徐向東

◆倫理學(xué)基礎(chǔ)理論研究

內(nèi)在理由與倫理生活

徐向東①

道德評價在人類生活中具有一個重要作用,但道德理性主義的盛行往往使得道德評價的復(fù)雜性本身沒有得到應(yīng)有的重視。伯納德·威廉斯提出的內(nèi)在理由概念可以被理解為特別針對道德評價對道德理性主義提出了一個重要挑戰(zhàn)。然而,威廉斯的觀點(diǎn)也招致了一些重要批評。本文旨在面對這些批評來澄清和捍衛(wèi)威廉斯的內(nèi)在理由概念,在此基礎(chǔ)上揭示它對于我們理解倫理生活的本質(zhì)的一些含義。

倫理;道德評價;內(nèi)在理由;伯納德·威廉斯

人們普遍同意道德評價在個人生活和社會生活中發(fā)揮著一個重要作用。與此相比,道德評價自身的復(fù)雜性卻沒有得到充分關(guān)注。兩個簡要的事實(shí)足以說明道德評價的復(fù)雜性。第一,道德評價可以對道德上敏感的行動者產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響,例如影響他的自我認(rèn)識乃至他的自尊心,因此就產(chǎn)生了一個問題:僅僅從一個單一的觀點(diǎn)(例如傳統(tǒng)道義論的觀點(diǎn))來看待道德評價是否恰當(dāng)?第二,負(fù)面的道德評價,例如道德譴責(zé)或責(zé)備,比一些理論家所設(shè)想的要復(fù)雜得多,因?yàn)樾袆诱呤欠衲軌虬凑账蟮姆绞絹硇袆?不僅取決于他在自己的認(rèn)知視野內(nèi)是否能夠合理地認(rèn)識到有關(guān)的道德理由,也取決于他的心理系統(tǒng)的其他要素,甚至取決于他在采取或者打算采取一個行動時的心態(tài)和處境。道德理性主義的盛行是導(dǎo)致道德評價的復(fù)雜性受到忽視的一個主要原因,因?yàn)檫@種倫理學(xué)往往提出兩個相關(guān)論點(diǎn):其一,道德要求是絕對命令(大致說來,當(dāng)其他考慮與道德考慮發(fā)生沖突時,后者必須推翻前者);其二,對道德理由的認(rèn)識必然會產(chǎn)生道德行動的動機(jī)。不過,早在20世紀(jì)70年代,菲利芭·福特就已經(jīng)論證說,脫離了行動者的主觀的道德欲望,就無法理解道德理由的概念。①Philippa Foot:Morality as a System of Hy pothetical Im peratives,reprinted in Philippa Foot: Virtues and Vices,University of California Press,1978,pp.157—173.盡管福特的整個論證從現(xiàn)在來看仍過于簡單,但她提出了一個值得嚴(yán)肅考慮的論點(diǎn):假若一個人還沒有看到他如何有理由服從道德要求,就不能說道德要求對他來說是不可避免的。福特的論點(diǎn),如果可靠的話,就對道德理性主義提出了一個重要挑戰(zhàn)。伯納德·威廉斯從不同的角度提出了類似的主張。②③④Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,pp.101—113.在威廉斯看來,如果一個行動者無論如何都不能通過慎思把某個所謂的道德理由與其主觀動機(jī)集合可靠地聯(lián)系起來,就不能合理地認(rèn)為他應(yīng)該按照那個理由來行動。

威廉斯的觀點(diǎn)在激發(fā)很多批判性討論的同時也受到了嚴(yán)厲批評,本文旨在討論他對所謂的“內(nèi)在理由”的論證,并試圖回答對其觀點(diǎn)提出的幾個重要批評。在第一部分,我將澄清威廉斯的內(nèi)在理由概念并重構(gòu)他對內(nèi)在理由的論證。在第二部分,我將批判性地考察一些理論家對威廉斯的內(nèi)在理由概念的批評,并進(jìn)一步闡明威廉斯對實(shí)踐合理性和實(shí)踐慎思的關(guān)系的理解。在第三部分,我將試圖揭示威廉斯的內(nèi)在理由模型對于我們理解倫理生活的本質(zhì)的一些含義?？偟膩碚f,本文旨在對實(shí)踐慎思的內(nèi)在理由模型提出一個澄清和捍衛(wèi)。

一、威廉斯對內(nèi)在理由的論證

當(dāng)一個行動發(fā)生的時候,行動者本人可以尋求一個理由來說明他為什么履行這個行動,其他人也可以試圖理解他為什么履行那個行動。就一個行動的理由而論,理由的自我賦予和第三人的賦予往往是不對稱的,這種不對稱性最明顯地出現(xiàn)在道德理由的情形中,盡管在非道德行動的情形中也很常見。在某種意義上說,這種不對稱性類似于在自我知識的情形中的不對稱性,而且與我們即將討論的內(nèi)在理由和外在理由的區(qū)分有關(guān)。這個區(qū)分與我們對實(shí)踐合理性的理解具有重要關(guān)聯(lián),一個簡單的例子足以說明這一點(diǎn)。你在12層樓的一個辦公室里工作,從窗戶往外看,你看見有黑色的濃煙從下面飄上來,于是就認(rèn)為這棟樓著火了。為了逃生,你立即開門從樓梯里飛快往下奔去。你逃離的理由或動機(jī)是你認(rèn)為這棟樓房著火了,你想要逃生。從你自己的觀點(diǎn)來看,這個理由不僅說明而且也辯護(hù)了你所采取的行動。然而,盡管你相信這棟樓著火了,你的信念事實(shí)上是假的:你看見一道黑煙滾滾而上,是因?yàn)橛腥擞猛队皟x把濃煙的畫面投射到你辦公室的窗戶上,而你自己并不知道這一點(diǎn)。因此,從第三人的觀點(diǎn)來看,你逃離這棟樓的理由其實(shí)是不可靠的,沒有對你的行動提供任何辯護(hù)。當(dāng)然,你可以爭辯說,“在我所能得到的最好的認(rèn)知條件下,我的信念(樓房失火了)對我來說是真的,或者至少是有根據(jù)的,因此我采取那個行動的理由不僅說明了我的行動,而且也對它提供了辯護(hù)”。因此,假設(shè)一個人認(rèn)為,按照他所具有的任何合理的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn),他的信念具有恰當(dāng)根據(jù),那么立足于那個信念以及相關(guān)欲望的行動就不僅得到了說明,而且也得到了辯護(hù)。然而,從第三人的或者客觀的觀點(diǎn)來看,一個自我賦予的理由也許并不具有充分合理的根據(jù)。

這個例子也說明了動機(jī)性理由和辯護(hù)性理由的區(qū)分。一個理由因?yàn)榧ぐl(fā)了一個行動因而對它提供了一個說明,但也許并不因此就辯護(hù)了那個行動。然而,只有在某些恰當(dāng)?shù)臈l件下,一個人才能認(rèn)識到一個辯護(hù)性的理由;如果他沒有理性的認(rèn)知渠道認(rèn)識到這些條件,而我們卻認(rèn)為他應(yīng)當(dāng)從這樣一個理由來行動,那么他如何能夠從這樣一個理由來行動呢?進(jìn)一步,假設(shè)我們認(rèn)為他有很好的理由要以某種方式行動,而他自己還沒有認(rèn)識到這樣一個理由,或者甚至不可能認(rèn)識到這樣一個理由,那么,在沒有按照這樣一個理由來行動時,他是否是實(shí)踐上不合理的或者沒有理性辯護(hù)呢?威廉斯提出內(nèi)在理由和外在理由的區(qū)分,其目的就是要論證一個很大膽,也很容易遭受誤解的主張:不僅所有行動的理由都是內(nèi)在理由,而且,只要一個動機(jī)性的理由滿足了程序合理性的要求,它也是一個辯護(hù)性的理由。在這里,說一個理由是“內(nèi)在的”就是說,在經(jīng)過恰當(dāng)?shù)纳魉己?這個理由能夠與行動者的主觀動機(jī)集合發(fā)生可靠聯(lián)系。凡是不能滿足這個條件的理由都是所謂的“外在理由”。由此可見,在提出內(nèi)在理由的概念時,威廉斯是在試圖把行動的理由、實(shí)踐合理性和行動者的主觀動機(jī)集合聯(lián)系起來。但是,需要立即指出的是,當(dāng)威廉斯提出內(nèi)在理由和外在理由的區(qū)分時,他實(shí)際上是在討論對“一個人有理由做某件事情”這一陳述的兩種解釋,而不是在聲稱存在著兩種類型的理由,即所謂的“內(nèi)在理由”和“外在理由”。他所要說的是,我們可以對一個理由陳述提出兩種解釋:內(nèi)在的解釋和外在的解釋。他的目的是要表明,如果一個理由陳述表達(dá)了一個行動的理由,那么對它提出的外在解釋就是錯誤的。威廉斯只是在這個意義上認(rèn)為一切行動的理由都是內(nèi)在理由。此外,他也不否認(rèn)這一事實(shí):即使一個行動者還沒有(或者不可能)把一些理由看作是他行動的理由,這些理由可能也依然存在,只不過不是他采取行動的理由而已。①正如我們即將看到的,對威廉斯的觀點(diǎn)的這種解釋公正地對待了他自己在這個問題上的見解。

威廉斯對內(nèi)在理由的論證開始于如下問題:某些考慮,若要算作一個行動的理由,必須滿足什么條件?他為行動的理由指定了兩個條件。第一,每當(dāng)一個人出于一個假定的理由而行動時,這個理由必須出現(xiàn)在對相應(yīng)行動的某個正確說明中。只有當(dāng)一個假定的理由以某種方式激發(fā)一個行動時,它才對那個行動提供了說明。在威廉斯看來,一個假定的理由的動機(jī)力量必須存在于行動者的內(nèi)在的心理狀態(tài)中,或者說必須在其內(nèi)在心理狀態(tài)中來尋求。于是他就否認(rèn)了這一主張:能夠存在著這樣的行動理由,這種理由的存在并不依賴于行動者在其主觀動機(jī)集合中有一些要通過行動來實(shí)現(xiàn)或滿足的要素。由此可見,第一個條件的根據(jù)就是如下主張:我們履行一個行動,是為了實(shí)現(xiàn)或滿足我們想要獲得的某個目標(biāo)。這顯然是一個直觀上合理的主張。第二,行動的理由要通過它們在實(shí)踐慎思中的作用來加以理解。威廉斯提出這個條件,是因?yàn)樗P(guān)注的焦點(diǎn)就是人類行動的典型范疇,即意向行動,而在這種行動中我們往往需要進(jìn)行有意識的慎思。如果一個人有一個行動的理由,經(jīng)過慎思后能夠承認(rèn)他確實(shí)具有這樣一個理由,那么這個理由就不僅激發(fā)了一個行動,也為它提供了理性支持。因此,如果某些考慮是一個經(jīng)過慎思的行動的理由,那么它不僅說明了那個行動,也在某種程度上辯護(hù)了那個行動。但是,實(shí)踐慎思需要動機(jī)上的驅(qū)動力,因此行動的理由必定在如下雙重意義上是內(nèi)在的:一方面,行動者履行某個行動,是為了滿足他的主觀動機(jī)集合中的某個要素;另一方面,這個行動在他的主觀動機(jī)集合中具有慎思的基礎(chǔ)。

威廉斯的觀點(diǎn)是建立在一種休謨式的動機(jī)模型的基礎(chǔ)上,不過他對這個模型做了兩個重要的修正。首先,他對動機(jī)的理解比休謨的理解更為寬廣。威廉斯所說的主觀動機(jī)集合實(shí)際上類似于唐納德·戴維森所說的“贊成態(tài)度”,即行動者指向某個描述下的一個行動的精神態(tài)度。①Donald Davidson:Actions,Reasons,and Causes,reprinted in Donald Davidson:Essays on Actions and Events(second edition),Clarendon Press,2001,pp.3—10.在戴維森這里,贊成態(tài)度包括一切能夠具有動機(jī)效應(yīng)的東西,例如欲望、需要、本能、激勵、各種道德觀念、審美原則、經(jīng)濟(jì)成見、社會習(xí)俗、公共目標(biāo)和私人目標(biāo)、公共價值和私人價值等等。也就是說,凡是行動者在某個觀點(diǎn)下視為好的或值得向往的東西都是戴維森所說的“贊成態(tài)度”,因此有別于純粹的認(rèn)知信念。對于威廉斯來說,主觀動機(jī)集合還可以“包括評價的傾向、情感反應(yīng)模式、個人忠誠、把行動者的承諾體現(xiàn)出來的各種計劃”②Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.105.。其次,威廉斯的實(shí)踐慎思概念也超越了休謨所能允許的那種工具性的因果推理。在威廉斯看來,慎思至少包括下面這樣一些東西:認(rèn)識到一個行動“將是實(shí)現(xiàn)一個人所看重的目標(biāo)的最方便、最經(jīng)濟(jì)、最令人愉快的方式”;思考如何可以把對各種關(guān)注的追求結(jié)合起來;在有關(guān)的目的發(fā)生沖突的情形中,思考哪一個目的要被賦予最大的分量;發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)某個目的或計劃的“構(gòu)成性的解決方案”③Ibid.,p.104.。因此,對威廉斯來說,慎思不僅在于發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)某個目的的恰當(dāng)方式,更重要的是要認(rèn)識到一個人是否確實(shí)有理由采取某種行動。

以上是對威廉斯的內(nèi)在理由概念的必要澄清。我們現(xiàn)在可以把他對內(nèi)在理由的論證分為兩個部分。第一個部分旨在表明所有行動的理由都必須是內(nèi)在的而不是外在的。第二個部分旨在表明并不存在外在的行動理由。為了論證這一點(diǎn),威廉斯試圖表明,如果一個所謂的外在理由確實(shí)說明了一個行動,它就必定可以被歸結(jié)為一個內(nèi)在理由陳述。按照威廉斯為行動的理由所指定的兩個條件,我們可以把他的論證的第一個部分重建如下:

(1)如果存在著一個行動的理由,那么它必須能夠說明那個行動。

(2)“除了激發(fā)行動者采取一個意向行動的東西外,沒有什么東西能夠說明那個行動”①Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.107.。

(3)能夠激發(fā)行動者采取一個行動的東西必定是他通過慎思而達(dá)到的,而慎思必須以他先前具有的主觀動機(jī)集合作為起點(diǎn)。

(4)因此,所有行動的理由都必定與行動者的主觀動機(jī)集合具有可靠的慎思聯(lián)系,在這個意義上是內(nèi)在的。

第二個前提顯然是這個論證的關(guān)鍵,不過,它在某種意義上是含糊的。我們或許認(rèn)為,能夠激發(fā)一個人行動的東西不一定要與他目前的主觀動機(jī)集合發(fā)生聯(lián)系——換句話說,那樣一個東西無須是行動者的主觀動機(jī)集合中的某個要素。然而,威廉斯的論證的第二個部分似乎否認(rèn)了這一點(diǎn)。在他看來,如果一個理由確實(shí)是我采取某個行動的理由,那么它就必定與我的主觀動機(jī)集合具有某種慎思上的聯(lián)系。威廉斯試圖用一個例子來說明這一點(diǎn)。歐文·溫格拉夫的父親力勸他去參軍,因?yàn)檫@樣就可以維護(hù)他們家的從軍傳統(tǒng)和家族的自豪感。威廉斯認(rèn)為,當(dāng)歐文的父親要求他去參軍時,他是在對歐文提出一個外在理由陳述,因?yàn)闅W文自己根本就不想當(dāng)兵——他不僅痛恨一切與軍隊生活有關(guān)的東西,而且也在積極嘗試一種完全不同的生活。歐文的父親要求他從軍的理由是,那是他們的家族傳統(tǒng)。但是這個理由對歐文來說是一個外在理由?，F(xiàn)在,為了論證起見,我們不妨假設(shè)確實(shí)存在著歐文參軍的一個外在理由。既然行動的理由必須出現(xiàn)在對行動的說明中,那個對于歐文來說是外在的理由在某個特定場合或許能夠成為另一個人行動的理由,因此就會出現(xiàn)在對那個人的行動的說明中。一個理由在如下意義上是外在的:它(被認(rèn)為)確實(shí)存在,但被認(rèn)為要按照這樣一個理由來行動的人卻沒有被它激發(fā)起來行動?，F(xiàn)在,如果歐文最終確實(shí)參軍了,那么那個外在理由就能說明他的行動。外在理由的倡導(dǎo)者于是就可以聲稱外在理由畢竟是存在的。這似乎是一個有力的論證,因?yàn)槲覀兛梢宰匀坏貑柕?理由的存在怎么可能依賴于行動者的欲望、目的或動機(jī)?如果你沒有欲望服從道德要求,難道那就意味著不存在讓你服從道德要求的理由嗎?威廉斯的觀點(diǎn)很容易遭受批評或誤解,確實(shí)就是因?yàn)槲覀儍A向于認(rèn)為理由尤其是道德理由的規(guī)范有效性不可能取決于個別行動者的主觀欲望。外在理由的倡導(dǎo)者正是立足于這個基本的直觀來批評威廉斯。不過,威廉斯已經(jīng)預(yù)料到外在理由的倡導(dǎo)者會提出這樣的回答:

有人可能會說,一個外在理由陳述是可以用下面這種方式來說明的。這樣一個陳述意味著一個理性的行動者會被激發(fā)起來恰當(dāng)?shù)匦袆?它能夠具有這種含義,因?yàn)橐粋€理性的行動者確實(shí)就是這樣一個行動者:在其主觀動機(jī)集合中,他有一個一般的傾向做(他相信)有一個理由要他做的事情。因此,當(dāng)他最終相信有一個理由要他做某件事情時,他就會被激發(fā)起來做那件事情,即使他以前既沒有做那件事情的動機(jī),也沒有任何這樣的動機(jī)——這種動機(jī)可以用我們在對慎思的論述中所考慮的任何一種方式與做那件事情相聯(lián)系。①Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.109.

外在理由的倡導(dǎo)者似乎提出了這樣一種觀點(diǎn):一個理性的行動者就是這樣一個行動者,他傾向于做他相信有一個理由要他做的事情,即使這樣一個理由與他的主觀動機(jī)集合沒有任何慎思上的聯(lián)系。反過來說,如果一個行動者還沒有從這樣一個理由來行動,或者至少具有行動的動機(jī),那么就可以認(rèn)為他是無理性的。由此我們不難看到外在理由的觀念與道德理性主義的關(guān)聯(lián):道德理想主義者(典型地,例如John McDowell和Thomas Nagel)傾向于認(rèn)為,對于一個理性行動者來說,一個認(rèn)知信念本身就足以向他提供采取某個行動的動機(jī)。這個問題涉及認(rèn)知主義和非認(rèn)知主義之間的爭論,在這里我將不予以討論。在這里我們所要追究的問題是:即使一個人確實(shí)以某種方式形成了一個與其動機(jī)集合沒有任何慎思聯(lián)系的信念,這樣一個信念如何能夠成為他采取某個行動的動機(jī)?對于威廉斯來說,這樣一個信念的內(nèi)容恰好就是我們所要詢問的。威廉斯反問道:“當(dāng)一個人最終相信有理由要他做某件事情時,如果他最終相信的不是‘如果他理性地慎思,他就會被激發(fā)起來恰當(dāng)?shù)匦袆印@一命題,或者不是從這個命題中得出的某個東西,那么他最終相信的是什么呢?”②Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.109.換句話說,在威廉斯看來,如果一個人最終相信他以前并不相信的一個假定的外在理由陳述,那么他相信這個陳述,是因?yàn)樗F(xiàn)在能夠通過慎思把那個陳述與他的主觀動機(jī)集合可靠地聯(lián)系起來。他現(xiàn)在可以相信這個陳述,大概是因?yàn)樗軌蛟谒壳暗膭訖C(jī)集合以及他對外部環(huán)境(例如某個行動的場合)的知覺或反思的基礎(chǔ)上承認(rèn)和接受這樣一個理由陳述。這樣,威廉斯就可以繼續(xù)斷言并不存在所謂的外在理由。我們可以把他的論證的第二個部分總結(jié)如下:

(1)假設(shè)(按照外在理由的倡導(dǎo)者的觀點(diǎn))一個人有一個外在理由做某件事情,而且,如果他理性地慎思,他最終就會被激發(fā)起來做那件事情。

(2)實(shí)踐慎思是出于行動者可以得到的動機(jī)。

(3)在慎思是出于一個外在理由的地方,“行動者的慎思就沒有動機(jī)的起點(diǎn)”①Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.109.。

(4)如果一個假定的理由要激發(fā)并因此說明一個行動,它就必須設(shè)法與行動者的主觀動機(jī)集合發(fā)生聯(lián)系。

(5)因此,不可能存在著既說明了行動又激發(fā)了行動,但不能經(jīng)過慎思與行動者的主觀動機(jī)集合發(fā)生聯(lián)系的行動理由。

(6)因此,就行動的理由而論,“所有外在理由陳述都是假的”②Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.109.。

二、實(shí)踐慎思與道德動機(jī)

那么,威廉斯的論證是否可靠呢?或者說,他的論證是否成功地表明確實(shí)不存在外在的行動理由呢?這個問題有點(diǎn)復(fù)雜,因?yàn)槲覀儾惶宄沟恼撟C究竟是要對一般而論的理由提出一種鑒定分析,抑或只是對行動的理由的必要條件提出一個說明。③這個區(qū)分大概對應(yīng)于簡·漢普頓在鑒定的內(nèi)在主義(identification internalism)和動機(jī)的內(nèi)在主義之間的區(qū)分,參見Jean Hampton:The Authority of Reason,Cambridge University Press,1998,pp.53—82。有一些考慮可能是一個行動者在其理性認(rèn)知視野下得不到的,但其他人可以認(rèn)為這些考慮構(gòu)成了行動的理由。即使一個人沒有看到某些考慮對他來說構(gòu)成了行動的理由,這可能也不意味著那些考慮本身不是行動的理由。然而,我相信威廉斯并不一般地反對這個觀點(diǎn),因?yàn)樗闹饕康氖且U明兩個問題:第一,我們有什么行動的理由;第二,在某些實(shí)踐合理性條件下,在按照那些理由來行動時,我們?nèi)绾蔚玫睫q護(hù)。按照我的理解,他的核心主張是:如果一個假定的外在理由陳述確實(shí)具有真值條件,那么它實(shí)際上表達(dá)了一個內(nèi)在理由。我們需要弄清楚的是,甚至在對他的觀點(diǎn)的這一解釋下,他的論證是否可靠。

威廉斯的論證的關(guān)鍵前提是:除了激發(fā)行動者采取一個意向行動的東西外,沒有什么東西能夠說明那個行動。在威廉斯看來,能夠激發(fā)一個行動者行動的東西必須與他的主觀動機(jī)集合在慎思上具有某種聯(lián)系。因此,如果一個行動者被認(rèn)為有理由行動,那么這樣一個理由也必須具有這種聯(lián)系。這表明,如果一個行動的理由因?yàn)榧ぐl(fā)了一個行動因此必須能夠說明那個行動,那么就沒有任何外在理由陳述能夠滿足這一要求。在這里,我們必須把“激發(fā)一個行動”這一說法解釋為“對行動者具有動機(jī)影響”。為了維護(hù)威廉斯的主張,我們無須認(rèn)為對行動者具有動機(jī)影響的理由也必須引起行動者采取某個行動,因?yàn)檫@個理由或許不是行動者在經(jīng)過全面的考慮后所具有的理由。因此,威廉斯的內(nèi)在理由模型也允許意志軟弱的可能性。不過,有批評者(例如Rachel Cohon)指出,當(dāng)威廉斯聲稱“除了激發(fā)行動者采取一個意向行動的東西外,沒有什么東西能夠說明那個行動”時,他對“動機(jī)”這個術(shù)語的使用是不明確的。大體上說,我們可以在兩種意義上來理解“具有動機(jī)作用的東西”這一說法。在一種意義上,“動機(jī)”指的是欲望、目的、情感反應(yīng)模式或者行動者的主觀動機(jī)集合中的其他要素;在另一種意義上,“動機(jī)”指的是引起行動者行動的東西。如果威廉斯是在第一種意義上來理解這個術(shù)語,那么他好像就先驗(yàn)地排除了外在理由的可能性,因?yàn)橐粋€外在理由,按照定義,就是在慎思上與行動者的主觀動機(jī)集合沒有任何聯(lián)系的理由。倘若如此,威廉斯就沒有在實(shí)質(zhì)上表明外在理由是不可能的。另一方面,如果“具有動機(jī)作用的東西”這一表達(dá)式應(yīng)該被解釋為“引起行動者行動的東西”,那么威廉斯就沒有成功地表明外在理由是不可能的,因?yàn)榧词刮覀兂姓J(rèn)引起一個人行動的東西必須是一個內(nèi)在原因,但是,按照外在理由的倡導(dǎo)者的說法,不在行動者的主觀動機(jī)集合中的東西,或者與其主觀動機(jī)集合沒有任何慎思聯(lián)系的東西,也有可能會引起行動。

威廉斯或許并不否認(rèn)與主觀動機(jī)集合沒有任何慎思聯(lián)系的東西也有可能引起某種行為,例如,經(jīng)過進(jìn)化適應(yīng),在正常條件下我們都能對環(huán)境刺激做出某種反應(yīng)。但是,一般來說,這不是我們通常所采取的意向行動的情形,也不是按照理由來行動的典型情形。甚至也有可能的是,如果一個人已經(jīng)具有穩(wěn)定的道德品格,他也可以自發(fā)地或直接地按照他對某個境況的知覺來行動(例如以某種方式幫助一個有需要的人),而無須經(jīng)過有意識的慎思。不過,在這種情況下,如果經(jīng)過反思或回顧,他可以承認(rèn)他采取那個行動的理由或動機(jī)與他的主觀動機(jī)集合具有某種聯(lián)系,那么這種情形就算不上是對威廉斯的論證的反例。威廉斯之所以強(qiáng)調(diào)行動的理由必須與行動者的主觀動機(jī)集合具有可靠的慎思聯(lián)系,并不僅僅是為了突出一個行動的理由的動機(jī)方面,也是為了表明,一個理性的行動就是這樣一個行動——行動者履行這個行動的理由必須與他目前的動機(jī)集合具有可靠的慎思聯(lián)系。正如約翰·麥道爾正確地觀察到的,在威廉斯這里,一個人的主觀動機(jī)集合中的要素對他來說并不具有或者僅僅具有這一含義:他有理由做的事情只是有助于滿足那些要素的事情;更重要的是具有這一含義:在決定他有理由做什么時,那些要素“控制”了他的慎思方向。①John McDowell:Might There Be External Reasons?reprinted in John McDowell:Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,pp.95—112.對于威廉斯來說,不管我們?nèi)绾尉唧w地設(shè)想理性行動的概念,一個理性的行動至少是一個行動者在滿足某些程序合理性的條件下、在其主觀動機(jī)集合的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的行動。于是,證明外在理由存在的唯一方式,正如麥道爾注意到的,就是通過表明,“如果行動者理性地慎思,那么,不管他原來具有什么動機(jī),他最終都會被激發(fā)起來行動”②Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.109.。換句話說,外在理由的倡導(dǎo)者必須能夠表明,存在著某種理性慎思,它不僅與行動者現(xiàn)存的動機(jī)集合沒有任何聯(lián)系,而且也能激發(fā)行動者行動。也就是說,他們必須表明,可以用一種完全不依賴于行動者的現(xiàn)存動機(jī)的方式把行動的動機(jī)產(chǎn)生出來,而且由此產(chǎn)生出來的行動在某種意義上依然是理性的。

由此我們可以看到,對外在理由的一個合理論證不僅需要表明這樣一種理性慎思是可能的,也需要說明外在理由的概念如何能夠合理地得到理解。對外在理由的最有力的論證是由麥道爾提出來的。他的論證也可以被劃分為兩個部分。第一個部分旨在表明,有一種不依賴于行動者的現(xiàn)存動機(jī)的理性慎思。第二個部分旨在反駁威廉斯的核心主張:行動的唯一合理性就是內(nèi)在理由的合理性。為了恰當(dāng)?shù)卦u價麥道爾的論證的第二個部分,我們需要對實(shí)踐合理性的概念提出一些進(jìn)一步的說明,這是下一節(jié)要做的事情,現(xiàn)在我們首先處理他的論證的第一個部分。

在“什么算作行動的理由?”這個問題上,麥道爾和威廉斯其實(shí)沒有原則上的分歧。麥道爾可以同意威廉斯的觀點(diǎn):能夠作為行動的理由的東西必須能夠說明相應(yīng)的行動,而且在某些條件下也能辯護(hù)相應(yīng)的行動。他們之間的主要分歧表現(xiàn)在兩個方面。首先,麥道爾認(rèn)為,威廉斯對外在理由的否認(rèn)會導(dǎo)致一個懷疑論的結(jié)論:只是對那些有動機(jī)按照道德考慮來行動的人來說,道德理由才是行動的理由。麥道爾對這一結(jié)論很不滿,他對威廉斯的批評也是從理性主義的觀點(diǎn)提出來的。其次,麥道爾也很反感這個思想:任何理性慎思都必須以行動者現(xiàn)存的動機(jī)作為起點(diǎn)。需要注意的是,如果主觀動機(jī)集合本質(zhì)上是由休謨式的動機(jī)構(gòu)成的,那么我們最好把麥道爾的觀點(diǎn)理解為:不需要借助于先前的動機(jī),理性信念本身就能產(chǎn)生動機(jī)。但是,在這個解釋下,麥道爾的論證是有缺陷的,正如我們即將看到的。此外,為了合理地維護(hù)自己的觀點(diǎn),威廉斯就必須像休謨那樣認(rèn)為,認(rèn)知信念可以在行動理由的產(chǎn)生中發(fā)揮一個重要作用。通過從現(xiàn)存的動機(jī)進(jìn)行慎思,一個人或許能夠逐漸認(rèn)識到某些考慮構(gòu)成了他采取某個行動的理由。

然而,麥道爾爭辯說,無須通過從現(xiàn)存的動機(jī)進(jìn)行慎思,我們也可以發(fā)現(xiàn)或認(rèn)識到一個行動的理由,因此內(nèi)在理由無須搶先占據(jù)外在理由可以占據(jù)的空間。在行動者能夠把一個理由識別為一個行動的理由之前,一個外在的理由是可以獨(dú)立地存在的。在我看來,威廉斯無須否認(rèn)存在著這個意義上的外在理由;他所要強(qiáng)調(diào)的是,如果這樣一個理由能夠成為行動者采取某個行動的理由,那么他必定可以從現(xiàn)存的動機(jī)入手,通過慎思發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)這樣一個理由。然而,在麥道爾看來,理性慎思不一定要從現(xiàn)存的動機(jī)入手,我們完全可以不通過威廉斯所設(shè)想的那種慎思而接受一個外在理由,并因此把它與某些內(nèi)在理由陳述聯(lián)系起來。我們無須受到威廉斯的誤導(dǎo),錯誤地認(rèn)為所有行動理由都必須與現(xiàn)存動機(jī)具有慎思上的聯(lián)系。因此,我們也無須像威廉斯所建議的那樣,去設(shè)想一種以現(xiàn)存動機(jī)為起點(diǎn)的慎思,并通過這種慎思把動機(jī)產(chǎn)生出來。于是,為了證明外在理由的存在,我們就必須放棄這一思想:任何行動的理由都必須是通過慎思而達(dá)到的?，F(xiàn)在的問題是:若不經(jīng)過那種與主觀動機(jī)集合相聯(lián)系的慎思,我們怎么能夠“看到”某些考慮作為道德理由而凸現(xiàn)出來并因此對我們產(chǎn)生動機(jī)上的影響呢?理性主義者或許認(rèn)為,通過某種“理智直觀”,我們就可以發(fā)現(xiàn)世界或者我們所面對的境況的某個本質(zhì)特點(diǎn)。但是,即便我們確實(shí)具有這種能力(在道德的情形中,這是John Mackie已經(jīng)論證反對的一個觀點(diǎn)),又是什么東西保證這種直觀或者由此產(chǎn)生的信念能夠?qū)ξ覀儺a(chǎn)生動機(jī)上的影響呢?有可能的是,動機(jī)或者動機(jī)上的影響來自這種理智直觀的結(jié)果與我們本來已經(jīng)具有的動機(jī)系統(tǒng)(可能包括道德品格或者道德承諾)的相互作用。但是,在這種情況下,動機(jī)或者能夠產(chǎn)生動機(jī)效應(yīng)的理由是可以按照威廉斯的內(nèi)在理由模型來說明的。因此,為了說明外在的行動理由的存在,麥道爾就不得不認(rèn)為,通過一種類似于改變信仰的神秘轉(zhuǎn)換,我們就可以認(rèn)識到一個行動的理由。實(shí)際上,他認(rèn)為這種轉(zhuǎn)換的可理解性就在于我們突然之間就能發(fā)現(xiàn)或意識到了一個外在理由:

在這里,轉(zhuǎn)換的觀念將會充當(dāng)在動機(jī)方向上發(fā)生一種可理解的轉(zhuǎn)變的觀念,這種轉(zhuǎn)變嚴(yán)格地說并不是這樣來實(shí)現(xiàn)的:通過那種由現(xiàn)存動機(jī)來控制的實(shí)踐推理,一個人最終就會發(fā)現(xiàn)他先前并未認(rèn)識到他所具有的某些內(nèi)在理由,于是就實(shí)現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)變。但是,如果這種轉(zhuǎn)變的結(jié)果就是正確地考慮問題的一種情形,為什么這樣一個過程不應(yīng)算作某個人突然之間就意識到某些外在理由——他在按照有關(guān)方式來行動時一直都具有的理由——的過程呢?①John McDowell:Might There Be External Reasons?reprinted in John McDowell:Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,p.102.

麥道爾的這段話,甚至從好的方面來說,也是含糊不清的。如果一個理由是一個人在按照有關(guān)的方式來行動時一直都具有的,而在某個特定場合,他沒能認(rèn)識到那個理由,或者即使認(rèn)識到了,那個理由也沒有對他產(chǎn)生動機(jī)上的影響,只是因?yàn)樗膶?shí)踐推理是有缺陷的,或者他恰好處于精神沮喪或意志軟弱的狀態(tài),那么這樣一個理由實(shí)際上已經(jīng)是威廉斯意義上的內(nèi)在理由。退一步說,至少對我本人來說,很難設(shè)想一種沒有經(jīng)過慎思的轉(zhuǎn)變何以可能發(fā)生,而如果確實(shí)發(fā)生了,又如何是理性的。我們可以同意可能存在著這樣一些情形:甚至只是根據(jù)理論推理(僅僅涉及對純粹認(rèn)知信念進(jìn)行操作的推理),我就能夠看到我有某個行動的理由,而那個理由是我以前未曾認(rèn)識到的。然而,我并不確信存在著這樣一種情形:一個人突然之間就可以合理地持有一個他原來并不具有的信仰,而且,在其背景信念中,還沒有什么東西可以為這樣一個信仰的可信性或者可理解性提供任何基礎(chǔ)。無須否認(rèn),確實(shí)可以存在著一些在我們目前的認(rèn)知視野中我們無法理性地認(rèn)識到的理由,之所以如此,要么是因?yàn)槲覀儾皇浅浞掷硇缘?要么是因?yàn)槲覀內(nèi)狈τ嘘P(guān)的知識或信息,抑或是因?yàn)槎?。?dāng)然,也有可能的是,我們能夠認(rèn)為某些考慮構(gòu)成了一般而論的行動理由,但沒有動機(jī)按照那些理由來行動。假設(shè)我相信你有理由轉(zhuǎn)學(xué)到法學(xué)院,因?yàn)槟阋呀?jīng)不再對哲學(xué)感興趣,并不斷地抱怨說研究哲學(xué)絕不可能讓你有一個好的生活前景。在這種情況下,我能夠接受你要轉(zhuǎn)學(xué)的理由,但無須把它也看作是我要采取類似行動的理由,因?yàn)槲也⒉痪哂信c你一樣的背景動機(jī),例如,我確實(shí)相信哲學(xué)提供了追求一個有意義的生活的最佳方式。因此,即使存在著一些可以被我視為理由的考慮,這個事實(shí)仍然符合如下主張:對于那些考慮所支配的行動,要是我無論如何都產(chǎn)生不了興趣,那些考慮就不會構(gòu)成我行動的理由。對于一個所謂的外在理由來說,只有當(dāng)我對它所闡述的事情具有某些實(shí)踐關(guān)注,并能夠通過慎思把它與我的動機(jī)背景聯(lián)系起來時,它才有可能是我采取行動的一個理由。

因此,麥道爾的論證在我看來存在兩個根本問題。首先,麥道爾錯誤地認(rèn)為,當(dāng)一個人因?yàn)橛辛艘粋€穩(wěn)定的品格因而能夠正確地考慮問題時,他對其實(shí)踐智慧的行使無須涉及任何慎思。其次,為了把自己與威廉斯對立起來,麥道爾認(rèn)為,在把某個“外在的”理性評價標(biāo)準(zhǔn)施加給一個行動者時,我們的做法是完全可理解的,即使那個行動者在充分理性和充分知情的情況下仍然無法理性地承認(rèn)有關(guān)的考慮。然而,這個觀點(diǎn)也是有問題的。我將首先考慮第一個問題。麥道爾對外在理由的正面論證主要是立足于亞里士多德所說的具有實(shí)踐智慧的人,并在很大程度上借助于大衛(wèi)·威金斯對這個概念的分析,①John McDowell:Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?reprinted in John Mc Dowell: Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,pp.77—94.因此,我將對威金斯的觀點(diǎn)提出一個簡要分析,以便看看威金斯的觀點(diǎn)是否能夠?qū)湹罓柼峁┮粋€支持。

麥道爾認(rèn)為“正確地考慮問題”這一概念在哲學(xué)上并不神秘。一個人能夠一下子正確地考慮問題,大概是因?yàn)樗呀?jīng)在某種倫理教育下習(xí)慣于采取某些恰當(dāng)?shù)男袨槟Ｊ?。因?如果他已經(jīng)把某些情境看作是(比如說)道德上相關(guān)的,他大概就會自動地做出某些恰如其分的反應(yīng)。這個說法是我們可以同意的。不過,當(dāng)一個具有美德的行動者通過行使實(shí)踐智慧而做出恰當(dāng)?shù)牡赖屡袛鄷r,我們不太清楚這一過程是否涉及實(shí)踐慎思,因?yàn)橹辽傥覀兛梢哉f,那個行動者之所以能夠正確地考慮問題,是因?yàn)樗呀?jīng)有了一個穩(wěn)定的道德品格。在這樣一個行動者這里,即使他無須明確地做出有意識的慎思,但正確地考慮問題的能力不僅與他的道德品格具有慎思上的聯(lián)系,也依賴于這樣一種品格。為了證明存在著外在的行動理由,外在理由的倡導(dǎo)者就需要表明,當(dāng)行動者具有一個新的動機(jī)時,這樣一個動機(jī)的產(chǎn)生并不涉及與行動者的現(xiàn)存動機(jī)具有任何慎思上的聯(lián)系。因此,有美德的行動者的情形似乎沒有為麥道爾所要論證的見解提供任何支持,因?yàn)橹灰@樣一個行動者正確地認(rèn)識到道德要求他做的事情,道德品格自身就能為他按照這種認(rèn)識來行動提供動機(jī)基礎(chǔ)。在這種情形中,這樣一個行動者是否需要從事一種有意識的慎思與威廉斯的論證無關(guān),因?yàn)橥箖H僅是在主張:一個所謂的外在理由,若要成為行動者行動的理由,就必須與行動者的現(xiàn)存動機(jī)具有可靠的慎思聯(lián)系。而且,威廉斯并沒有對慎思可以采取的形式做出任何限制。實(shí)際上,麥道爾自己認(rèn)識到了道德品格的內(nèi)在本質(zhì)。例如,他寫道:“我之所以使用‘恰當(dāng)?shù)慕逃@一概念,其目的只是要平息形而上學(xué)怪癖的威脅,而不是把它作為某種倫理理論中的一個基本要素,就好像我們能夠獨(dú)立地認(rèn)識到作為一種良好的倫理教育的那種東西,能夠使用那種東西來說明倫理真理,把倫理真理看作一個得到了恰當(dāng)教育的人將會做出的判斷所具有的一個性質(zhì)?！雹貸ohn McDowell:Might There Be External Reasons?reprinted in John McDowell:Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,p.101.由此可見,麥道爾所要否認(rèn)的是,一個理由作為理由而具有的力量取決于行動者的主觀動機(jī)。然而,如果這就是他想要論證的觀點(diǎn),那么他所采取的策略就很容易受到攻擊。

為了合理地理解麥道爾的意圖,我們最好認(rèn)為他是在說,實(shí)踐慎思無須完全取決于行動者的現(xiàn)存動機(jī),或者無須完全是由后者來控制的。在麥道爾的論證中,他之所以求助于威金斯對亞里士多德的實(shí)踐智慧概念的分析,其理由就在于此。威金斯認(rèn)為,我們并不需要把實(shí)踐慎思限制到有關(guān)目的—手段的推理,而這一點(diǎn)實(shí)際上是威廉斯所同意和強(qiáng)調(diào)的。此外,甚至當(dāng)慎思是針對目的—手段而進(jìn)行的時候,它也不是一種形式推理,因?yàn)閷喞锸慷嗟聛碚f,慎思并非主要在于尋求手段,而是要恰當(dāng)?shù)匾?guī)定目的。只有在這項(xiàng)任務(wù)已經(jīng)完成后,才有尋求手段來實(shí)現(xiàn)目的的問題。正是在對目的的規(guī)定中,實(shí)踐智慧被認(rèn)為發(fā)揮了本質(zhì)作用。然而,實(shí)踐智慧的行使,正如麥道爾正確地認(rèn)識到的,是不能用規(guī)則的形式表達(dá)出來的,也就是說,實(shí)踐智慧不是按照任何已被形式化(或者可以被形式化)的規(guī)則來行使的。這是威金斯在解釋亞里士多德的實(shí)踐慎思概念時所要論證的,而麥道爾自己在另一篇文章中也很好地闡明了這一點(diǎn)。②John McDowell:Virtue and Reason,reprinted in John McDowell:Mind,Value and Reality, Harvard University Press,1998,pp.50—76.其實(shí),威廉斯可以認(rèn)同他們兩人對實(shí)踐智慧的理解,因?yàn)樗约阂蔡岢隽艘粋€類似的主張:慎思不可能只是一種形式推理,至少因?yàn)橄胂笤谏魉贾芯哂幸粋€重要作用。不管怎樣,從亞里士多德的觀點(diǎn)來看,實(shí)踐慎思不可能是一種形式化的東西,因?yàn)槲覀冎赃M(jìn)行慎思,就是為了在“什么東西對我們是好的”這一問題上達(dá)到一個真實(shí)判斷,而這種判斷不可能以規(guī)則的形式被提前總結(jié)在我們所具有的理論知識中。正如亞里士多德所說:

與行為以及與“什么東西對我們是好的”這一問題有關(guān)的事情,就像健康問題一樣,是變動不居的。對實(shí)踐知識的一般論述就具有這一特點(diǎn),而對特殊事例的論述就更加缺乏精確性了;因?yàn)樗鼈兗炔粚儆谌魏渭妓?也不是知覺的對象,而是,在每一個特定事例中,行動者自己考慮與特定場合相適應(yīng)的東西,正如在醫(yī)療和航海這兩門技藝中我們碰巧也可以看到的那樣。①Aristotle:Nicomachean Ethics,Terence Irwin(trans.),Hackett Publishing Company,1999, 1104a7—9.

實(shí)踐慎思將不得不敏感于我們對特殊情境的正確知覺。②這種關(guān)于道德判斷的觀點(diǎn)現(xiàn)在被一般地稱為“亞里士多德的特殊主義”。對這種觀點(diǎn)的說明和捍衛(wèi),參見David Wiggins:Deliberation and Practical Reason,reprinted in A.K.Rorty(ed.):Essays on Aristotle's Ethics,California University Press,1980.特別是第54—105頁、第168—194頁。在亞里士多德看來,實(shí)踐智慧所要求的這種知覺是一種洞察力,即一個具有實(shí)踐智慧的人“看穿”某個對象或狀況的倫理相關(guān)性的那種能力。③Aristotle:Nicomachean Ethics,Terence Irwin(trans.),Hackett Publishing Company,1999, 1142a24—30.因此,在威金斯的解釋下,亞里士多德就“實(shí)踐慎思”所說的一切不過就是這個主張——正確的實(shí)踐慎思要求實(shí)踐智慧,而實(shí)踐智慧不是一種演繹性的理論知識,正如他所總結(jié)的那樣:

具有最高的實(shí)踐智慧的人是這樣一個人:他具有與所要慎思的情境的重要性相稱的真正有關(guān)的關(guān)注和真正相關(guān)的考慮,能夠最大限度地用這樣的關(guān)注和考慮來瞄準(zhǔn)一個狀況。最好的實(shí)踐推理就是其小前提來自于這樣一個人的知覺、關(guān)注和鑒別的推理。這個小前提記錄了他在這一狀況中認(rèn)為他必須采取行動的那個情境的最突出的特點(diǎn)。有了這樣一個小前提,一個相應(yīng)的大前提就被激活了,后者詳細(xì)說明他的關(guān)注的一般含義,而正是因?yàn)橛辛四莻€關(guān)注,那個特點(diǎn)就成為這一狀況中的突出特點(diǎn)。④John McDowell:Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?reprinted in John Mc Dowell: Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,p.234.

總的來說,一個具有實(shí)踐智慧的人不僅理解了一般的道德原則的真正含義,也因?yàn)榉e累了經(jīng)驗(yàn)和智慧從而能夠正確地認(rèn)識到他所處的情境的哪些特點(diǎn)是道德上相關(guān)的,并把這種認(rèn)識和鑒別與他所具有的一般的道德知識聯(lián)系起來,最終做出與實(shí)際境況相稱的道德判斷并采取相應(yīng)行動。然而,明顯的是,在威金斯對這種亞里士多德式的實(shí)踐慎思的說明中,沒有什么東西具有麥道爾所暗示的那一含義:正確地考慮問題的能力無須涉及任何形式的實(shí)踐慎思(在與行動者的現(xiàn)存動機(jī)具有某種慎思上的聯(lián)系的意義上)。如果一個人已經(jīng)具有了實(shí)踐智慧,他當(dāng)然就能像亞里士多德所說的那樣把一個狀況的某些特點(diǎn)知覺為倫理上相關(guān)的突出特點(diǎn)。但是,這并不意味著那種能力不是以某種方式與他的動機(jī)結(jié)構(gòu)和有關(guān)的認(rèn)知信念相聯(lián)系——實(shí)際上,這種聯(lián)系確實(shí)存在,而且取決于他對有關(guān)狀況的知覺、關(guān)注和鑒別。在這個問題上,麥道爾似乎已經(jīng)混淆了一些不同的東西。首先,一個具有實(shí)踐智慧的人確實(shí)可以直接按照他所認(rèn)識到的理由來行動,但麥道爾錯誤地認(rèn)為這種能力不涉及任何慎思。因此,麥道爾似乎把兩個問題混淆起來:一個問題是,對于一個人來說,什么東西是好的是否取決于他的欲望;另一個問題是,他對“什么是善”的認(rèn)識是否需要慎思。其次,即使如何行使實(shí)踐智慧是不能用規(guī)則來總結(jié)的,但麥道爾錯誤地認(rèn)為一個具有實(shí)踐智慧的人在打算采取行動時不需要進(jìn)行慎思。

麥道爾認(rèn)為威金斯對實(shí)踐慎思的論述支持了他的觀點(diǎn)。但是,從威金斯的論述中我們能夠挑選出來與麥道爾的意圖相宜的唯一東西就是這一思想:實(shí)踐慎思不是立足于一種封閉的、自我完備和自相一致的系統(tǒng)。人們往往是從現(xiàn)存的動機(jī)集合入手來進(jìn)行慎思,但也有可能的是,現(xiàn)存的動機(jī)集合也需要在時間上得到理性的反思和審視。在這點(diǎn)上,最通常的情形就是這樣一種情形:一個人可以認(rèn)識到他的現(xiàn)存動機(jī)(欲望、偏好等等)是不一致的。例如,欲望的滿足不僅取決于能力和資源,也取決于某些外在條件。因此,我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn),在一個特定情形中,滿足一個欲望就不能滿足另一個欲望;在這種情況下,我們就需要對有關(guān)的欲望做出反思性的評價,并在必要時對它們進(jìn)行合適的修改,這樣也就改變了我們原來的動機(jī)結(jié)構(gòu)。不過,也有可能的是,新信念的形成能夠幫助我們認(rèn)識到我們以前具有的某些欲望可能是不合理的。然而,我們并不清楚對現(xiàn)存的動機(jī)集合的理性修改是否必須用麥道爾所設(shè)想的那種方式來完成。更不清楚的是,一個人是否能夠完全獨(dú)立于他的現(xiàn)存的動機(jī)結(jié)構(gòu)和目前的背景信念來形成一個新的動機(jī)。假設(shè)一個人突然之間就皈依一個新的信仰,但是,在實(shí)現(xiàn)這種“皈依”的時候,他既沒有任何先前的動機(jī)要他這樣做,也沒有讓人看到他有理由要這樣做。在這種情況下大概就不能認(rèn)為他是實(shí)踐上合理的。當(dāng)然,我們無須就此否認(rèn)一個人可以在某種非理性力量的感染下接受他原來并不信奉的某個信仰,例如,就像帕斯卡在回答他對上帝存在的著名論證的批評時所說的那樣,通過長期參與某種宗教儀式,一個人或許可以接受某個宗教信仰。但是,在這種情形中,要么他的那種突然的皈依是非理性地產(chǎn)生的,要么他的內(nèi)心深處其實(shí)已經(jīng)有了某種宗教傾向,對那種宗教儀式的參與只是觸發(fā)了他的那種傾向。我們無須狹窄地認(rèn)為一個人的動機(jī)能力只是涉及他目前明確地意識到的欲望,因此我們也無須假設(shè)那些欲望充當(dāng)了一個過濾器,決定了哪些考慮能夠打動他,哪些考慮不能打動他,因?yàn)橐菦]有某些其他東西,欲望本身也不一定能夠理性地決定動機(jī)。欲望當(dāng)然是行動的最明顯的直接動機(jī),但動機(jī)能力可能也涉及其他東西,例如想象力、敏感性、對一個即將采取的行動的合理性的初步意識。我們應(yīng)該否認(rèn)的是:不管一個人是否明確地意識到了他的現(xiàn)存動機(jī),麥道爾稱為“理智直觀”的那種東西,能夠完全獨(dú)立于他的現(xiàn)存動機(jī)把一個新的動機(jī)產(chǎn)生出來。

三、規(guī)范性與倫理生活

到此為止我希望我已經(jīng)表明:當(dāng)威廉斯斷言一切行動的理由都是內(nèi)在理由時,他是正確的。當(dāng)然,在回答有關(guān)的批評和非議時,我已經(jīng)對威廉斯的主觀動機(jī)集合的概念做了適當(dāng)擴(kuò)展,使之包含按照理性信念來做出評價的傾向,但我相信威廉斯能夠接受這種擴(kuò)展。此外,很容易看出,只要一個人具有基本的合理性,他的主觀動機(jī)集合就不可能是封閉的:一旦他獲得了新的知覺經(jīng)驗(yàn)或新的信念,他就會以某種方式合理地修改他原來的動機(jī)。然而,理性慎思,即一個人逐漸認(rèn)識到他有理由行動并形成這樣一個理由的過程,不可能完全分離于和獨(dú)立于他的現(xiàn)存動機(jī)。麥道爾和威廉斯之間的真正分歧,從根本上說,并不在于這一問題:即使一個人以前并不認(rèn)為某些考慮是他行動的理由,但經(jīng)過某種慎思,他是否能夠認(rèn)為那些考慮向他提供了行動的理由(或者構(gòu)成了他行動的理由)?我們可以設(shè)想兩種情形,在其中任何一種情形中,一個所謂的外在理由對于一個特定的行動者來說并不是一個行動的理由。首先,這樣一個行動者在他的認(rèn)知視野內(nèi)無法理性地認(rèn)識到那個理由。其次,在他的認(rèn)知視野內(nèi),他確實(shí)能夠理性地認(rèn)識到構(gòu)成那個理由的有關(guān)考慮,但是,對于被認(rèn)為要按照那個理由去做的事情,他無論如何都產(chǎn)生不了興趣。我們能夠理解其他人行動的理由,甚至有時候分享了那些理由,但并不認(rèn)為有關(guān)的考慮也向我們提供了行動的理由。行動的理由是相對于行動者的興趣或關(guān)注而論的,但這個事實(shí)不是不符合如下主張:理由判斷在某種意義上是一般性的。應(yīng)該注意的是,在威廉斯對內(nèi)在理由的說明中,對理由的理性認(rèn)識和理性慎思的概念具有核心的重要性。麥道爾和威廉斯之間的實(shí)質(zhì)性的分歧乃是體現(xiàn)在這個問題上:內(nèi)在理由的合理性是否窮盡了行動的實(shí)踐合理性的范圍?更確切地說,他們之間的分歧就在于這一問題:是否存在著這樣一種評價行為的標(biāo)準(zhǔn),這種標(biāo)準(zhǔn)甚至是充分合理和充分知情的行動者都無法得到的,但又可以被有意義地和合法地用來評價一個行動者的行動的合理性?

對這個問題的回答顯然取決于如何理解“充分合理”(full rationality)這一概念。當(dāng)威廉斯說“行動的唯一合理性就是內(nèi)在理由的合理性”①Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.111.時,他是在提出一個規(guī)范主張。不過,他的主張很容易遭受誤解,因?yàn)樗哂羞@樣一個含義:實(shí)踐慎思的內(nèi)在理由模型不僅產(chǎn)生了激發(fā)性的理由,也產(chǎn)生了辯護(hù)性的理由。此外,這個模型還要求,一個理由,為了成為一個行動的理由,就必須與行動者的主觀動機(jī)集合具有可靠的慎思聯(lián)系。然而,對于威廉斯來說,當(dāng)我們說主觀動機(jī)集合中的任何要素產(chǎn)生了一個內(nèi)在理由時,這一說法并不是無條件的,因?yàn)檫@樣一個要素可能是立足于虛假的信念。在這種情況下,即使一個假定的理由與行動者主觀動機(jī)集合具有慎思聯(lián)系,也不能認(rèn)為行動者有理由行動。換句話說,真正算作一個行動理由的東西不僅必須與行動者的主觀動機(jī)集合具有可靠的慎思聯(lián)系,而且有關(guān)的信念也必須滿足某些認(rèn)知合理性的要求。威廉斯鑒定出實(shí)踐合理性必須滿足的三個基本條件:

(1)一個行動者的主觀動機(jī)集合中的一個要素不會向他提供一個行動的理由,如果那個要素的存在是由虛假信念來決定的,或者,如果在那個行動與那個要素的滿足的相關(guān)性上他持有一個虛假信念。

(2)一個行動者的主觀動機(jī)集合中的一個要素不會向他提供一個行動的理由,除非他有一切有關(guān)的真信念。

(3)如果一個行動者還沒有正確地慎思,他的主觀動機(jī)集合中的一個要素就不會向他提供一個行動的理由。

為了看到這一點(diǎn),我們不妨考慮威廉斯提出的一個例子。我相信我面前的那杯液體是杜松子酒,但它其實(shí)是一種與杜松子酒在現(xiàn)象性質(zhì)上沒有明顯差別的油。進(jìn)一步,假設(shè)我想喝一杯杜松子酒加奎寧水的飲料,那么,我有理由把奎寧水加在那杯液體中把它喝下去嗎?假設(shè)我實(shí)際上不知道這一差別,那么,當(dāng)我把它們混合起來喝下去時,我或許可以被認(rèn)為確實(shí)有理由這樣做。然而,如果你已經(jīng)知道那杯液體其實(shí)是一種油,那么,從你的觀點(diǎn)來看,你就會認(rèn)為我沒有理由那樣做。在不考慮有關(guān)信念的真假的情況下,在理由的自我賦予和他人賦予之間是沒有差別的,因?yàn)樵谇耙环N情形中,我是用我的信念的內(nèi)容加上有關(guān)的欲望來說明我的行為,而在后一種情形中,你是用我的信念(我相信那杯液體是杜松子酒)和我想喝那杯混合飲料的欲望來說明我的行為。只有當(dāng)我們考慮到了有關(guān)信念的認(rèn)知地位時,這種差別才會產(chǎn)生。因此,要是我已經(jīng)知道那杯液體是一種油而不是杜松子酒,我就不會認(rèn)為我有理由把它與奎寧水混合起來,然后喝下去。這樣我們就提出了一種反事實(shí)的慎思要求,而在這個要求下,內(nèi)在理由的合理性就得到了保證,因此一個內(nèi)在理由就不僅說明了某個行動,而且也辯護(hù)了那個行動。威廉斯于是就對上述主張施加了如下限制性條件:

(1)一個行動者的主觀動機(jī)集合中的一個要素不會向他提供一個行動的理由,如果那個要素的存在是由虛假信念來決定的,或者,如果在那個行動與那個要素的滿足的相關(guān)性上他持有一個虛假信念。

然而,即使一個人的有關(guān)信念不是虛假的,這個事實(shí)對于他有一個內(nèi)在理由行動也仍然是不充分的。假設(shè)我想得到收錄有阿爾弗雷德·布倫德爾演奏的貝多芬鋼琴奏鳴曲的全套光碟,一家音樂唱片商店正在低價促銷這套光碟,而我卻不知道這一點(diǎn)。在這種情況下,你可以說我確實(shí)有理由在那家商店買那套光碟——或者更好地說,要是我已經(jīng)知道那家商店正在低價促銷那套光碟,我就有理由去那家商店買那套光碟。這樣我們就得到了第二個限制性條件:

(2)一個行動者的主觀動機(jī)集合中的一個要素不會向他提供一個行動的理由,除非他有一切有關(guān)的真信念。

然而,即使一個行動者沒有虛假的信念,并具有一切有關(guān)的真信念,但如果他不能做出正確的實(shí)踐慎思,他就沒有內(nèi)在理由行動。這種情況時常會發(fā)生,比如說,當(dāng)行動者具有某種認(rèn)知缺陷,或者受到了強(qiáng)制、毒癮、情緒不安等因素的影響時。①如果正確的實(shí)踐慎思要求實(shí)踐智慧這樣的東西,那么它顯然就取決于行動者自己的生活經(jīng)驗(yàn)或道德見識(在道德慎思的情形中)。因此,認(rèn)知上的缺陷是有程度的,這就是為什么我把它與實(shí)踐無理性的情形區(qū)分開來。這樣我們就得到了最后一個限制性條件:

(3)如果一個行動者還沒有正確地慎思,他的主觀動機(jī)集合中的一個要素就不會向他提供一個行動的理由。

威廉斯認(rèn)為,這三個條件規(guī)定了實(shí)踐慎思的充分合理性。現(xiàn)在的問題是:它們對于保證行動的合理性是否已經(jīng)是充分的呢?明顯的是,這三個條件旨在保證威廉斯所提出的一個基本主張,即:只有當(dāng)存在著一個可靠的慎思途徑,把一個假定的行動理由與他的主觀動機(jī)集合聯(lián)系起來時,他才有理由(或者,才應(yīng)該)做某件事情。這些條件至少關(guān)系到修正行動者在慎思過程中出現(xiàn)的事實(shí)錯誤,因此可以被認(rèn)為體現(xiàn)了這樣一個休謨式的承諾:一個行動的合理性只取決于有關(guān)信念的合理性和推理的正確性。虛假信念和有缺陷的推理只能挫敗行動者對所要追求的目標(biāo)的成功實(shí)現(xiàn)。因此,至少從工具合理性的觀點(diǎn)來看,我們可以很自然地認(rèn)為這些條件構(gòu)成了(至少部分地)行動者行動的實(shí)踐合理性。威廉斯自己實(shí)際上就是這樣認(rèn)為的,例如,他寫到:

我們之所以就事實(shí)和推理(不同于審慎考慮和道德考慮)提出這樣一個一般的觀點(diǎn),理由其實(shí)很簡單:任何一個進(jìn)行理性慎思的行動者,在其主觀動機(jī)集合中,都普遍地關(guān)心具有事實(shí)上和理性上正確的信息?！凑者@種內(nèi)在主義的觀點(diǎn),已經(jīng)有一個理由要把正確信息和正確推理的要求寫入一個可靠的慎思途徑的概念中,但沒有一個類似的理由把審慎和道德的要求寫入那個概念中。①Bernard Williams:Internal Reasons and the Obscurity of Blame,reprinted in Williams:Making Sense of Humanity,Cambridge University Press,1995,p.37.

威廉斯為實(shí)踐合理性所指定的這些條件在如下意義上確實(shí)是基本的:只要行動者并不滿足其中的任何一個條件,他就會做出不合理的行動。現(xiàn)在的問題是:這些條件是否足以把握我們對實(shí)踐合理性的一般理解?對這個問題的回答顯然取決于我們?nèi)绾卫斫鈱?shí)踐合理性的概念,或者更確切地說,取決于我們想要利用那個概念來服務(wù)于什么目的。這個進(jìn)一步的問題不能完全通過定義來解決,而是與我們對實(shí)踐合理性和規(guī)范性的關(guān)系的理解密切相關(guān)?？赡苡幸粭l從實(shí)踐合理性通向規(guī)范性的途徑(不管它是多么模糊),但并非一切規(guī)范都是實(shí)踐上合理的,或者說,其合理性至少在不同的個體或者不同的群體之間是有爭議的。①在這里,我們可以粗略地把規(guī)范理解為對人們的行為或行為方式具有某種初步的約束力的原則或準(zhǔn)則。不過,稍后我會對這個概念提出一個更精確的理解?？紤]一下那些涉及宗教、文化約定、社會習(xí)慣等等的規(guī)范。在與這種規(guī)范有關(guān)的問題上,我們幾乎不能達(dá)到全體一致的看法。進(jìn)一步,如果道德規(guī)范在其實(shí)際運(yùn)用中不能與一般意義上的倫理生活實(shí)踐分離開來,而后者同樣不能與人類生活的其他方面分離開來,那么,在道德合理性問題上,我們很有可能也達(dá)不到某種全體一致。不過,需要注意的是,在這里我不是在否認(rèn)可能存在著道德客觀性和道德真理這樣的東西,我也不是在否認(rèn)我們對這種東西確實(shí)抱有某些期望,不管我們是出于什么樣的動機(jī)。審慎和道德的要求是那種需要實(shí)質(zhì)性的理由來支持的東西,其本身就是理性慎思的對象,因此在實(shí)踐合理性的最深層次上就不能成為那種合理性的基礎(chǔ)。這種要求或許確實(shí)具有某種把理由產(chǎn)生出來的力量,但是,在我們能夠看到那種力量之前,我們需要尋求一條途徑,以便表明服從那種要求是實(shí)踐上合理的。因此,在這種要求的合理性還沒有被確立起來之前,它們不能被建構(gòu)進(jìn)入一條可靠的慎思途徑的概念中。也正是因?yàn)檫@一緣故,當(dāng)某些人由于缺乏適當(dāng)?shù)膭訖C(jī)基礎(chǔ)而沒能看到他們有理由采取不同的行動時,我們可以認(rèn)為他們是不領(lǐng)情的、不顧及別人的、令人厭惡的、自私自利的、粗暴無禮的等等,但最好不要說他們是無理性的。②休謨明確地認(rèn)識到,我們應(yīng)該把審慎理解為一種美德,而不是把它理解為一種實(shí)踐合理性。我們需要把實(shí)踐合理性與其他類型的評價規(guī)范區(qū)分開來。當(dāng)然,這種思想方式并不排除這一可能性:我們能夠有理由做一個審慎的和道德的人,正如威廉斯正確地觀察到的:

有人或許會說,每一個理性的慎思者都決定接受道德的約束,正如他決定接受真理或可靠推理的要求。但是,若是這樣,那種約束就是每一個人的主觀動機(jī)集合的一部分,每一個正確的道德理由也將成為一個內(nèi)在理由。然而,對這個結(jié)論得有一個論證。當(dāng)一個人聲稱道德約束本身應(yīng)該被建構(gòu)進(jìn)入一個理性慎思者的概念中時,他不可能無中生有地得到那個結(jié)論?！绻覀冇辛四莻€想法,那毫無疑問是因?yàn)槲覀円呀?jīng)做出了這一假設(shè):對于與我們打交道的大多數(shù)人來說,某些類型的道德理由就是內(nèi)在理由。③Bernard Williams:Internal Reasons and the Obscurity of Blame,reprinted in Williams:Making Sense of Humanity,Cambridge University Press,1995,p.37.

現(xiàn)在,麥道爾正確地認(rèn)識到,“按照理由來進(jìn)行的說明要求我們對‘事物理想上將是什么樣子’有一個概念,為了為批判性地評價任何實(shí)際的人類個體的心理系統(tǒng)充當(dāng)基礎(chǔ),這樣一個概念必須充分獨(dú)立于這種心理系統(tǒng)是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的這一事實(shí)。特別是,在理想的方向和一個特定的行動者的動機(jī)把他推入的方向之間,必須存在著一個潛在的裂隙”①John McDowell:Might There Be External Reasons?reprinted in John McDowell:Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,pp.104—105.。如果人類個體的思想、決定和態(tài)度可以被認(rèn)為是通過心理過程產(chǎn)生出來的,而我們可以對那些東西的合理性做出判斷,那就意味著我們有一個相對超越于任何實(shí)際的人類個體的心理系統(tǒng)的合理性標(biāo)準(zhǔn)。但是,這種超越性并不意味著我們所使用的合理性標(biāo)準(zhǔn)必定具有一個完全不依賴于實(shí)際的人類心理的來源,除非麥道爾提出額外的論證來表明確實(shí)如此。如果麥道爾就此爭辯說,為了獲得這種批判性的評價,就必須把我們與我們的現(xiàn)存的動機(jī)基礎(chǔ)分離開來,甚至在我們這里實(shí)現(xiàn)某種非理性的轉(zhuǎn)變,那么他的論證就缺乏充分的理性說服力。②這一點(diǎn)與威廉斯對如下主張的反對特別相關(guān):道德必然性是我們所具有的唯一必然性,因此,當(dāng)?shù)赖驴紤]與其他形式的實(shí)踐考慮發(fā)生沖突時,前者必須無條件地推翻后者。假若按照某些考慮來行動會對一個人的個人完整性造成嚴(yán)重威脅,他就無法合理地接受那些考慮,認(rèn)為它們向他提供了行動的理由?？梢员缓侠淼亟邮転樾袆永碛傻臇|西,必須以某種方式與行動者在理性反思下所形成的根本承諾相一致,或者至少不與那些承諾形成根本對立。人們或許認(rèn)為一個人有理由采取某個行動,但是,除非他自己理性地認(rèn)為按照這樣一個理由來行動符合他的利益,或者符合他的一般關(guān)注,否則他就不會把這樣一個理由視為要他行動的理由。然而,對于威廉斯來說,當(dāng)一個人以這種方式來看待一個所謂的外在理由時,他已經(jīng)經(jīng)過慎思把這個理由與他目前的動機(jī)集合聯(lián)系起來,因此實(shí)際上已經(jīng)把那個理由轉(zhuǎn)化為一個內(nèi)在理由。

在這里,需要注意的是,威廉斯并不否認(rèn)理由可以在本體論上先于一個人對它們的理性認(rèn)知而存在。他想要強(qiáng)調(diào)的是,能夠成為行動理由的東西必定是這樣一種東西:在充分合理和充分知情的情況下,行動者能夠通過慎思把這種東西與其動機(jī)集合聯(lián)系起來。這個說法顯然并不意味著從行動者的主觀動機(jī)集合中產(chǎn)生出來的一切行為都是合理的。為了使得一個行動變得合理,除了滿足前面所說的程序合理性要求外,一個人大概也需要滿足實(shí)踐合理性方面的其他一些要求,例如對周圍世界(包括其他人)保持開放但又不盲目相信、具有自我反思的意識、善于聽取別人的理性勸告和說服等等。威廉斯對實(shí)踐合理性的理解在某種程度上表達(dá)了啟蒙運(yùn)動的人的理想,但他反對把那些在一般的理性能力的審視下仍然得不到理性接受的東西先驗(yàn)地“寫入”實(shí)踐合理性的要求中,其中可能就包括某些道德觀念、宗教信仰或倫理生活理想。然而,即使威廉斯認(rèn)為這些東西不能被先驗(yàn)地“寫入”實(shí)踐合理性的要求中,他對內(nèi)在理由的設(shè)想并不妨礙這樣一種可能性:在適當(dāng)?shù)臈l件下,行動者或許有理由接受他原來并不接受的某些道德觀念、宗教信仰或倫理生活理想。他想要說的是,如果這種可能性發(fā)生,它是通過一種內(nèi)在的轉(zhuǎn)化而發(fā)生的,而不是通過麥道爾所說的“沒有慎思的轉(zhuǎn)變”而發(fā)生的。一種倫理生活的真正可能性在于一個人必須通過理想反思自愿接受這樣一種生活,或者拒斥一個特定的倫理生活理想,抑或?qū)@樣一個理想進(jìn)行修改——總而言之,倫理生活不可能是,也不應(yīng)該成為一種從外面強(qiáng)加給一個人的東西。道德評價也是如此:用一個人甚至在充分合理和完全知情的情況下也無法合理地接受的道德語言來批評或指責(zé)他,在威廉斯看來,不僅毫無道理,而且實(shí)際上顯示了對其人格的侵犯。我們并不需要一個在道德上吹毛求疵的社會,我們所需要的是一個不僅具有充分的理性寬容,而且每個人在重大事情上都經(jīng)過認(rèn)真的理性思考才決定如何行動的社會。在這樣一個社會中,通過用威廉斯所設(shè)想的那種方式來發(fā)現(xiàn)行動的理由,我們不僅做到了首先要對自己的言行負(fù)責(zé),也能夠?qū)W會如何用一種有益于社會進(jìn)步的方式與世界和他人相處,正如他所說:

在嚴(yán)肅的問題上認(rèn)真地達(dá)到的具有實(shí)踐必然性的結(jié)論,實(shí)際上是一個人認(rèn)為自己要承擔(dān)責(zé)任的事情的典范。這一點(diǎn)與如下事實(shí)相聯(lián)系:那些結(jié)論或多或少地構(gòu)成了一個人的自我發(fā)現(xiàn)。然而,導(dǎo)致那些結(jié)論的思想基本上不是關(guān)于一個人自己的思想,而是關(guān)于這個世界和周圍環(huán)境的思想。通過思考一個不依賴于自己而存在的世界,一個人就可以發(fā)現(xiàn)一些關(guān)于自己的東西,這一點(diǎn)必定是真的——不僅對實(shí)踐推理是真的,在更加一般的意義上也是真的。即使這一點(diǎn)仍需在哲學(xué)上加以理解,但它不是一個悖論。對實(shí)踐必然性的認(rèn)識必定涉及立刻去理解一個人自己的能力和無能,理解世界所允許的東西,而對一個既不是簡單地外在于自我、又不是意志之產(chǎn)物的限度的認(rèn)識,就是能夠把一種特殊的權(quán)威或尊嚴(yán)賦予這種決定的東西。①Bernard Williams:Persons,Character and Morality,in Williams:Moral Luck,Cambridge University Press,1981,pp.130—131.

這就是說,在任何具體情形中,我們可以通過理性慎思來發(fā)現(xiàn)什么事情是我們必須做的,或者不能做的,由此得到一個具有實(shí)踐必然性的結(jié)論。我們能夠接受這樣一個結(jié)論,認(rèn)為它對我們具有權(quán)威,或者至少能夠?qū)ξ覀儺a(chǎn)生動機(jī)上的影響,不僅因?yàn)樗俏覀儼凑諏?shí)踐慎思的內(nèi)在理由模型得出的結(jié)論,而且從根本上說也是因?yàn)樗w現(xiàn)了我們此時對我們自己以及我們與世界的關(guān)系的理解。由此可見,威廉斯明確地認(rèn)為,當(dāng)我們通過慎思得到一個具有實(shí)踐必然性的結(jié)論時,這樣一個結(jié)論的理性權(quán)威并不僅僅在于一個人的實(shí)際的心理系統(tǒng)(盡管這樣一個結(jié)論確實(shí)是通過內(nèi)在的心理過程達(dá)到的),而且也在于他與外部世界的一種他能夠合理地理解和認(rèn)同的聯(lián)系(這一點(diǎn)顯然更加重要)。威廉斯眼中的理性行動者顯然不是那種故步自封的、孤立的或者原子式的主體,而是首先存在于與世界和他人的聯(lián)系中、具有對自己負(fù)責(zé)和充分尊重他人的思想意識的行動者。這種思想意識在“一切行動的合理性都只能是內(nèi)在理由的合理性”這一說法中得到了恰如其分的體現(xiàn)。我們有理由相信我們的理性能動性正是以這種方式形成并隨著時間的擴(kuò)展而不斷地得到塑造的,而在威廉斯這里,我們稱為“自我”的那種東西顯然也沒有固定不變的界限。這不是否認(rèn)價值(或者對價值的認(rèn)知)在自我的形成和塑造中具有一個中心地位,威廉斯只是提醒我們?nèi)プ⒁鈱r值認(rèn)知的復(fù)雜性以及在各種價值之間所存在的錯綜復(fù)雜的關(guān)系,正如他在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中進(jìn)一步說明的。

從這個觀點(diǎn)來看,麥道爾和威廉斯之間的爭論歸根結(jié)底關(guān)系到這樣一個問題:我們的倫理生活究竟需要有多么規(guī)范?威廉斯顯然并不否認(rèn)我們的思想和行動都受制于規(guī)范評價。但是,威廉斯竭力反對把一個理性的個體無論如何都不能合理地接受的“理由”強(qiáng)加于他。在這種情況下,即使人們堅持認(rèn)為此人“應(yīng)該”按照這樣一個理由來行動,他們也必須給予他一個機(jī)會,讓他表明他為什么沒有這樣一個理由,或者要不然就讓他認(rèn)識到他原來的想法為什么是錯誤的或者有缺陷的。當(dāng)然,也有可能的是,在某個特定時刻,在他們之間無法達(dá)成任何共識。在這種情況下,他們最好都各自懸擱判斷,這也是理性寬容的一個要求。這種以平等尊重為基礎(chǔ)的相互間的理性說服本身就是倫理生活的一個要求,與用強(qiáng)迫、威脅、支配之類的方式來“要求”人們?nèi)プ瞿臣虑橄啾?也是道德進(jìn)步的一個標(biāo)志。因此,威廉斯的理性行動者是能夠分享某些理由或者能夠占據(jù)一個公共理由空間的行動者,因?yàn)槔硇孕袨闃?biāo)準(zhǔn)確實(shí)不是由任何一個個體的實(shí)際的心理系統(tǒng)來決定的。

麥道爾對威廉斯的最終批評是,威廉斯對行動理由的論述“過分心理主義”,因此沒有為規(guī)范評價留下足夠余地,因?yàn)椤皩?shí)踐合理性的關(guān)鍵方面固然需要用內(nèi)在理由概念所允許的那種慎思來加以糾正,更重要的是要求對單純的個人心理事實(shí)實(shí)施某種類似的超越”①John McDowell:Might There Be External Reasons?reprinted in John McDowell:Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,p.108.。麥道爾試圖用邏輯(更確切地說,用弗雷格對心理主義的邏輯概念的批評)為類比來論證其主張。弗雷格認(rèn)為,邏輯,若要在我們對心理活動的判斷中占據(jù)一個地位,就不能僅僅以有關(guān)心理轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的事實(shí)作為基礎(chǔ)。相應(yīng)的,麥道爾認(rèn)為,如果我們不能從關(guān)于心靈的操作的一組獨(dú)立資料中得出一個恰當(dāng)?shù)睦碚摾硇愿拍?我們也不能類似地得出一個恰當(dāng)?shù)膶?shí)踐理性概念。然而,這種類比論證,作為對外在理由的存在的一個論證,顯然是有缺陷的。首先,如果一個人無論如何都看不到邏輯定律對其理論思維的正確性施加了必要的規(guī)范約束,他就不能把邏輯定律作為一個外在的事實(shí)來加以接受。例如,設(shè)想一個來到地球的外星人,在他所生活的星球上具有一個與我們的邏輯系統(tǒng)完全不同的邏輯系統(tǒng)。只有當(dāng)他在理性反思下認(rèn)識到他需要糾正自己的理論思維時,他才有可能接受邏輯定律,把它們視為正確的理論推理的必要前提。邏輯定律的有效性,即它們對理論思維所具有的那種規(guī)范力量,當(dāng)然并不取決于一個人是否想要做出正確的理論思維;但是,只有當(dāng)一個人認(rèn)識到正確思維的必要性時,他才有動機(jī)去理解邏輯定律及其有效性根據(jù)。威廉斯并不否認(rèn)道德能夠具有一種獨(dú)立于我們的實(shí)踐推理的規(guī)范力量。他所要否認(rèn)的是,實(shí)踐規(guī)范(包括道德規(guī)范)被認(rèn)為所具有的那種規(guī)范的約束力,能夠獨(dú)立于我們把某些相關(guān)的考慮看作行動的理由這一事實(shí),向我們提供理性評價的基礎(chǔ)。換句話說,即使實(shí)踐規(guī)范被認(rèn)為具有某種規(guī)范力量,它們也不是獨(dú)立于我們對那種力量的認(rèn)識和理解而具有那種力量。其次,在倫理生活的情形中,麥道爾的類比本身并不精確。如果人類心理能夠被廣泛地解釋為包含了對人類利益和人類關(guān)懷的考慮,那么道德本身無論如何都只能被視為人類心理的一個產(chǎn)物。②休謨對道德的本質(zhì)和起源所采取的那種自然主義的探討,之所以比某種超驗(yàn)探討更恰當(dāng),其理由就在于此。此外,值得指出的是,那些被認(rèn)為是先驗(yàn)的規(guī)范或許有其經(jīng)驗(yàn)起源。對這個問題的一個卓越論述,特別是相關(guān)于邏輯,參見Bernard Williams:Practical Necessity,From Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,pp.124—131.規(guī)范性考慮是為了滿足人類生活的正常需要而突現(xiàn)出來的。因此,威廉斯的內(nèi)在理由模型旨在強(qiáng)調(diào)一個健全的觀點(diǎn):當(dāng)我們試圖對別人做出道德評價時,確信我們已經(jīng)真正地理解了那個人,或者至少從一個同情的和負(fù)責(zé)任的觀點(diǎn)把我們要對他加以評價的那件事情徹底弄清楚。從威廉斯的內(nèi)在理由概念中我們可以引出的一個教訓(xùn)就是:對人的平等尊重應(yīng)被視為道德評價的一個基礎(chǔ)和前提,一個好的社會應(yīng)該是一個徹底消除用各種可能的方式(尤其是借“道德”之名)來支配其他人以獲得自己的私人目的的社會。

[1]ARISTOTLE.Nicomachean ethics[M].Translated by Terence Irwin.Indianapolis:Hackett Publishing Company,1999.

[2]NUSSBAUM M C.Love's knowledge:essays on philosophy and literature[M].New York:Oxford University Press,1990.

[3]DARWALL S.Impartial reason[M].Ithaca:Cornell University Press,1983.

[4]WILLIAMS B.Ethics and the limits of philosophy[M].Cambridge,MA:Harvard University Press,1984.

[5]COFFA J A.The semantic tradition from kant to Carnap:to the Vienna Station[M]. Cambridge:Cambridge University Press,1991.

①徐向東,浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授,主要從事倫理學(xué)、政治哲學(xué)、早期現(xiàn)代哲學(xué)以及分析哲學(xué)的教學(xué)和研究。