guò)此處是指“不用之用”、“大用”。參見(jiàn)龐樸：《中國(guó)文化十一講》，北京：中華書(shū)局，2008年，第122頁(yè)。；第二義：平常，普通；第三義：大常，常道?！疤旖荡蟪?，以理人倫”(郭店楚簡(jiǎn)《成之聞之》)，指某種絕對(duì)法則*參見(jiàn)龐樸：《中國(guó)文化十一講》，北京：中華書(shū)局，2008年，第122-125頁(yè)。。所以我們?cè)陉P(guān)注道的元概念意義時(shí)，也絕對(duì)不能忽視“庸”的意義。對(duì)于歐洲語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，必須要處理的一個(gè)關(guān)系是“信仰與理性”，實(shí)際上，對(duì)萊辛這代人來(lái)說(shuō)，這并不是太大的問(wèn)題。有論者很明確地指出：

啟蒙哲學(xué)家們對(duì)狹隘的信仰和權(quán)力的濫用做出的共同抵抗可謂不容小覷。如果只是簡(jiǎn)單地解構(gòu)“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，結(jié)果必然是一葉障目不見(jiàn)森林。啟蒙運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出的激進(jìn)趨勢(shì)，比如反帝國(guó)主義，往往被視為要么是一種歷史變異，要么是這個(gè)或者那個(gè)思想家的個(gè)人興趣。我們也很容易忘記，甚至在1789年以前，反啟蒙的反對(duì)派哲人們就已經(jīng)忙于“跨越與對(duì)手之間的鴻溝，與對(duì)手和解、聯(lián)合，與他們達(dá)成共同的目標(biāo)和結(jié)果。如果不是有點(diǎn)饒人的話，所謂是反啟蒙發(fā)明了啟蒙運(yùn)動(dòng)的說(shuō)法中并不乏真知灼見(jiàn)”。*作者的引文自Darrin M. McMahaon, Enemies of the Enlightenment: The French Counter Enlightenment and the Making of Modernity, Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 32. 此處引自[美]斯蒂芬·埃里克·布隆納(Bronner, Stephan Eric)：《重申啟蒙——論一種積極參與的政治》(Reclaiming the Enlightenment: Toward a Politics of Radical Engagement)，殷杲譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第12頁(yè)。

可見(jiàn)，啟蒙諸子反對(duì)的也并非是簡(jiǎn)單的信仰(甚至權(quán)力)而已，而是“狹隘的信仰”與“權(quán)力的濫用”，也就是過(guò)猶不及的成分。任何事情都必須在一定的限止范圍之內(nèi)，否則必然難免“物極必反”。其實(shí)，很有趣的是，青年萊辛也從基督教本身思考問(wèn)題，他甚至提出一個(gè)“理性基督教”(Das Christentum der Vernunft)的概念，在他看來(lái)：“上帝自永世以來(lái)便思考著自己的所有完美；這就是，上帝自永世以來(lái)便為自己創(chuàng)造一種不缺乏自己所擁有的任何完美的本質(zhì)?！?Lessing, Das Christentum der Vernunft. Lessing: Werke, S. 4654 (vgl. Lessing-W Bd. 7, S. 278). http://www.digitale-bibliothek.de/band5.htm. 萊辛：《理性基督教》，見(jiàn)[德]萊辛：《歷史與啟示——萊辛神學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2006年，第1頁(yè)。這就接近“庸義”了，還是一種調(diào)和的思路，將啟蒙理性與基督教經(jīng)義相協(xié)調(diào)，使之接近某種普遍適用的法則。

不過(guò)，相比較具體的路徑調(diào)和，我還是更看重萊辛在思維模式上的獲得：“兩種事物相互間共同之處愈多，它們之間的和諧便愈大?？梢?jiàn)，最大的和諧必然存在于相互在一切方面一致的兩個(gè)事物之間，即同為一個(gè)東西的兩個(gè)事物之間。”*Lessing, Das Christentum der Vernunft. Lessing: Werke, S. 4655 (vgl. Lessing-W Bd. 7, S. 279). http://www.digitale-bibliothek.de/band5.htm. 萊辛：《理性基督教》，見(jiàn)[德]萊辛：《歷史與啟示——萊辛神學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2006年，第2頁(yè)。這個(gè)思路很關(guān)鍵，就是一與二的關(guān)系問(wèn)題，以及“和諧”(Harmonie)自何而生，又以何種方式而存？這里的“取同求和”的思路自然讓我們想起萊布尼茨的“前定和諧”論*具體思路是：眾多單子經(jīng)由連續(xù)性定律的規(guī)范，便使得構(gòu)成世界的無(wú)數(shù)單子和諧地形成了一個(gè)整體。這種和諧秩序是由上帝(這是在無(wú)數(shù)單子之上的最高單子)安排的。上帝在創(chuàng)造每個(gè)單子時(shí)，預(yù)先規(guī)定了其本性，并規(guī)定它在以后的全部發(fā)展過(guò)程中自然地與其他單子的發(fā)展過(guò)程相一致。上帝這樣創(chuàng)造出來(lái)的世界是許多可能世界中最好的世界，是預(yù)先確定的最為和諧的世界。這就是所謂“前定和諧”系統(tǒng)。據(jù)安文鑄、關(guān)珠、張文珍編譯：《萊布尼茨和中國(guó)》，福州：福建人民出版社，1993年，第55-57頁(yè)。，不過(guò)前者更近演繹，而萊辛則偏重歸納。萊辛嚴(yán)格區(qū)分“基督的宗教”(die Religion Christi)與“基督宗教”(die christliche Religion)的不同概念，強(qiáng)調(diào)“基督的宗教”的意義“是基督作為人本身所認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的宗教；是每個(gè)人可以與基督共有的宗教；誰(shuí)從作為純?nèi)坏娜说幕缴砩系玫降男愿裼呱?、愈可?ài)，誰(shuí)必然愈渴望與基督共有這種宗教”*Lessing, Die Religion Christi. Lessing: Werke, S. 4945 (vgl. Lessing-W Bd. 7, S. 711-712). http://www.digitale-bibliothek.de/band5.htm. 萊辛：《基督的宗教》，見(jiàn)[德]萊辛：《歷史與啟示——萊辛神學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2006年，第295頁(yè)。。萊辛在此處之所以區(qū)分這組概念，乃在還原基督作為人的身份，強(qiáng)調(diào)其乃人的常態(tài)行為，而非單純的神的世界。其意義甚為重大，他是想在保全基督教的前提下使其成為“人間宗教”。信仰是必要的，但不能以絕對(duì)之神高高在上的方式出現(xiàn)，這或許也是其“適度啟蒙”的一個(gè)策略。另一個(gè)核心觀念的轉(zhuǎn)變是“等級(jí)制”—“平等化”*關(guān)于歐洲在新教、天主教區(qū)域圍繞這兩個(gè)概念而形成的制度模式，參見(jiàn)艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，曠新年等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996年，第114-115頁(yè)。，在“故代”中，等級(jí)制是維持社會(huì)秩序的，它當(dāng)然有其負(fù)面效應(yīng)，但更有其積極意義的一面；而在“現(xiàn)代”里，平等化顯然是一個(gè)核心訴求，當(dāng)盧梭在《社會(huì)契約論》中要求“每個(gè)人都生而自由、平等，他只是為了自己的利益，才會(huì)轉(zhuǎn)讓自己的自由”*Jean-Jacques Rousseau (1762), DU CONTRAT SOCIAL ou Principes du droit politique, Dans le cadre de la collection: “Les classiques des sciences sociales”. http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html. [法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第5-6頁(yè)。。然而，完全地將現(xiàn)有制度(傳統(tǒng))打倒在地，其實(shí)并不符合人類(lèi)社會(huì)的基本利益?；蛟S比較能夠接受的是，“人格平等，格物有級(jí)，社會(huì)制序”。一個(gè)社會(huì)的日常運(yùn)作，必須有它內(nèi)在的運(yùn)作規(guī)則、運(yùn)轉(zhuǎn)秩序、社會(huì)結(jié)構(gòu)，否則一切都會(huì)亂套。在人格意義上應(yīng)當(dāng)承認(rèn)平等，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的運(yùn)作層面基本不太可能做到，所以就必須尋找到一套能撫慰人心靈的信仰安排，這樣也才能維持一個(gè)社會(huì)的正常秩序，使得眾生寧?kù)o、社會(huì)安定。

“對(duì)真理的追求比對(duì)真理的占有更重要”*⑤ 梅林(Franz Mehring)語(yǔ)，參見(jiàn)Lessing, Materialien zu Leben und Werk: Zeugnisse. Lessing: Werke, S. 236 (vgl. rororo-Lessing, S.155，S.155-156). http://www.digitale-bibliothek.de/band5.htm.，萊辛的這一基本思路，決定了他不可能走向極端化的自命真理握有者，但同時(shí)也不可能走向近乎中庸的中道尋求，而是一種以尋道者身份始終在求道路上的苦苦跋涉身影，但這更接近于現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域的真實(shí)。萊辛的方案就是，留于啟蒙思脈之內(nèi)，但其維度在于方寸之間，用一個(gè)具體概念來(lái)表達(dá)即“適度啟蒙”。這其中至少包含三層含義：其一基本定位在于啟蒙，即是歸屬于啟蒙思脈之中的；二是啟蒙不能代表真理，所以不是一種絕對(duì)性的真理概念，那就必須與其他思脈進(jìn)行互動(dòng)，這首先應(yīng)當(dāng)是包容、直面乃至汲??；三是其回旋之力在于“適度”，即既意識(shí)到過(guò)猶不及，也警醒就此失去啟蒙旗幟的倒退危險(xiǎn)。適度啟蒙也就意味著更立定于追求真理的基本定位。所以難怪梅林對(duì)萊辛給予了高度評(píng)價(jià)：“在德國(guó)市民階級(jí)的精神前衛(wèi)斗士中，萊辛不是最具天才的，但卻是最自由的、最真誠(chéng)的，首先是最具有市民性的。”⑤誠(chéng)哉斯言，若論詩(shī)性天才的揮灑自如，歌德、席勒都可當(dāng)?shù)闷溥x，就文學(xué)話語(yǔ)的妙手天成而言，萊辛作品仍要稍遜一籌。但若論及在思想立場(chǎng)上的中庸自覺(jué)和實(shí)踐貢獻(xiàn)，則萊辛的貢獻(xiàn)則大焉，而他開(kāi)辟范式的意義更是后來(lái)者必須致敬的。

海涅曾借“拜倫之喻”說(shuō)出了面對(duì)現(xiàn)代性時(shí)的不同觀點(diǎn)，一位侯爵批評(píng)海涅說(shuō)：“別掃我的興！您壓根兒就不懂得什么是純真的自然感受。您是個(gè)破碎的人，有一個(gè)破碎的靈魂，這么說(shuō)吧，您是一個(gè)拜倫?！?Heine, Reisebilder. Dritter Teil. Heine: Werke, S. 2251 (vgl. Heine-WuB Bd. 3, S. 286). http://www.digitale-bibliothek.de/band7.htm. 《盧卡浴場(chǎng)》(Die B?der von Lucca)，見(jiàn)[德]海涅：《海涅全集》第6卷，章國(guó)鋒、胡其鼎主編，石家莊：河北教育出版社，2003年，第118頁(yè)。海涅接著發(fā)表了這樣一通高論：

親愛(ài)的讀者，或許你也是那些唱慣了拜倫的破碎之歌的虔誠(chéng)小鳥(niǎo)中的一只？十年來(lái)，這支歌以五花八門(mén)的腔調(diào)在我耳邊鳴響。正如你所聽(tīng)到的那樣，它甚至在侯爵的腦袋里也引起了共鳴。唉，尊敬的讀者，假如你想抱怨這破碎，還不如哀嘆世界本身早已破碎了呢。由于詩(shī)人的心是世界的中心，它如今必定也可憐地破裂成碎片。誰(shuí)若炫耀他的心依然完整，那無(wú)異于承認(rèn)，他擁有的不過(guò)是一顆平庸、偏狹、封閉的心而已。無(wú)論如何，那條分裂世界的大裂縫正從我的心中穿過(guò)，因此我知道，偉大的神對(duì)我倍加恩寵，分外贊賞我那詩(shī)人的殉道精神。

在古代和中世紀(jì)，世界曾經(jīng)是完整的，盡管外部紛爭(zhēng)延綿不絕，但世界仍具有一種統(tǒng)一性，有完整的詩(shī)人。我們尊敬這些詩(shī)人，由衷地贊美他們，但對(duì)他們完整性的任何模仿都不過(guò)是謊言，一種明眼人立即能看穿的、注定要遭到嘲笑的謊言。*Heine, Reisebilder. Dritter Teil. Heine: Werke, S. 2251-2253 (vgl. Heine-WuB Bd. 3, S. 286). http://www.digitale-bibliothek.de/band7.htm. 《盧卡浴場(chǎng)》(Die B?der von Lucca)，見(jiàn)[德]海涅：《海涅全集》第6卷，章國(guó)鋒、胡其鼎主編，石家莊：河北教育出版社，2003年，第118-119頁(yè)。

這里實(shí)際上涉及一個(gè)非常重要的命題，就是詩(shī)人與時(shí)代的關(guān)系問(wèn)題，還有詩(shī)人是否能超越其時(shí)代而獨(dú)特存在的問(wèn)題。如果說(shuō)席勒那代人已經(jīng)非常明確時(shí)代所給人性造成的極大損傷：“……如今已被一架精巧的鐘表所代替，在那里無(wú)限眾多但都沒(méi)有生命的部分拼湊在一起從而構(gòu)成了一個(gè)機(jī)械生活的整體?，F(xiàn)在，國(guó)家與教會(huì)，法律與道德習(xí)俗都分裂開(kāi)來(lái)了；享受與勞動(dòng)，手段與目的，努力與報(bào)酬都彼此脫節(jié)。人永遠(yuǎn)被束縛在整體的一個(gè)孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一個(gè)碎片。他耳朵里聽(tīng)到的永遠(yuǎn)只是他推動(dòng)的那個(gè)齒輪發(fā)出的單調(diào)乏味的嘈雜聲，他永遠(yuǎn)不能發(fā)展他本質(zhì)的和諧。他不是把人性印在他的天性上，而是僅僅變成他的職業(yè)和他的專(zhuān)門(mén)知識(shí)的標(biāo)志。……死的字母代替了活的知解力，訓(xùn)練有素的記憶力所起的指導(dǎo)作用比天才和感受所起的作用更為可靠”*Schiller, über die ?sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. Schiller: Werke, S. 4013 (vgl. Schiller-SW Bd. 5, S. 584). http://www.digitale-bibliothek.de/band103.htm. [德]席勒：《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》，見(jiàn)馮至：《馮至全集》第11卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第37-38頁(yè)。，那么黑格爾、蒂克、施萊格爾兄弟等人——就是從1770年前后出生的這代人來(lái)看——基本上就是在這種語(yǔ)境中成長(zhǎng)起來(lái)的；再下一代如叔本華、蘭克(1790年前后生人)等已經(jīng)明顯地不得不在此中掙扎求生，而海涅作為文學(xué)話語(yǔ)的主導(dǎo)者，則更不得不以身心之苦將席勒對(duì)現(xiàn)代性的洞察在實(shí)踐層面加以表現(xiàn)，“碎片時(shí)代”是不可避免的命運(yùn)，是任何一個(gè)大時(shí)代產(chǎn)生后不得不降臨的悲哀結(jié)局。

如果說(shuō)萊辛還在努力嘗試這種信仰與理性之間的調(diào)試，那么席勒即便意識(shí)到現(xiàn)代性對(duì)知識(shí)精英的徹底束縛也只能通過(guò)“審美教育”來(lái)做精神上的抗?fàn)?；而到了海涅這代人，已經(jīng)命中注定地宣告了西方現(xiàn)代性的全面確立，知識(shí)精英雖然“有心殺賊”，但絕對(duì)是“無(wú)力回天”。然而萊辛畢竟留下了“教育”法寶，這個(gè)包涵了教養(yǎng)、修養(yǎng)、養(yǎng)成等精神意味的整體性概念，這不僅為德國(guó)人日后堅(jiān)守精神自我提供了資源，其實(shí)也是屬于人類(lèi)整體的精神寶藏，否則為什么叫作“人類(lèi)教育”呢？無(wú)論如何，向18世紀(jì)的現(xiàn)代思想之源回歸，“重拾被遺棄的、斷裂的思想線索”或許已是當(dāng)下之要?jiǎng)?wù)。*Alfred Cobban, In Search of Humanity: The Role of the Enlightenment in Modern History, New York: George Braziller, 1960, p. 27.對(duì)于萊辛的思想史位置，我傾向于以下的判斷：

萊辛始終都是啟蒙運(yùn)動(dòng)最后一位偉大哲人、柏林的門(mén)德?tīng)査傻呐笥?，可是如果后?lái)門(mén)德?tīng)査蓪⑷R辛與雅柯比相比，自認(rèn)為可以用萊辛來(lái)維護(hù)自己對(duì)斯賓諾莎所作的無(wú)害的神學(xué)詮釋?zhuān)浅？赡軙?huì)徹底失望，因?yàn)椋徽撌欠窠柚官e諾莎，萊辛早已穩(wěn)穩(wěn)地走在通向歌德之路的中途，他至少?gòu)膸夂駸o(wú)神論色彩的觀點(diǎn)將上帝理解為人類(lèi)微觀世界和宏觀世界的內(nèi)在原則。萊辛處處站在其同時(shí)代人行列的最前面，是他們最雄辯、最受敬重的代言人，但也處處準(zhǔn)備超越其同時(shí)代人的典型立場(chǎng)。所以，人們只應(yīng)從由此而決定的種種傾向的辯證關(guān)系中理解萊辛。*[瑞士]巴特：《論萊辛》，見(jiàn)[德]萊辛：《歷史與啟示——萊辛神學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2006年，第301-302頁(yè)。

這里對(duì)萊辛的高度評(píng)價(jià)倒在其次，將其放置在時(shí)代精神的精英光譜中的比較則確實(shí)有重大意義，而且其中非常關(guān)鍵的一個(gè)判斷是萊辛—歌德之路，這是德國(guó)精神史的必然邏輯鏈條，也可以讓我們感受到“德意志精神”薪火相傳的香煙不斷。就思想史而言，1750年前后生人的精英中沒(méi)有出現(xiàn)啟蒙思脈的集大成者，但這種意義在康德、萊辛那里已經(jīng)有太輝煌的表現(xiàn)。在歌德那里，左承萊辛、康德，右繼哈曼、赫爾德，雖有所拒讓?zhuān)旧虾苌朴凇安┎杀娂摇?。萊辛的“適度啟蒙觀”必然導(dǎo)致歌德的“古典圖鏡觀”，而其內(nèi)在之追求“和諧”的路徑則基本一致，甚至可以進(jìn)一步上溯至萊布尼茨處，由“前定和諧”—“適度和諧”—“古典和諧”，和諧之路可謂一以貫之。但問(wèn)題當(dāng)然在于，最后的德國(guó)模式，并未走出和諧之路，而是一派山河滄桑的凄涼悲壯，其道理安在，值得追問(wèn)，這且容日后深究。就德國(guó)精神的傳統(tǒng)相繼中的萊辛意義，尼采的這段話比較精辟：

即便是歌德的詩(shī)作，因把生硬和造作混為一體，也概莫能外，像是“古老美好時(shí)代”的一面鏡子，它屬于這個(gè)時(shí)代，而且作為德意志審美的表達(dá)方式，在尚存一種德意志審美的現(xiàn)時(shí)：因?yàn)?，它是一種羅可可式的審美，在風(fēng)情和藝術(shù)中。萊辛來(lái)了一個(gè)例外，這多虧了他那演員般的天性，他所知甚多，而且精通這許多：他，并非枉然地成了培爾的翻譯者，而且樂(lè)于待在狄德羅和伏爾泰的身邊，更愿意扎進(jìn)古羅馬的戲劇詩(shī)人堆里——萊辛也飛速愛(ài)起了自由精神的玩意兒，逃出了德國(guó)。但是，德語(yǔ)的作為如何，甚至在一個(gè)萊辛寫(xiě)的詩(shī)歌中也不得不效法馬基雅弗利的速度，他以他自己的原則呼吸著來(lái)自佛羅倫薩的干燥而細(xì)膩的空氣，而且不得不以一種放蕩不羈的純粹快樂(lè)來(lái)報(bào)告最鄭重的事務(wù)：因?yàn)?，也許離了某種惡毒的貴族情感就不行，他敢于揭露任何矛盾——思想，冗長(zhǎng)、滯重、強(qiáng)硬、危險(xiǎn)，而且是一種急馳速度和最佳而惡意的心境。*Friedrich Nietzsche, Werke und Briefe: Zweites Hauptstück. Der freie Geist. Friedrich Nietzsche: Werke, S. 6853-6854 (vgl. Nietzsche-W Bd. 2, S. 593-594). C. Hanser Verlag, http://www.digitale-bibliothek.de/band31.htm. [德]尼采：《超善惡》，張念東等譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第37-38頁(yè)。

應(yīng)該說(shuō)，對(duì)于時(shí)代發(fā)展造成的精神界代表人物的精神損傷，尼采是洞察秋毫的，他對(duì)前輩大賢的無(wú)情批評(píng)和精神認(rèn)同并無(wú)內(nèi)在之根本矛盾，因?yàn)檎\(chéng)如上述，上帝退位，小神登基，資本時(shí)代已經(jīng)滾滾而來(lái)；人造物，尤其是從貨幣到資本的力量更將成為新的神祇，一個(gè)個(gè)體，即便再偉大，又能在多大程度上能夠抵御和堅(jiān)守？要知道，“一個(gè)人只要有了閑暇時(shí)間，就不得不接受文化制造商提供給他的產(chǎn)品”*Band 3: Dialektik der Aufkl?rung: Kulturindustrie. Aufkl?rung als Massenbetrug. Theoder W. Adorno: Gesammelte Schriften, S. 1323 (vgl. GS 3, S. 145). http://www.digitale-bibliothek.de/band97.htm. 《文化工業(yè)：作為大眾欺騙的啟蒙》，見(jiàn)[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2003年，第139頁(yè)。。甚至，“整個(gè)世界都要通過(guò)文化工業(yè)的過(guò)濾”*Theoder W. Adorno, Gesammelte Schriften, Band 3: Dialektik der Aufkl?rung: Kulturindustrie. Aufkl?rung als Massenbetrug. S. 1326 (vgl. GS 3, S. 147). http://www.digitale-bibliothek.de/band97.htm. 《文化工業(yè)：作為大眾欺騙的啟蒙》，見(jiàn)[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2003年，第141頁(yè)。。這里揭示出一個(gè)非常值得警醒的現(xiàn)象，就是人類(lèi)是怎么被再造就的，或者說(shuō)怎么通過(guò)被自己作為世界小神的力量造出的“物器”而重新制造的。從另一個(gè)角度來(lái)看，有論者認(rèn)為20世紀(jì)上半期“見(jiàn)證了宗教、道德和倫理原則與觀念的教育、理解與實(shí)踐的日漸衰落。貪于金錢(qián)與物質(zhì)、意欲出人頭地、妄想從政治經(jīng)濟(jì)上控制他人、生物與環(huán)境，這些已成為現(xiàn)代文明近年來(lái)發(fā)展的特性”。面對(duì)這樣一種悲涼的世界現(xiàn)狀，究竟該如何認(rèn)識(shí)？“這一發(fā)展與平常的、正確的、合理的人性背道而馳。其結(jié)果是人類(lèi)今天面臨極大的破壞力。這力量如此強(qiáng)勁，以致許多人，尤其是年輕人與心智虛弱者，無(wú)法應(yīng)對(duì)他。相反，他們屈從于這力量。他們皈依于冷漠、無(wú)政府、毒品、酗酒以及其他行為，以獲得膚淺的安寧感，但不能有任何長(zhǎng)期實(shí)質(zhì)的幸福。宗教、道德和倫理水準(zhǔn)的衰落導(dǎo)致人類(lèi)社會(huì)組織的衰弱?！?[英]H. 薩達(dá)提沙：《第二版序言》(1987年)，見(jiàn)[英]哈瑪拉瓦·薩達(dá)提沙(Saddhatissa, Hammalawa)：《佛教倫理學(xué)》(Buddhist Ethics)，姚治華等譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第1頁(yè)。問(wèn)題在于，人類(lèi)何以走到了這一步？作為宗教家，作者其實(shí)更想說(shuō)的是，信仰的失落。而相比較信仰(尤其以宗教為支撐)的普遍衰逝，主導(dǎo)人類(lèi)的是理性進(jìn)步的邏各斯思維，也就是啟蒙思脈的勢(shì)力?？蓡?wèn)題在于，為什么啟蒙竟會(huì)走出如此的后招？中世紀(jì)確實(shí)有其宗教力量獨(dú)大的問(wèn)題，可一旦糾正，則物極必反，使得后世需承受極為沉重的代價(jià)，人之不知敬畏自然，是為大謬也。

所幸，人類(lèi)有精英為燈塔。歌德、席勒所試圖開(kāi)辟的第三條道路，所謂“古典圖鏡”，其實(shí)早在啟蒙時(shí)代就已開(kāi)啟端緒了，作為啟蒙旗手的萊辛，已經(jīng)明確意識(shí)到反信仰或啟蒙的正面意義及其反作用力，并努力地“補(bǔ)偏救弊”，而對(duì)理性與信仰這兩大路徑的調(diào)和，其本質(zhì)不外乎邏各斯—秘索思之間的調(diào)和，“向中靠”是一種可行的策略，但這又絕非是簡(jiǎn)單的“騎墻”或“和稀泥”，所以“適度啟蒙”的標(biāo)示仍表現(xiàn)出萊辛的基本立場(chǎng)，而“人類(lèi)教育”方案的選擇則顯示了他腳踏實(shí)地的探索姿態(tài)，更體現(xiàn)出他所選擇的中庸之道的具體定位。