肖會(huì)舜

論道德教化①

肖會(huì)舜②

教化不僅在于使人成其為人,更在于使人超越其個(gè)體性,成為普遍性的精神存在,從而獲得真實(shí)的自由。筆者追溯中西方語(yǔ)境中的教化概念,明晰教化的實(shí)質(zhì),對(duì)傳統(tǒng)道德教化與現(xiàn)代性道德教化進(jìn)行批判性分析,旨在尋求適應(yīng)現(xiàn)代倫理精神的道德教化。

教化;倫理實(shí)體;現(xiàn)代性

教化,在中西方文化中都源遠(yuǎn)流長(zhǎng):一方面,由于個(gè)人只有經(jīng)過(guò)教化方才與動(dòng)物區(qū)別而成為人;另一方面,也只有經(jīng)過(guò)教化才能使人脫離孤立的個(gè)體,即塑造具有普遍性精神的個(gè)體。教化實(shí)際上就是使主體實(shí)體化和實(shí)體主體化,把個(gè)體塑造成具有精神性的類存在,從而進(jìn)入人道或人文的世界。

一、中西方語(yǔ)境中的教化

在中國(guó)古代,教化首先是指一種政治—倫理舉措,所謂“明人倫,興教化”是也?！墩f(shuō)文解字》釋“教”為:“上所施,下所效也?！奔词钦f(shuō),教化是通過(guò)政治教化來(lái)實(shí)現(xiàn)的,它要求統(tǒng)治者有一種較高的道德情操并承擔(dān)一種先知覺(jué)后知、先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)的道德責(zé)任,所謂“君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng)必偃”(《論語(yǔ)·顏淵》),“君者,民之原也;原清則流清,原濁則流濁”(《荀子·王霸》)。所以董仲舒說(shuō):“凡以教化不立而萬(wàn)民不正也。夫萬(wàn)民之從利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化廢而奸邪并出,刑罰不能勝者,其堤防壞也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化為大務(wù)。立太學(xué)以教于國(guó),設(shè)癢序以化于邑,漸民以仁,摩民以誼,節(jié)民以禮,故其刑罰甚輕而禁不犯者,教化行而習(xí)俗美也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?因此,從教化的目的來(lái)說(shuō),一方面,教化是為了維系傳統(tǒng)社會(huì)的正常秩序并使人和諧相處的重要舉措;另一方面,也更為重要的是,教化具有人文意義,即通過(guò)教化使人成為真正意義上的人。人之所以能夠從動(dòng)物界抽身,就在于人能夠創(chuàng)制規(guī)范并賦予這種規(guī)范以生命的意義與人道的價(jià)值。人對(duì)于整個(gè)自然宇宙來(lái)說(shuō)是微不足道的、渺小的,只有通過(guò)道德教化,開(kāi)辟一個(gè)內(nèi)在的人格世界,才能開(kāi)啟人類無(wú)限融合及向上提升自我的向度?！叭酥话l(fā)現(xiàn)自身有此一人格世界,然后才能夠自己塑造自己,把自己從一般動(dòng)物中,不斷地向上提高,因而使自己的生命力作無(wú)限的擴(kuò)張與延展,而成為一切行為價(jià)值的無(wú)限源泉?！雹傩鞆?fù)觀:《中國(guó)人性論史·先秦篇》,上海三聯(lián)書店2001年版,第61頁(yè)。自然性的人是有限的,但通過(guò)道德教化所開(kāi)創(chuàng)的人格世界是無(wú)限的,它能夠通過(guò)對(duì)具有普遍性意義的“天道”“天理”的契合而實(shí)現(xiàn)與“天地參”。

從教化的內(nèi)容來(lái)看,“教”不是灌輸抽象的客觀知識(shí)和形式規(guī)范,而是“教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。“教以人倫”就充分體現(xiàn)了德性生成條件的各種人倫關(guān)系之間的互動(dòng),倫常禮俗不僅具有超越性,更具有現(xiàn)實(shí)性與客觀性。如果說(shuō)“教”體現(xiàn)的是人的向上的維度,那么“化”則指向道的下貫維度。沒(méi)有“化”之一維,則“教”必流于空疏。“道”化而成“德”,“道”以“德”的方式呈現(xiàn)出來(lái)方可謂“化”也。《說(shuō)文解字》釋“化”為“教行也”,可謂精當(dāng)。“化”是通過(guò)政治—倫理措施使“道”在社會(huì)生活各方面得到落實(shí),使生活于其中的每一個(gè)人都受到共同體價(jià)值的型塑與精神氣質(zhì)的改變,暢行于社會(huì)的人倫規(guī)范、政教措施獲得了理性的認(rèn)肯與情感的支持,并進(jìn)駐人的心靈,甚至作為一種無(wú)意識(shí)或潛意識(shí)而成為人的“第二天性”,正所謂“化民成俗”是也。教化是關(guān)乎人的整個(gè)倫理性存在的,它是人的心靈感受到共同體的普遍價(jià)值并以這種公共本質(zhì)提升個(gè)體性的存在,獲得生命的意義?！皞€(gè)人全部?jī)?nèi)在的經(jīng)驗(yàn)、感覺(jué)、情緒和思想在接觸外界的過(guò)程中,與外在的即他人的經(jīng)驗(yàn)、感覺(jué)、情緒和思想等等聯(lián)系了起來(lái),個(gè)人的這一切內(nèi)在之物必須讓他人意識(shí)到,它以擴(kuò)展了的形式顯示著完整的人類本性,因?yàn)樗旧砑匆褳榫窳α康姆N種擴(kuò)展的、具體的努力所滲透?！雹赱德]威廉·馮·洪堡:《論人類語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神發(fā)展的影響》,姚小平譯,商務(wù)印書館1997年版,第30頁(yè)。因此,教化不是單純的對(duì)人的理智進(jìn)行教化,而是對(duì)人的整個(gè)存在特別是人的情感進(jìn)行引導(dǎo)和塑造,并固化為人的精神品質(zhì)?！敖獭钡哪康脑谟凇盎?“化”是指人的內(nèi)在氣質(zhì)、欲望品質(zhì)得到了徹底的轉(zhuǎn)變,即人的情感、理智、意志能夠以某種普遍性的價(jià)值為指引,“從而被塑造成型了一種深厚的、有著超出本能的個(gè)別性狀態(tài)的、與他人甚至外物相通的曠達(dá)胸襟的精神品德,而且還截?cái)嗔说雇说揭靶U、粗鄙狀態(tài)的回路”①詹世友:《道德教化與經(jīng)濟(jì)技術(shù)時(shí)代》,江西人民出版社2002年版,第5頁(yè)。。恰如荀子所說(shuō):“長(zhǎng)遷而不返其初則化矣?！?《荀子·不茍》)管子也說(shuō):“漸也,順也,靡也,久也,服也,習(xí)也,謂之化?！?《管子·七法》)由此我們可知,從本質(zhì)上講,教化乃是對(duì)人的情感的教化,使個(gè)別性的情感秉持理性的普遍性。當(dāng)然,情感、欲望并沒(méi)有因理性化、普遍化而喪失自身,而是使之具有與人相通的向度。這就說(shuō)明教化不是單純的理智教化,而是融理性于其中的情感教化。

古希臘的思想家們也認(rèn)為德性不是天生的,而是通過(guò)學(xué)習(xí)和教化獲得的。教化的希臘詞“paideia”就是教人以德行,使某種普遍性的價(jià)值支配著人的思想和行動(dòng)的意思,“教化的基礎(chǔ)是一般意義上的支配人們生活的價(jià)值意識(shí)”。據(jù)詞源學(xué)的考察,“paideia”最初的涵義是“兒童的教養(yǎng)”(child-rearing),“它通常指人類身心一切理想的完美,一種完全的kalolagathia,即nobleness(高貴)和goodness(善),在智者時(shí)代,這個(gè)概念用來(lái)意指真正的理智和精神文化”②杜麗燕:《人性的曙光——希臘人道主義探源》,華夏出版社2005年版,第184頁(yè)。?？傮w上講,西方語(yǔ)境下,教化更強(qiáng)調(diào)一種“形式”(form)并賦型于人心之上,因此在教化方式上,它更強(qiáng)調(diào)一種理智教化。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái),理性與經(jīng)驗(yàn)、感覺(jué)、欲望是絕對(duì)對(duì)立的,這種二分結(jié)構(gòu)導(dǎo)致其主張通過(guò)理性對(duì)激情、欲望的絕對(duì)統(tǒng)治來(lái)獲得靈魂的提升。德語(yǔ)“Bildung”一詞也充分展示了教化的意義。史密斯(John H. Smith)通過(guò)對(duì)赫爾德關(guān)于“Bildung”概念的追溯,指出教化概念的意義與范圍主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面:(1)單個(gè)事物形式(form)的提升;(2)教育(education); (3)人類文化形成(the formation of human cultures)的過(guò)程和成就;(4)“人性”概念的歷史演變(the historical unfolding of“humanity”);(5)通過(guò)按照每一存在者都爭(zhēng)取它的理想的有機(jī)形式的原則(principle)統(tǒng)一所有自然世界的科學(xué)的觀點(diǎn)。③John H.Smith:The Spirit and Its Letter:Traces of Rhetoric in Hegel's Philosophy of Bildung,Cornell University Press,1988,p.48.

可見(jiàn),“Bildung”的主要含義是通過(guò)一種普遍性的形式對(duì)人的自然性的提升,使這種自然性符合人性和理性普遍性的概念。伽達(dá)默爾指出,“教化”一詞從詞源上說(shuō),最初起源于中世紀(jì)的神秘主義,以后被巴洛克神秘教派所繼承,再后通過(guò)克洛卜施托克那部主宰了整個(gè)時(shí)代的史詩(shī)《彌賽亞》而得到其宗教性的精神意蘊(yùn),最后被赫爾德從根本上規(guī)定為“達(dá)到人性的崇高教化”(Emporbidung zur Humanit?t,英文為reaching up to humanity)。①[德]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)Ⅰ:真理與方法》,洪漢鼎譯,商務(wù)印書館2007年版,第19—20頁(yè)?？梢?jiàn),教化本身就是一個(gè)賦形的過(guò)程,人最初是本于神所造就的,因此,對(duì)于人來(lái)說(shuō),教化就是使人性通過(guò)改變、提升以分有或合乎神性。不過(guò),經(jīng)歷文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后,神性下墮為人性,而且人性喪失了精神的豐富性和完整性,因?yàn)槿诵砸粗苯拥韧谌说淖匀挥?要么通過(guò)科學(xué)理性或工具理性來(lái)認(rèn)識(shí)人的存在,從而把人肢解為沒(méi)有任何精神和高貴氣質(zhì)的動(dòng)物,法國(guó)啟蒙思想家拉美特利的格言“人是機(jī)器”可謂道出了近代啟蒙思想的人性觀。神性或超越性的失墜,使得教化由此喪失了其根基,自由與必然陷入了二律背反的矛盾之中。德國(guó)人文主義者(如歌德、席勒、施萊爾馬赫、赫爾德以及洪堡等)敏銳地意識(shí)到“Bildung”概念在人文科學(xué)或精神科學(xué)中的重要地位。洪堡指出:“當(dāng)我們講到德語(yǔ)Bildung(教養(yǎng))這個(gè)詞的時(shí)候,我們同時(shí)還連帶指某種更高級(jí)的、更內(nèi)在的現(xiàn)象,那就是情操(Sinnesart),它建立在對(duì)全部精神、道德追求的認(rèn)識(shí)和感受的基礎(chǔ)之上,并對(duì)情感和個(gè)性的形成產(chǎn)生和諧的影響。”②[德]威廉·馮·洪堡:《論人類語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神發(fā)展的影響》,姚小平譯,商務(wù)印書館1997年版,第36頁(yè)。這樣,教化(Bildung)就不僅只是形式(Gelild),而是內(nèi)在地包含著“形象”(Bild),形象既可以指摹本(Nachbild,英文為image),又可以指范本(Vorbild,英文為model),而形式概念則不具有這種神秘莫測(cè)的雙重關(guān)系。③[德]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)Ⅰ:真理與方法》,洪漢鼎譯,商務(wù)印書館2007年版,第21頁(yè)。

正如伽達(dá)默爾所認(rèn)為的那樣,“教化”概念在精神科學(xué)中有著核心的地位。因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō),精神的存在是與教化觀念緊密聯(lián)系在一起的。人之為人的顯著特征就在于他能夠從其動(dòng)物性的生蠻狀態(tài)走出來(lái),脫離直接性與本能性的東西。而且,人還應(yīng)該從其個(gè)別性的狀態(tài)中走出來(lái),使其精神的各個(gè)方面都習(xí)得一種普遍性,他不應(yīng)該沉湎于他天生所是的那樣子,而應(yīng)成為他所應(yīng)是的那樣。“人類教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個(gè)普遍的精神存在。誰(shuí)沉湎于個(gè)別性,誰(shuí)就是未受到教化的。”④同上,第23頁(yè)。教化之所以能夠從其直接性的本能存在中抽身出來(lái),就在于它本質(zhì)上具有精神的理性。不過(guò),精神的理性是一種教化的理性或生命的理性,它并不是通過(guò)理智而把“感覺(jué)”抹殺掉,而是使人的感覺(jué)欲望獲得一種普遍性的形式,即獲得一種“普遍的感覺(jué)”。也就是說(shuō),教化“它是一種這樣的教育,引導(dǎo)個(gè)體把多樣的特殊經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在化,以便通過(guò)系統(tǒng)化并作為一般概念來(lái)表達(dá)并超越它們的特殊性。”①John H.Smith:The Spirit and Its Letter:Traces of Rhetoric in Hegel's Philosophy of Bildung, Cornell University Press,1988,p.19.

二、教化的實(shí)質(zhì)

上文已經(jīng)追溯了“教化”概念在中西方語(yǔ)境中的內(nèi)涵。那么,“教化”的實(shí)質(zhì)是什么?或者說(shuō)“教化”要成就什么?黑格爾一語(yǔ)中的:“教化的意思顯然就是自我意識(shí)在它本有的性格和才能的力量所許可的范圍內(nèi)盡量把自己變化得符合于現(xiàn)實(shí)?！雹赱德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷,賀麟、王玖興譯,商務(wù)印書館1979年版,第44頁(yè)。黑格爾所謂的“符合現(xiàn)實(shí)”實(shí)際上指的就是具有精神的普遍性,即要盡可能地把人本身所具有的理智、情感、意志提升到普遍性的層次。但是這種普遍性的提升并不是要把人本身所具有的自然性根除殆盡,而是借助于教化所提升普遍性層次使其能夠與他人、社會(huì)、歷史在精神上進(jìn)行溝通。自然性并沒(méi)有丟失,而是保存在普遍性當(dāng)中,在特殊性中將普遍性體現(xiàn)出來(lái)。人只有經(jīng)過(guò)教化才能獲得現(xiàn)實(shí)性,個(gè)體不再是作為單獨(dú)孤立的個(gè)體而存在于世,因?yàn)槿四艘簧鐣?huì)性的存在,即我是作為“我們”之一員而存在的。“我們個(gè)體存在的個(gè)別性、特殊性、獨(dú)立性只是相對(duì)的個(gè)別性,它不僅產(chǎn)生于包容它的統(tǒng)一性中,而且只能存在于其中。”③[俄]C.謝·弗蘭克:《社會(huì)的精神基礎(chǔ)》,王永譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版,第58頁(yè)。沒(méi)有絕對(duì)的個(gè)體,個(gè)體總是受社會(huì)共體的熏染而成為定在和現(xiàn)實(shí)的,社會(huì)共體既是個(gè)體成長(zhǎng)的基點(diǎn),但成為社會(huì)的個(gè)體也是其歸宿。黑格爾也指出:“個(gè)體的力量在于它把自己變化得符合于實(shí)體,也就是說(shuō),它把自己從其自身中外化出來(lái),從而使自己成為對(duì)象性的存在著的實(shí)體。因此,個(gè)體的教化和個(gè)體自己的現(xiàn)實(shí)性,即是實(shí)體本身的實(shí)現(xiàn)?！雹躘德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷,賀麟、王玖興譯,商務(wù)印書館1979年版,第44頁(yè)。實(shí)體的普遍性和公共性是個(gè)體的本質(zhì),個(gè)體只有成為實(shí)體的一部分才是其自我實(shí)現(xiàn)。

不可否認(rèn)的是,在具體的教化方式上,中西方文化之間甚至各學(xué)派間存在著差異,有的認(rèn)為人只有通過(guò)朝向不變的存在即理念或神才能獲得教化,而有的則從經(jīng)驗(yàn)、歷史的角度出發(fā),強(qiáng)調(diào)對(duì)情感、欲望的節(jié)制,使欲望的滿足獲得一種合理性與內(nèi)在價(jià)值的支持。不管怎么樣,道德教化都是通過(guò)對(duì)人的感性直接性的一種延遲、反思,使人獲得一種普遍性的視野,從而使人能夠站在一個(gè)超出自身即具有“他者”的向度來(lái)安排自己的個(gè)人生活與社會(huì)交往,并在社會(huì)交往的過(guò)程中,獲得社會(huì)的認(rèn)肯以及個(gè)人德性的提升。伽達(dá)默爾指出:“教化作為向普遍性的提升,乃是人類的一項(xiàng)使命。它要求為了普遍性而舍棄特殊性。但是舍棄特殊性乃是否定性的,即對(duì)欲望的抑制,以及由此擺脫欲望對(duì)象和自由地駕馭欲望對(duì)象的客觀性。”①[德]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)Ⅰ:真理與方法》,洪漢鼎譯,商務(wù)印書館2007年版,第23頁(yè)?？梢?jiàn),教化所實(shí)現(xiàn)的普遍性其實(shí)是自由的表現(xiàn),人不再受自然性的宰制,而是能夠以精神的普遍性價(jià)值來(lái)決定并創(chuàng)造自我。此外,教化是沒(méi)有自身之外的目的,因而“也不存在任何服務(wù)于達(dá)到道德目的的單純合目性的考慮,而手段的考慮本身就是一種道德的考慮,并且自身就可以使決定性目的的道德正確性得以具體化”②同上,第437—438頁(yè)。。在教化這里,手段和目的的關(guān)系是內(nèi)在的、有機(jī)的。這與對(duì)天賦的自然素質(zhì)(talent)單純的培養(yǎng)不一樣,自然素質(zhì)的訓(xùn)練和培養(yǎng)只是一種達(dá)到目的的單純手段。而經(jīng)過(guò)教化的東西,已然成為人自己的東西了,它已融入了人的存在。黑格爾說(shuō):“個(gè)體在這里賴以取得客觀效準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)性的手段,就是教化。個(gè)體真正的原始的本性和實(shí)體乃是使其自然存在發(fā)生異化的那種精神。因此,這種自然存在的外化既是個(gè)體的目的又是它特定存在;它既是由于在思維中的實(shí)體向現(xiàn)實(shí)的過(guò)渡,同時(shí)反過(guò)來(lái)又是由特定的個(gè)體性向本質(zhì)性的過(guò)渡。這種個(gè)體性將自己教化為它自在的那個(gè)樣子,而且只因通過(guò)這段教化它才自在地存在,它才取得現(xiàn)實(shí)的存在;它有多少教化,它就有多少現(xiàn)實(shí)性和力量?！雹踇德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷,賀麟、王玖興譯,商務(wù)印書館1979年版,第42頁(yè)?？梢?jiàn),正是通過(guò)教化,人的個(gè)別性存在向其本質(zhì)性提升,而人的自在的本質(zhì)也是通過(guò)個(gè)別性表現(xiàn)出來(lái)從而獲得實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)性,但教化后的個(gè)別性,就不僅僅只是個(gè)別性而已,而是體現(xiàn)了實(shí)體性的個(gè)別性。

其實(shí),教化就是揚(yáng)棄自然的自我從而獲得現(xiàn)實(shí)性。但不幸的是,人們以為自然的特殊性或個(gè)別性的存在才是現(xiàn)實(shí)的,才是“我”的?，F(xiàn)代性及其后現(xiàn)代性就是強(qiáng)調(diào)一種感性上的充分自我感,并把這種自我感看成真實(shí)的自我。個(gè)性在他們眼里就是特殊性,就是標(biāo)新立異,就是與一切實(shí)在、他人相區(qū)別,并且竭力使這種特殊性取得實(shí)在性。其實(shí)這毋寧是取消了“我”性,因?yàn)椤拔覀兊木裆钪挥型ㄟ^(guò)交流、通過(guò)為我們及其他人所共有的精神要素的循環(huán)才能實(shí)現(xiàn)”④[俄]C.謝·弗蘭克:《社會(huì)的精神基礎(chǔ)》,王永譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版,第59頁(yè)。。沒(méi)有他人意識(shí)的滲透,單純的自我感只能是虛幻的,自我意識(shí)只有借助于交流才能得到豐富并獲得現(xiàn)實(shí)性,個(gè)性不在于與他人格格不入,而恰恰在于能夠被他人理解并接受。所以黑格爾說(shuō):“如果個(gè)體性被錯(cuò)誤設(shè)定為由自然和性格的特殊性構(gòu)成的,那么在實(shí)在世界里就沒(méi)有一個(gè)一個(gè)的個(gè)體性的性格,而所有的個(gè)體就都具有彼此一樣的存在了?！彼€說(shuō):“自我的目的和內(nèi)容則完全屬于普遍的實(shí)體本身,只能是一種普遍的存在。一個(gè)自然的特殊性,如果竟然成為目的和內(nèi)容的話,那也只有是無(wú)力量的和不現(xiàn)實(shí)的東西?！雹賉德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)下卷》,賀麟、王玖興譯,商務(wù)印書館1979年版,第43、42頁(yè)。這一點(diǎn),C.謝·弗蘭克也指出,即使是我們自己創(chuàng)造的某個(gè)東西、那個(gè)表現(xiàn)了我們個(gè)人的“我”之最根本、最獨(dú)特的東西也并非來(lái)源于孤立的“我”這個(gè)封閉的、獨(dú)立狹小的范圍,而是來(lái)源于精神深處,在那里我們與其他人在一個(gè)終極統(tǒng)一體中融合在一起。俗語(yǔ)說(shuō):“越是民族的,就越是世界的?！边@一點(diǎn)對(duì)于單個(gè)的個(gè)人也同樣適用,最有獨(dú)創(chuàng)性的、出類拔萃的人也是最具“全人類”性質(zhì)的人。只有拙劣的藝術(shù)家才在作品中處處突出其特異性、單純的“我”性,這是一種“偽”個(gè)性,真正的藝術(shù)家乃是在作品中展現(xiàn)人性中真正普遍的東西,即“我們”性的東西。

對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō),其心靈情感受到教化即指?jìng)€(gè)人的整個(gè)精神氣質(zhì)得到了具有普遍性的倫理規(guī)范和價(jià)值理念的型塑,這種型塑不是暴風(fēng)驟雨式的,而是潛移默化式的。性與習(xí)成的方式使這種普遍性的價(jià)值成為了人的第二天性?！岸Y之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也?！?《禮記·經(jīng)解》)“化”就是一種工夫,“化”實(shí)際上是使人的心智秩序得以確立,人的整個(gè)靈魂、心靈狀態(tài)得到了徹底的改變,(廣義的)理性在心靈各部分中居統(tǒng)帥地位,能夠協(xié)調(diào)好與情感、欲望的關(guān)系,使整個(gè)的心靈不再拘于“意”“必”“固”“我”,而是具有普遍性的情理,克服、戰(zhàn)勝了個(gè)別性的狹隘私欲,能夠站在與他人甚至天地相“通”的立場(chǎng)來(lái)看待自我,獲得“民吾同胞,物吾與也”(張載《醉名》)的博大胸襟。“化”更是一種成就,它使人的德性結(jié)構(gòu)化為人的精神品質(zhì)和性格質(zhì)素而不是淪為一種偶然的善行,偶然的善行在受到極大利益誘惑或威脅逼迫時(shí)就會(huì)返回到受教化前的粗鄙狀態(tài)。而由教化獲得的“通”感是一種圣人氣象,《說(shuō)文解字》釋“圣”為“通”,實(shí)為確當(dāng)?？追f達(dá)疏:“圣者,通也。博達(dá)眾物,庶事盡通也。”有學(xué)者稱:“儒學(xué)所謂‘性與天道’的形上本體,乃是在實(shí)存之實(shí)現(xiàn)完成歷程中所呈現(xiàn)之‘通’或‘共通性’,而非認(rèn)知意義上的‘共同性’。因此,這‘通’性,非抽象的實(shí)體,而是一種把當(dāng)下實(shí)存引向超越,創(chuàng)造和轉(zhuǎn)化了實(shí)存并賦予其存在價(jià)值的創(chuàng)生性的本原?！雹倮罹傲?《教化哲學(xué)》,黑龍江人民出版社2006年版,緒言第14頁(yè)。故而可見(jiàn),教化并不是要把個(gè)體的特殊性泯滅,而是提升著人性,使人性具有更為豐富的內(nèi)涵,“內(nèi)得于己,外得于人”(《說(shuō)文解字》)。受到教化的心靈在世界中不再被物役所宰制,而是獲得了一個(gè)無(wú)限性或不朽,它把自我投身于宇宙大化流行當(dāng)中以獲得無(wú)限大全的背景支持。教化就是要達(dá)到“自己把握其自己的自我”,“它不是把握別的,只把握自我,并且它將一切都當(dāng)作自我來(lái)把握,即是說(shuō),它對(duì)一切都進(jìn)行概念的理解,剔除一切客觀性的東西,把一切自在存在都轉(zhuǎn)化為自為存在”②[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)下卷》,賀麟、王玖興譯,商務(wù)印書館1979年版,第40頁(yè)。。而且,教化的真理是獲得自我意識(shí)與實(shí)體的統(tǒng)一,或者說(shuō)是普遍的自我意識(shí)。自我意識(shí)的真理不是單個(gè)的存在物,而是單一物和普遍物、個(gè)體性和實(shí)體性的統(tǒng)一,或者說(shuō)必須既是自為存在也是自在存在。

最后,我們還必須指出,由教化而獲得的人格是一種健全的人格,它是一種“有生命的平衡”。也就是說(shuō),教化的目的是使人心中的情感和理智相互滲透,是情感化的理性或理性化的情感。沒(méi)有理性的情感是自私的、狹隘的,無(wú)法與他者的情感相通,但沒(méi)有情感的理性是沒(méi)有生命、沒(méi)有靈性的。單純的理智必然是機(jī)械而抽象的,沒(méi)有生命情感的灌溉,理性必然會(huì)退化成為毫無(wú)生氣的邏輯形式。健全的理性必然是要照亮(enlighten)生命的。所以黑格爾指出現(xiàn)在道德教化的工作在于揚(yáng)棄那引起固定的思想從而使普遍的東西成為現(xiàn)實(shí)的有生氣的東西。因此,現(xiàn)代教化的實(shí)質(zhì)在于如何使這種抽象的理智概念重新煥發(fā)出靈性的躍動(dòng)和生命的情感感受,使我們的精神不再由于缺乏理性而狹隘,也不再由于缺乏情感而干涸。所以,教化的目的是成就一種健康的精神。這種精神的特點(diǎn)用弗洛姆的話說(shuō)就是:“有愛(ài)與創(chuàng)造的能力……有自我身份感,這種身份感來(lái)自自身的經(jīng)驗(yàn),即自己是力量的主體和主動(dòng)者的經(jīng)驗(yàn);能理解自身之內(nèi)及之外的現(xiàn)實(shí),即能夠發(fā)展客觀性及理性?！雹踇美]E.弗羅姆:《健全的社會(huì)》,孫愷祥譯,貴州人民出版社1994年版,第54—55頁(yè)。

三、超越“倫理的專制”和“道德的獨(dú)裁”

傳統(tǒng)的道德教化有其強(qiáng)大的歷史根基。社會(huì)秩序與心智秩序的同構(gòu)性使得傳統(tǒng)教化不是從天而降的,而是從文化傳統(tǒng)、生活實(shí)踐、人性自然的地基上進(jìn)行的,日夕熏染,習(xí)于向善,進(jìn)而成就善德。因?yàn)樽鳛閭鹘y(tǒng)社會(huì)規(guī)范性力量的“禮”不是理智思慮的結(jié)果,它是充分體現(xiàn)了倫理精神的典章制度,“禮儀三百,威儀三千,非天降也,非地出也”,而是本于人情、人性的,“禮作于情”是也。而且,傳統(tǒng)社會(huì)中倫理生活的整體性與連續(xù)性也使其教化范式表現(xiàn)出“潤(rùn)物無(wú)聲”的特點(diǎn)。不過(guò),我們必須承認(rèn),傳統(tǒng)的道德教化范式有其自身的弊病,必須向現(xiàn)代教化范式轉(zhuǎn)化以適應(yīng)時(shí)代狀況及其要求。傳統(tǒng)道德教化總體上體現(xiàn)出一種較強(qiáng)的道德觀,這種較強(qiáng)的道德觀人為地制造了人倫規(guī)范(義)與肉身欲求(利)的二元對(duì)立。而且,在傳統(tǒng)社會(huì)中,“我們”具有絕對(duì)的統(tǒng)治力,以至于“我”的合理性要求也被剝奪了?！拔覀儭痹趥鹘y(tǒng)社會(huì)中無(wú)所不在,而“我”卻始終處于缺席的境地。而且,傳統(tǒng)倫理更多地具有自在的、直接的性質(zhì),它還沒(méi)有與自為意識(shí)結(jié)合起來(lái),亦即還沒(méi)有在倫理自身內(nèi)經(jīng)歷分裂,沒(méi)有與特殊性結(jié)合,還處于“自然性倫理”階段。

現(xiàn)代性道德教化在于從“我們”中解救出了“我”,這不能不說(shuō)是啟蒙以來(lái)的一項(xiàng)成就?！拔摇辈皇怯伞拔覀儭钡靡哉f(shuō)明和確立的,“我們”卻是由“我”而獲得存在的合理性?！拔摇迸c“我們”之間存在著不可逾越的鴻溝,“我們”之間不存在著一條神圣的存在之鏈,也就是說(shuō),“我們”不是“精神性”的存在,而只是“無(wú)內(nèi)容的單純自我相關(guān)”。正是在這一思維的支配下,道德完全成為自我決定的東西,它沒(méi)有任何特定的內(nèi)容,只是一種“自為的、無(wú)限的、形式的自我確信”。因此,在道德中,“我”也只是一意識(shí)主體,沒(méi)有任何規(guī)定性,也不達(dá)到任何定在,這樣一種形式的自我確信也容易從普遍性過(guò)渡到特殊性,因?yàn)檫@里所謂的“普遍性”與“特殊性”本身同出一源?！爱?dāng)自我意識(shí)把其他一切有效的規(guī)定都貶低為空虛,而把自己貶低為意志的純內(nèi)在性時(shí),它就有可能或者把自在自為的普遍物作為它的原則,或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上,而把這個(gè)作為它的原則,并通過(guò)行為來(lái)實(shí)現(xiàn)它,即有可能為非作歹?！雹賉德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,范揚(yáng)、張企泰譯,商務(wù)印書館1961年版,第142—143頁(yè)。所以,當(dāng)普遍性本身只是自我自為意識(shí)單獨(dú)決定時(shí),它又有可能造成一種“道德的獨(dú)裁”。“道德的獨(dú)裁”是自以為純潔,并將自我特殊性的意志提升到普遍性之上,要求他人也遵循這種虛假的普遍性,而當(dāng)他人不服從時(shí),則以道德之名對(duì)他人進(jìn)行強(qiáng)制。導(dǎo)致“道德的獨(dú)裁”的根本原因在于,道德的觀點(diǎn)不要求任何定在或好的后果,因?yàn)槿魏味ㄔ谌绻皇菍?duì)道德真純的玷污的話,至少任何定在并不構(gòu)成道德的實(shí)質(zhì)規(guī)定或必然要素。

傳統(tǒng)的自在倫理可能導(dǎo)致“倫理的專制”,因?yàn)樗狈€(gè)體自我意識(shí)的反思,亦即缺乏特殊性環(huán)節(jié),甚至把特殊性看作與倫理普遍性截然對(duì)立的東西;而自為的道德卻也可能導(dǎo)致“道德的獨(dú)裁”,因?yàn)樗皇莻€(gè)體自我意識(shí)的反思,僅僅把道德停留在隱密的內(nèi)心世界,它不要求有好的定在或后果,但是這種抽象的良心只是自己知道自己、自己決定自己,它是他人所無(wú)法洞徹的。所以當(dāng)把特殊性提升到普遍性之上并要求它實(shí)現(xiàn)時(shí),就可能無(wú)視他人的特殊性而導(dǎo)致“道德的獨(dú)裁”?！皞惱淼膶Ｖ啤敝饕褪潜憩F(xiàn)在傳統(tǒng)社會(huì),在那里,個(gè)體沒(méi)有自身存在的合理性,它必須成為實(shí)體的一員才有意義,更為重要的是,實(shí)體本身存在的合理性是不容置疑的,它具有天然的合理性。對(duì)自然倫理的反思本身就是不道德的,所以在倫理專制的社會(huì),個(gè)體的特殊性是沒(méi)有任何生存的空間。沒(méi)有個(gè)體的特殊性環(huán)節(jié),自在的“真實(shí)的精神”永遠(yuǎn)只能是處于渾沌未萌的狀態(tài),即“百姓日用而不知”的層次。更為可怕的是,倫理的專制使得個(gè)體僅僅具有偶性而已。所以,強(qiáng)調(diào)對(duì)自在倫理的絕對(duì)服從肯定不是教化,因?yàn)槿嗽谀抢锸菦](méi)有自我意識(shí)的,這無(wú)論如何都是對(duì)人性的戕害。從自在的倫理世界中走出并進(jìn)入自為的道德世界就是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì),也是一種進(jìn)步,因?yàn)閭€(gè)體的自我意識(shí)第一次真正覺(jué)醒了。一切自在的東西都必須放在理性的考量之中,只有經(jīng)得起理性普遍性檢驗(yàn)的才有存在的合理性,自然性的倫理在科學(xué)理性的考量下喪失了其天然的合理性。但是這并不是說(shuō)單純自為的意志就能實(shí)現(xiàn)真正的自由,因?yàn)榻?jīng)過(guò)理性反思而建構(gòu)的道德原則或道德規(guī)范并不一定是周全的,而且當(dāng)理性與情感感受處于絕對(duì)對(duì)立的立場(chǎng)時(shí),道德也就成了“心懷厭惡之感而去做道德之事”了。在個(gè)體理性的反思下,“道德”確實(shí)獲得了普遍性,因?yàn)樗仨毥?jīng)受住邏輯的不矛盾律,但是,形式的普遍性卻也忽視了個(gè)體的情感。這樣一來(lái),道德原則或道德規(guī)范又變成一種沒(méi)有生命、沒(méi)有精神的東西了,這也就是為什么現(xiàn)代以來(lái)的道德教化總體上說(shuō)是失敗的:一方面,在道德世界觀中,只要個(gè)體有良好的理性反思能力就必然能夠做出合理的行動(dòng)似的,所以道德教育也僅只是“脖子上的教育”(education for the neck up)。殊不知,“脖子上的教育”只能造就沒(méi)有“心肝”(heart)的道德知識(shí)專家,而無(wú)法塑造一個(gè)具有普遍性的靈魂。這里所說(shuō)的普遍性不是形式上的普遍性,而是一種“品質(zhì)的普遍性”①詹世友:《道德教化與經(jīng)濟(jì)技術(shù)時(shí)代》,江西人民出版社2002年版,第428頁(yè)。,即情感、氣質(zhì)的普遍化:個(gè)體的情感受到了普遍性價(jià)值的型塑,使得個(gè)體的情感與理智能夠相互滲透乃至化通,從而使個(gè)體的生命變得更深厚與靈慧,他能夠感他人之所感、想他人之所想,也就是說(shuō),能夠以寬容、開(kāi)放、平等的姿態(tài)與他人溝通、交往。而現(xiàn)代性的道德教化乃是沒(méi)有情感的,因?yàn)榍楦性谒麄兛磥?lái)是無(wú)法普遍化和通約的,而作為特殊性表現(xiàn)的情感也只能是無(wú)尺度的,所以知與行的分裂乃是不可避免的。另一方面,沒(méi)有倫理實(shí)體的環(huán)境支持,道德就僅僅作為主觀性的東西,而這種主觀性如何獲得普遍性以及客觀性本身就是可疑的了。這樣一來(lái),道德也只能是以規(guī)范的形式出現(xiàn),而且道德也可以說(shuō)只是一種懲戒性的規(guī)范。所以這也導(dǎo)致現(xiàn)代道德教育只是培養(yǎng)個(gè)體機(jī)械地遵循規(guī)范,而不是把個(gè)體的生命提升到一個(gè)普遍性的層次,培養(yǎng)一種普遍性的道德人格,使個(gè)體在盡義務(wù)的同時(shí)自然而然就能做到行為合宜、情感合度。最后,“道德的世界觀”只不過(guò)是一種否定的自由,它所要實(shí)現(xiàn)的無(wú)限不是在有限的基地上進(jìn)行揚(yáng)棄之而實(shí)現(xiàn)的,所以它也就根本不考慮人性的有限性以及環(huán)境的復(fù)雜性,只是為盡義務(wù)而盡義務(wù)。

正是基于對(duì)傳統(tǒng)“倫理世界觀”與現(xiàn)代“道德世界觀”的分析,我們認(rèn)為必須實(shí)現(xiàn)倫理與道德的辯證統(tǒng)一,即倡導(dǎo)一種走向倫理精神的道德教化,也就是說(shuō),自然性的、直接性的倫理世界經(jīng)歷自我意識(shí)的道德教化而向自身返回,從而實(shí)現(xiàn)一種自由性的倫理世界。只有在這樣一種倫理世界中,才能實(shí)現(xiàn)了意志與其概念的同一。正如黑格爾所說(shuō),“倫理是客觀精神的完成,是主觀精神和客觀精神本身的真理。客觀精神的片面性在于,它部分地直接在實(shí)在里,因而在外部東西、即事物里,部分地在作為一種抽象普遍東西的善里具有其自由;主觀精神的片面性在于,它同樣與普遍東西抽象地對(duì)立而在其內(nèi)在的個(gè)別性里是自我決定的”①[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,人民出版社2006年版,第329頁(yè)。。所以,作為主觀精神與客觀精神統(tǒng)一的“倫理”既擺脫了自然性倫理的自在性,又?jǐn)[脫了主觀性道德的自為性,從而實(shí)現(xiàn)了自在自為的自由。相比較而言,現(xiàn)代性道德教化的最大任務(wù)也許并不在于使人擺脫“野人”狀態(tài),而在于使人擺脫“蠻人”狀態(tài)②“野人”和“蠻人”的區(qū)分出自席勒。席勒認(rèn)為,人可以以兩種方式使自己處于對(duì)立的狀態(tài):一種方式是“感覺(jué)支配了原則”而成為“野人”,另一種方式是“原則推毀了感覺(jué)”而成為“蠻人”?！耙叭恕币曌匀粸樗慕^對(duì)主宰,而“蠻人”則嘲笑和謗瀆自然,他總是成為他奴隸的奴隸。所以在席勒看來(lái),“蠻人”比“野人”更可鄙,因?yàn)橛薪甜B(yǎng)的人總是把自然當(dāng)作自己的朋友,尊重自然,只是約束自然任性而已。(可參見(jiàn)[德]席勒:《審美教育書簡(jiǎn)》,馮至、范大燦譯,上海人民出版社2003年版,第35—36頁(yè)。),因?yàn)椤靶U人”是無(wú)法獲得與他人、與社會(huì)的內(nèi)在精神統(tǒng)一的。現(xiàn)代社會(huì)是特殊性支配著普遍性,從而以形式的普遍性來(lái)確保特殊性的實(shí)現(xiàn)。正如黑格爾在分析市民社會(huì)階段時(shí)所指出的,具體的人作為特殊的人本身就是目的,而且特殊性原則只有在普遍性原則中才達(dá)到其真理性和現(xiàn)實(shí)性,因?yàn)槭忻裆鐣?huì)“相需相求”的結(jié)構(gòu)要求個(gè)別性的滿足以他同時(shí)滿足其他人的欲望為前提,所以在市民社會(huì)中,特殊性是受到普遍性限制的,而且個(gè)體也自覺(jué)到了這種限制并努力促成普遍性的實(shí)現(xiàn)。雖然特殊性原則與普遍性原則是結(jié)合在一起了,但這種特殊性與普遍性的統(tǒng)一并不是“倫理性的同一”,因?yàn)樗皇亲鳛樽杂?而是

作為必然性而存在的,因?yàn)樘厥庑匀舨慌c普遍性相結(jié)合,特殊性是無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身的。由此可見(jiàn),重建“倫理性的同一”乃是當(dāng)今道德教化的重中之重。傳統(tǒng)共同體已一去不復(fù)返,我們現(xiàn)在要做的只能是重構(gòu)“倫理性的同一”;它是一種“精神性”的東西,而且精神性的大全只有通過(guò)特殊性才能實(shí)現(xiàn)自身。所以我們現(xiàn)在就是要在社會(huì)利益高度分化中重建人的心靈的秩序,培養(yǎng)一種人的“品質(zhì)的普遍性”。這種“品質(zhì)的普遍性”就不僅是對(duì)規(guī)范、制度在形式上的遵循,更是秉持一種普遍性的價(jià)值覺(jué)察和人道情懷,使人能夠在一切具體領(lǐng)域的具體活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)道德精神和價(jià)值內(nèi)容。

①本文系2012年度教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年項(xiàng)目《道德自我的倫理根基——教化論視野下的現(xiàn)代性道德哲學(xué)批判》(編號(hào)12YJC720041)階段性成果。

②肖會(huì)舜,哲學(xué)博士,紹興文理學(xué)院法學(xué)院教師,主要從事倫理學(xué)原理、政治哲學(xué)研究。