宗教力與宗教性
——涂爾干與齊美爾的宗教社會(huì)學(xué)對(duì)話

鄭莉，顧慶

(哈爾濱工程大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150001)

[摘要]在經(jīng)典社會(huì)學(xué)家那里，涂爾干與齊美爾的宗教觀十分相似。他們都從功能論的角度入手探討宗教的本質(zhì)，都拒絕宗教與社會(huì)的二元論劃分。涂爾干圍繞“宗教力”這一核心概念，提出宗教本質(zhì)上崇拜的是“社會(huì)”；齊美爾圍繞“宗教性”這一核心概念，立足于生命哲學(xué)的宗教觀，呼吁人們培育“內(nèi)心的宗教性”。盡管兩位理論家的研究路徑不盡相同，但透過他們的理論表述，我們看到，他們只是以不同方式回應(yīng)了現(xiàn)代人的宗教信仰危機(jī)，以及現(xiàn)代社會(huì)秩序何以成為可能的問題。

[關(guān)鍵詞]涂爾干；齊美爾；宗教力；宗教性

[中圖分類號(hào)]C91-06[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[收稿日期]2015-08-19

[基金項(xiàng)目]教育部人文社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目“儒家詮釋學(xué)研究”(13YJA720006)；黑龍江省教育廳人文社科一般項(xiàng)目“中西詮釋學(xué)比較研究”(1254B018)

[作者簡(jiǎn)介]康宇(1978-)，男，黑龍江哈爾濱人，教授，碩士研究生導(dǎo)師，博士，從事中國(guó)哲學(xué)研究。

一、引言

19世紀(jì)的社會(huì)理論出現(xiàn)了對(duì)宗教本質(zhì)的追問，其原因在于從傳統(tǒng)社會(huì)邁向世俗化的現(xiàn)代社會(huì)中，需要對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的形態(tài)特征加以解釋，而對(duì)宗教的重新釋義是一個(gè)不可避免且有效的切入點(diǎn)。在經(jīng)典社會(huì)理論家那里，涂爾干與齊美爾的宗教觀十分相似，他們都從功能論的角度入手探討宗教的本質(zhì)，認(rèn)為沒有任何宗教是虛假的，他們都拒絕宗教與社會(huì)的二元論劃分，主張宗教并非與超自然存在相關(guān)。齊美爾通過“社會(huì)關(guān)系”研究宗教，“用一種極其世俗化、極其經(jīng)驗(yàn)性的方式解釋超驗(yàn)觀念”[1]2，從“此岸的各種關(guān)系和旨趣中尋找到某些宗教契機(jī)”[1]3，強(qiáng)調(diào)正是“個(gè)體內(nèi)心的宗教虔誠(chéng)”在這種人與人所構(gòu)成的相互關(guān)系中孕育出了宗教；而涂爾干則在“社會(huì)”中研究宗教，提出宗教明顯的是社會(huì)性的。在對(duì)宗教的重新釋義中，齊美爾的“宗教性”概念和涂爾干的“宗教力”概念在回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)秩序何以成為可能這一問題上有著異曲同工之妙：涂爾干主張通過塑造“集體人格”，將社會(huì)性與個(gè)體性統(tǒng)一于個(gè)體身上，現(xiàn)代社會(huì)的秩序才得以可能；而齊美爾則呼吁人們培育內(nèi)心的宗教性，由個(gè)體生機(jī)勃勃的宗教情緒構(gòu)筑起整個(gè)社會(huì)的新秩序。對(duì)涂爾干和齊美爾而言，“社會(huì)何以可能”的問題與“宗教何以可能”的問題是一體的。

二、“社會(huì)性”的宗教與“社會(huì)關(guān)系”的宗教

(一)涂爾干：“社會(huì)性”*社會(huì)性的英文表示是“the social”，涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中提及的社會(huì)具有多重意涵，其更多具有“社會(huì)性的”的意涵，而非作為一個(gè)整體的社會(huì)，即它可以是集體表現(xiàn)、集體情感、集體歡騰、力等概念。的宗教

涂爾干在《宗教生活的基本形式》導(dǎo)言中指出，“任何宗教都不是虛假的。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真實(shí)的；任何宗教都是對(duì)既存的人類生存條件作出的反映，盡管形式有所不同。”[2]3在此立場(chǎng)的指引下，他駁斥了泛靈論和自然崇拜想要成為宗教生活的原初形式的可能性。就本質(zhì)而言，它們都沒有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。其中，自然崇拜甚有可能掩人耳目，使人產(chǎn)生一種宗教來源于自然的錯(cuò)覺。也許馬克斯·繆勒(Max Muller)的自然崇拜說最混淆視聽的一點(diǎn)就是談?wù)撊祟惏l(fā)現(xiàn)世界時(shí)所感受到的“驚異之情”[2]112。然而，驚異的感覺是轉(zhuǎn)瞬即逝的，因此對(duì)其產(chǎn)生的印象也只是暫時(shí)的，而如果我們把所有驚異和驚奇的印象都與宗教感情混為一談，那就誤解了宗教情感的真實(shí)性質(zhì)。我們知道，宗教是一種異常持久的感受，它相當(dāng)于一種真正的現(xiàn)實(shí)，故兩者都不可能成為構(gòu)成宗教的那些穩(wěn)定而又持久的觀念體系和儀軌體系的基礎(chǔ)。

宗教明顯是社會(huì)性的，其社會(huì)性在于“宗教表現(xiàn)是表達(dá)集體實(shí)在的集體表現(xiàn)；儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定會(huì)激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)”[2]11。涂爾干在此所要表述的是，只有在共同行動(dòng)中才能產(chǎn)生集體觀念和集體情感，而儀式是一種非常重要的手段，儀式是一個(gè)反復(fù)確認(rèn)集體情感的過程，這一過程影響和改變著個(gè)體的心理過程。涂爾干對(duì)“宗教”下了明確的定義：“宗教是一種既與眾不同、又不可冒犯的與神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為‘教會(huì)’的道德共同體之內(nèi)。”[2]58在涂爾干的“宗教”定義中，圣物、信仰、儀式和道德共同體是同等重要的因素。

首先，宗教產(chǎn)生的前提是圣與俗的劃分。涂爾干從對(duì)澳洲部落的圖騰分析中得出，圖騰的形象、氏族用來命名的動(dòng)植物以及氏族成員所具有的神圣性并不是因?yàn)樗鼈兙哂歇?dú)特的性質(zhì)，而是因?yàn)樗鼈冊(cè)谛叛稣叩男闹心軌蚣て鹣嗤那楦?，這種相同的情感只能來自于某種共同的本原。換言之，“圖騰制度不是關(guān)于動(dòng)物、人或者圖像的宗教，而是關(guān)于一種匿名的和非人格的力的宗教；它見諸于所有這些事物，而又不與其中任何一個(gè)相混同。誰也不能完全擁有它，但又都可以分享它。它完全獨(dú)立于它所化身的對(duì)象，既先于該事物而存在，又不會(huì)隨之而消亡……從寬泛的意義上講，我們可以說它是每種圖騰所敬仰的那個(gè)神，但它是非人格的神，沒有名字或歷史，普遍存在于這個(gè)世界之上，散布在數(shù)不勝數(shù)的事物之中。”[3]262可以說，“一切事物所呈現(xiàn)的神圣性，并不蘊(yùn)含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。宗教事物的世界不是經(jīng)驗(yàn)的自然界的一個(gè)特定方面，它是被加在自然界之上的。”[2]312

其次，宗教現(xiàn)象可以被自然地分為兩個(gè)基本范疇：信仰和儀式。信仰是輿論的狀態(tài)，是由各種表現(xiàn)構(gòu)成的；儀式則是某些明確的行為方式。二者之間的差別就是思想和行為之間的差別[2]45。對(duì)涂爾干而言，是否存在他們所膜拜的神并不重要，重要的是人們?cè)谀ぐ葸^程中，在擁有共同信念和情感的集體行動(dòng)中結(jié)合在了一起，形成了親密無間的關(guān)系，這才是最重要的。由于任何社會(huì)都有必要按時(shí)定期地強(qiáng)化和確認(rèn)集體情感和集體意識(shí)，而儀典這種聚合、聚集和聚會(huì)等手段有助于將個(gè)體緊密地聯(lián)系起來，進(jìn)而加深他們的共同情感，只有這種情感和意識(shí)才能使社會(huì)獲得其統(tǒng)一性和人格性[2]589。

最后，對(duì)于作為道德共同體的“教會(huì)”來說，涂爾干指出，在所有歷史中，我們還沒有發(fā)現(xiàn)過一個(gè)沒有教會(huì)的宗教。通過與巫術(shù)進(jìn)行對(duì)比，涂爾干指出，巫術(shù)和宗教顯然不是一回事，巫術(shù)所追求的是法術(shù)和功利等方面的目的，并沒有宗教中的“教會(huì)”這樣的道德共同體。巫師與其追隨者之間不曾過一種共同的生活，而正是“巫術(shù)教會(huì)”的缺失，使得巫術(shù)終究只能是一種無法持久的存在[2]55。

(二)齊美爾：社會(huì)關(guān)系是孕育宗教的土壤

在宗教的本質(zhì)方面，齊美爾相對(duì)于涂爾干的創(chuàng)見在于，他將生命哲學(xué)的思想運(yùn)用到宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，并基于此區(qū)分了“宗教性”(religiosity)與“宗教”(religion)。在他看來，“‘宗教’具有獨(dú)立的建制實(shí)體和教義旨趣；而‘宗教性’是一種社會(huì)精神結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)為自發(fā)形成的情緒狀態(tài)、靈魂的敞開狀態(tài)，作為與超越域相遇的體驗(yàn)形式，并不具有客觀的建制形式”[1]8。他絲絲入扣地分析人性，就是想說明宗教性是人的一種內(nèi)在本質(zhì)，在人與人之間交往的過程中被激發(fā)出來。齊美爾始終在談宗教性，因?yàn)樵谒磥?，人的靈魂自開始活動(dòng)的那一刻起就涌動(dòng)著宗教虔誠(chéng)，而這日后會(huì)成為宗教的萌芽。因此，“即便宗教的客觀形態(tài)在現(xiàn)代社會(huì)遇到消亡的命運(yùn)，宗教價(jià)值卻依然完好無損地保存在靈魂中”[1]29。 “人與人之間的關(guān)系，是一切旨趣的源頭，由各種矛盾力量所支撐著，并且表現(xiàn)出十分豐富的形式。這些關(guān)系同樣也要進(jìn)入聚集狀態(tài)，一旦獲得獨(dú)立，并與外在發(fā)生關(guān)系，我們便稱之為宗教”[1]19?！坝捎谏鐣?huì)功能在某些方面和一定程度上表現(xiàn)出最純粹、最抽象、同時(shí)也是最直觀的形態(tài)，因此，它們構(gòu)成了宗教的對(duì)象。宗教存在于社會(huì)關(guān)系形式之中，有了宗教，這些社會(huì)關(guān)系形式便從其經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容中擺脫出來而獲得獨(dú)立，并擁有了自己的實(shí)質(zhì)”[1]14。

齊美爾通過“社會(huì)關(guān)系”研究宗教，他讓我們?cè)诖税抖皇潜税秾ふ易诮痰钠鯔C(jī)，宗教范疇充滿并構(gòu)造著社會(huì)關(guān)系，而且能夠以社會(huì)關(guān)系的形式重新表現(xiàn)出來。他始終把社會(huì)生活視為宗教得以孕育的土壤，認(rèn)為人與人的互動(dòng)中存在著宗教因素。作為一個(gè)審美主義式的社會(huì)理論家，齊美爾經(jīng)常把宗教與人際關(guān)系之間的關(guān)系比作藝術(shù)與生活之間的關(guān)系：藝術(shù)的內(nèi)容來自于生活，是生活的理想表達(dá)，但又不與生活完全相同。宗教與藝術(shù)的情況如出一轍——“宗教生命對(duì)世界進(jìn)行了重新創(chuàng)造”[1]84。齊美爾固然強(qiáng)調(diào)個(gè)體內(nèi)心的宗教性，但這種宗教情感更是在社會(huì)生活中被激發(fā)出來的，其宗教社會(huì)思想表現(xiàn)出對(duì)集體生活融入的需要和“對(duì)他者的愛”[1]116，這正是構(gòu)建新的社會(huì)秩序的前提。

三、涂爾干與齊美爾的宗教理論來源

(一)涂爾干的宗教理論來源

涂爾干的宗教理論源自孟德斯鳩的類型學(xué)分類法、盧梭的普遍意志和康德的絕對(duì)道德律令。其中，涂爾干將18世紀(jì)法國(guó)自然法學(xué)派的孟德斯鳩和盧梭視作社會(huì)學(xué)的先驅(qū)，可以看出兩者的理論對(duì)于他的啟發(fā)與影響之大。孟德斯鳩關(guān)于“法……是來源于事物本性的必然聯(lián)系”意味著法律不是立法者精心構(gòu)筑的裝置，因?yàn)樗鼈兛瓷先ヅc社會(huì)的本性是一致的*孟德斯鳩認(rèn)為，法作為人類的理性一直存在于人與人的交往關(guān)系之中，成型的法律只不過將共同生活具體化了而已，而不是有了法律才有公正。他說：“在制定法律之前，就可能存在公正的關(guān)系。如果說沒有什么公正或不公正的東西，只有被實(shí)在法規(guī)定或禁止的東西，實(shí)際上等于說在畫一個(gè)圓圈之前，所有的半徑都不相等?！?涂爾干，2006B：19)。除此之外，孟德斯鳩還將“法”視作一種超越現(xiàn)象的理性——“法告訴我們什么是合理的，而不是什么是實(shí)際存在的”[4]34。同樣，涂爾干認(rèn)為，社會(huì)有它自己的本性，和我們個(gè)人的本性截然不同，“社會(huì)是自成一體的實(shí)在，具有自己的獨(dú)特性質(zhì)”[2]18。社會(huì)要想生存下去，不僅需要一種能夠令人心滿意足的道德一致性，還需要最低限度的邏輯一致性。

作為18世紀(jì)法國(guó)大革命的思想先驅(qū)，盧梭關(guān)于“社會(huì)的就是自然的”的思想對(duì)涂爾干產(chǎn)生了重要影響。盧梭在他的著作《愛彌兒》中這樣說道：“好的社會(huì)制度是這樣的制度，它們能夠在最大程度上改變?nèi)说谋拘?，拋棄他絕對(duì)的生存狀態(tài)……將自我轉(zhuǎn)向共同體?！盵4]67盧梭認(rèn)為，盡管社會(huì)是人的產(chǎn)物，但人卻是在自然力的幫助下塑造它的。進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)(公民狀態(tài))后，人們使用這些自然力時(shí)，如果符合它們的本性而沒有破壞它們的本性，那從某種意義上說社會(huì)就是自然的。涂爾干在他的宗教社會(huì)學(xué)著述中明確地表述道：“原始人自發(fā)地投身到社會(huì)中毫無抵觸。當(dāng)他投入到社會(huì)靈魂所激起的沖動(dòng)中時(shí)，他并不覺得他是在強(qiáng)制面前作出了讓步，而是在奔向本性的召喚?！盵2]306-307涂爾干指出：“即使社會(huì)是某種特殊的實(shí)在，它也不是絕對(duì)權(quán)威中的絕對(duì)權(quán)威；它只是自然的一部分，其實(shí)就是自然的最高表現(xiàn)?！盵2]21

由“社會(huì)的就是自然的”引申出來的就是“服從公意就是服從自己的意志”。“‘創(chuàng)建一種能以全部共同的力量來維護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)產(chǎn)的結(jié)合形式，使每個(gè)人在這種結(jié)合形式下與全體相聯(lián)合的人所服從的只不過是他本人，而且同以往一樣的自由?！鐣?huì)契約所要解決的，就是這個(gè)根本問題。”[5]19當(dāng)每個(gè)人為社會(huì)公約而奉獻(xiàn)全部時(shí)，其服從的是其自己的意志，其得到的遠(yuǎn)遠(yuǎn)比在自然狀態(tài)中的自我保存要多很多。

在知識(shí)論上，涂爾干關(guān)于人性兩重性*人性的兩重性指：一方面，是我們的個(gè)性，特別是它所依賴的我們的身體；另一方面，是我們能夠表達(dá)超出我們自身以外的東西的一切。在此，個(gè)性不能與人格相混同。個(gè)性指?jìng)€(gè)體的感覺傾向，而人格則是由超個(gè)體因素組成的(涂爾干，2006:180)。的論述源于康德*康德認(rèn)為，人性有兩種：一種是自然的、天生的，就叫人性；另一種是自由意志之性，是作為本質(zhì)的天性(鄧曉芒，《康德哲學(xué)講演錄》，2006:170)。在《實(shí)踐理性批判》中康德將實(shí)踐理性分為基于欲望的一般實(shí)踐理性和基于自由意志的純粹實(shí)踐理性。道德是最純粹的實(shí)踐理性。實(shí)踐理性批判的不是自由意志，而是要用純粹自由意志的這種純粹實(shí)踐理性批判地考察人在一般的實(shí)踐理性(實(shí)踐活動(dòng))中的種種表現(xiàn)(鄧曉芒，2006:73)。。涂爾干指出，我們的心智也像我們的活動(dòng)一樣，呈現(xiàn)出兩種截然不同的形式：一方面，是感覺以及感覺傾向；另一方面，是概念思維以及道德活動(dòng)。我們感官上的欲望必然是利己主義的，它們擁有我們的個(gè)性，只有個(gè)性才是它們的目標(biāo)；而概念思維和道德活動(dòng)所追求的是非個(gè)人的目標(biāo)，它們所符合的行為規(guī)范可以被普遍化[3]180。在實(shí)踐過程中，這種雙重本性所產(chǎn)生的結(jié)果是：道德觀念不能還原為功用的動(dòng)機(jī)；理性在思維過程中不能還原為個(gè)體經(jīng)驗(yàn)。只要個(gè)體從屬于社會(huì)，他的思考和行動(dòng)也就超越了自身[2]19。涂爾干關(guān)于感覺與概念思維和道德活動(dòng)的區(qū)分類似于康德關(guān)于欲望與自由意志的區(qū)分，前者屬于個(gè)性，后者屬于人格。

(二)齊美爾的宗教理論來源

齊美爾的宗教理論主要來源于康德的自由意志和狄爾泰、柏格森的生命哲學(xué)思想。其中，康德的自由意志對(duì)同為德國(guó)一脈的齊美爾影響深刻?？档聦⑷诵越⒃谧杂梢庵局?，使人性成為一種不可規(guī)定的、不可捉摸的東西。自由意志真正在現(xiàn)實(shí)生活中起作用，一開始總是表現(xiàn)為墮落，但是它可以通過不斷地追求，一步步地接近上帝，通過贖自己的罪，得到上帝的拯救。對(duì)康德而言，人之為人就在于他的不可規(guī)定性和無限可能性。齊美爾將宗教性作為人的內(nèi)在本質(zhì)，主張建立主體宗教，他提出的“宗教人”概念充分體現(xiàn)了對(duì)康德重視個(gè)體心靈的理論繼承，認(rèn)為只有個(gè)體內(nèi)心的宗教性才是永恒不滅的。

此外，齊美爾繼承了康德對(duì)道德與宗教之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，將其延展為宗教與生命的關(guān)系。在康德看來，道德不可避免地要導(dǎo)致宗教。他認(rèn)為，宗教的作用是引導(dǎo)信仰與教會(huì)朝道德的目標(biāo)邁進(jìn)，從而使其擺脫“經(jīng)驗(yàn)性的根據(jù)”，成為一種建立在純粹道德基礎(chǔ)上的理性宗教。對(duì)康德而言，“上帝”概念從根本上說是道德意義上的，出自每個(gè)個(gè)體自身的道德實(shí)踐需要。齊美爾認(rèn)為，對(duì)信仰徹底的宗教人來說，宗教就是生命本身，因?yàn)槊總€(gè)人的宗教天性與他的情欲天性一樣自然。而當(dāng)前的困境在于“普遍類型的宗教虔誠(chéng)能否實(shí)現(xiàn)由天國(guó)實(shí)體和超驗(yàn)‘事實(shí)’向生命的宗教結(jié)構(gòu)和內(nèi)在現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)向”[1]57。

我們能發(fā)現(xiàn)齊美爾宗教思想中對(duì)于“生命”的關(guān)切與深思，新康德主義之后，他在狄爾泰、柏格森等哲學(xué)家的學(xué)說中受到生命哲學(xué)的浸潤(rùn)。狄爾泰的生命沖動(dòng)、柏格森的“生命之流”啟發(fā)他描繪了宗教情緒和宗教虔誠(chéng)，他還立足于生命哲學(xué)的宗教觀提出了將生命與宗教融為一體的“宗教人”的概念。這種動(dòng)態(tài)的“生命”觀念在他的宗教思想中一以貫之?？梢哉f，齊美爾最為重視的是個(gè)體內(nèi)在不斷涌動(dòng)的宗教情感和生命沖動(dòng)，認(rèn)為唯有這種宗教性才是宗教得以不斷完善的汩汩源流。

德國(guó)哲學(xué)家W·狄爾泰最早用“生命哲學(xué)”一詞來概括他的哲學(xué)。他認(rèn)為，生命是一種不可遏止的永恒沖動(dòng)，是一種能動(dòng)的創(chuàng)造力量，一切社會(huì)生活現(xiàn)象都是“生命”的客觀化，這種客觀化的精神體現(xiàn)了人的共性，而整個(gè)社會(huì)正是由生命之流聯(lián)結(jié)成的一個(gè)有機(jī)的整體。齊美爾對(duì)狄爾泰生命哲學(xué)思想的汲取體現(xiàn)在他將人們對(duì)自然現(xiàn)象的“震驚”視作人的宗教情感在外部刺激下的一種外顯形式，它只是人內(nèi)在宗教情緒的一種投射。在齊美爾看來，“宗教情緒是一種生命過程，它使經(jīng)過此過程的一切都成為宗教的領(lǐng)域”[6]20。

柏格森繼承并發(fā)展了狄爾泰的生命哲學(xué)思想，他認(rèn)為我們周圍的一切事物是由生命沖動(dòng)派生的。上帝與生命的本質(zhì)是一樣的，上帝就是不斷的生命、活動(dòng)、自由。這種生命沖動(dòng)永不間歇地流轉(zhuǎn)，故稱為“綿延”或“生命之流”，而綿延的真正本質(zhì)在于它總是川流不息。正是這種永恒的動(dòng)態(tài)“生命”觀給予了齊美爾很多的靈感和啟發(fā)。他這樣闡述“生命”與宗教的關(guān)系： “對(duì)真正的宗教人來說，其生命的意義已經(jīng)得到充分的實(shí)現(xiàn)，也就是說，無法再?gòu)某?yàn)對(duì)象那里得到滋養(yǎng)的形而上學(xué)定量，作為這種存在的意義已經(jīng)回到了他們身邊。”[1]55“對(duì)于這樣一些天才或極富創(chuàng)造力的人來說，內(nèi)在的宗教虔誠(chéng)牢不可摧，而且氣勢(shì)磅礴，以至于它不厭其煩地塑造整個(gè)生命，其生命的形式超越了其所能擁有的一切內(nèi)容，成為一種超生命，它的充盈和激昂是宗教存在所不能獨(dú)自承擔(dān)得了的，為此，它把自己放到了無限之中?！盵1]57這其中我們可以深切地感受到齊美爾宗教思想中洋溢的生命哲學(xué)觀念，其中包括他從狄爾泰思想中汲取的生命沖動(dòng)以及從柏格森的“生命之流”中得到的啟發(fā)。在齊美爾看來，生命是一個(gè)生生不息的創(chuàng)造過程，能夠超越自身。對(duì)于真正的“宗教人”來說，宗教同生命是融為一體的，甚至生命形式超越了一切內(nèi)容，于是他們回過頭來轉(zhuǎn)向內(nèi)在，向著成熟宗教的靈魂結(jié)構(gòu)發(fā)展，這正是齊美爾所期望的。

四、涂爾干與齊美爾的理論對(duì)話

(一)“宗教力”與“宗教性”

涂爾干認(rèn)為，為了解釋宗教，我們必須在人類能力可以領(lǐng)會(huì)的世界里，發(fā)現(xiàn)一種凌駕于個(gè)體之上，并且可以與個(gè)體溝通的能量之源。事實(shí)上，我們只能在群體流溢出來的特殊生活中找到這樣的源泉。當(dāng)人們聚集在一起過著一種共同生活的時(shí)候，“集合在一起”這個(gè)事實(shí)會(huì)激起格外緊密的力量，這些力量支配和提升著他們，賦予他們一種個(gè)體無法知曉的生活特質(zhì)。這種情形在澳洲社會(huì)的“集體歡騰”中極端地表現(xiàn)出來——“這種歡騰往往愈演愈烈，他感到自己被某種力量支配著……好像已經(jīng)變成了一個(gè)新的存在”[2]299。這種集體力量并不完全在我們之外，它對(duì)我們的作用并非統(tǒng)統(tǒng)來自外部。既然社會(huì)只有在個(gè)體意識(shí)中并通過個(gè)體意識(shí)才能存在，那么這種力必定是與我們?nèi)跁?huì)貫通，并在我們內(nèi)部組織其自身的。這是一種“既支配個(gè)體同時(shí)又支持個(gè)體的力，這種力就是宗教力”[2]295。支配與支持是宗教力的核心特征。一方面，“在人的外部存在著一種或幾種他們所依賴的力量，它們以命令的口吻講話，有時(shí)候甚至指令人們強(qiáng)行違逆他們最自然的傾向，而所有這些，都是為了使我們超越自己”[2]290。另一方面，又不能說這種限制和強(qiáng)制作用來自于外部客體，否則它就不會(huì)被我們所注意，既然它能被我們毫不費(fèi)力地感知，就說明它的一切都在我們的內(nèi)心之中*涂爾干對(duì)宗教力的表述建立在其對(duì)“人性兩重性”論述的基礎(chǔ)上。人性的兩重性對(duì)應(yīng)著我們的雙重存在：一個(gè)是扎根于我們有機(jī)體之內(nèi)的純粹個(gè)體存在，另一個(gè)是社會(huì)存在。也就是說，每個(gè)個(gè)體身上存在著社會(huì)性。而事實(shí)上，社會(huì)具有自己的性質(zhì)，整體并不單單等于部分之和。“因此，如果社會(huì)不要求我們作出永久的和代價(jià)大的犧牲，它就不可能形成或存續(xù)下來。因?yàn)樯鐣?huì)凌駕于我們之上，所以社會(huì)會(huì)迫使我們超越自身；而存在要想超越自身，就必須在某種程度上脫離自己的本性，這種做法必然會(huì)或多或少地帶來痛苦的不安?！?涂爾干，2006：188)所以涂爾干說，現(xiàn)代人的偉大宗教是那些最堅(jiān)持矛盾生存狀態(tài)的宗教，我們?cè)诿苤袏^斗。。

與此同時(shí)，宗教力既是人類的又是自然的，既是道德的又是物質(zhì)的。說它是自然的，是因?yàn)樗鼰o處不在，存在于自然界最普通的事物之中；說它是人類的，是因?yàn)槿诵灾杏凶非蠛捅磉_(dá)超越自身之外的需求，而這種力量源于由我們的同類所構(gòu)成的社會(huì)；說它是物質(zhì)的，是說在群體成員中激發(fā)的情感會(huì)被投射到體驗(yàn)它們的意識(shí)的外部，被對(duì)象化為某種客體，使其具有神圣性；說它們是道德的，是因?yàn)樗鼈兺耆怯梢粋€(gè)道德實(shí)在(即群體)在另一些道德存在(即群體的個(gè)體成員)中所引起的印象構(gòu)成的。它們所轉(zhuǎn)達(dá)的不是物質(zhì)事物影響我們感覺的方式，而是集體意識(shí)作用于個(gè)體意識(shí)的方式。它們的權(quán)威只是社會(huì)對(duì)其成員的道德優(yōu)勢(shì)的一種形式[2]305。

如果說涂爾干將匿名的、非人格的力的觀念作為宗教的起源，那么齊美爾則是在社會(huì)關(guān)系中尋找宗教基調(diào)。齊美爾將社會(huì)生活中的人際關(guān)系視為宗教得以孕育的土壤。他認(rèn)為，個(gè)體內(nèi)在的靈魂傾向和宗教虔誠(chéng)一旦在人際關(guān)系中表現(xiàn)出來，也就產(chǎn)生了我們感受到的宗教基調(diào)，并且，它們能夠用自身所獨(dú)有的宗教意味為現(xiàn)有宗教添磚加瓦。齊美爾之所以如此強(qiáng)調(diào)宗教性是因?yàn)樗侨藘?nèi)在的精神結(jié)構(gòu)，唯有生機(jī)勃勃的生命沖動(dòng)是永不止息的，由充滿宗教性的社會(huì)關(guān)系不斷構(gòu)筑著的宗教必然有著無限的生命力。他用一種比喻來形容這種相互作用：“宗教的活力和核心就在于，現(xiàn)有宗教不斷進(jìn)入感情之流，情感活動(dòng)又必須不停地重新塑造現(xiàn)有宗教，就像水滴雖然不斷變化，卻制造出穩(wěn)定的彩虹圖像”[1]20。齊美爾呼吁人們返回內(nèi)心的宗教性，成為“宗教人”就始于個(gè)體生命的靈魂開始活動(dòng)的那一刻。

然而，“宗教人”并不是自為存在的，不同于沒有社會(huì)環(huán)節(jié)的佛教，他是在人與人之間的交往中體現(xiàn)出宗教虔誠(chéng)，并與社會(huì)生活相互饋贈(zèng)的。這點(diǎn)同涂爾干提出的“宗教力”使個(gè)體只有在集體表現(xiàn)中才能很大程度地超拔自身十分相似。 “對(duì)他者的愛仿佛是作為同一普遍概念的特殊情況：亦即對(duì)他者的愛是另一種愛。因此，對(duì)某個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的愛，如果天生就存在于愛者的身上，那么也勢(shì)必會(huì)成為愛者的潛能和愛的對(duì)象的產(chǎn)物。……內(nèi)在生命永不休止地變換其觀念對(duì)象的那種沖動(dòng)在上帝身上找到了其絕對(duì)對(duì)象，因此也就不再到他身上去尋找個(gè)別對(duì)象——那永遠(yuǎn)都是一種個(gè)別尋找——整個(gè)尋找在他身上都實(shí)現(xiàn)了其目的?！盵1]116

在齊美爾看來，“宗教”一詞的原始含義是人群因某種一致性而形成的凝聚，但人群畢竟是由個(gè)人聚合起來的，因此，談到宗教不得不提及人們所處的社會(huì)。個(gè)體的本性中就存在著社會(huì)性，有愛他者(同一社會(huì)的成員)的傾向。正是這種傾向，使社會(huì)整合得以實(shí)現(xiàn)。而這種對(duì)他者的愛又在宗教中表現(xiàn)得最為明顯，因?yàn)椤吧系邸笔菒鄣慕^對(duì)對(duì)象。宗教相當(dāng)于一個(gè)放大鏡，使我們看清了這種人與人之間相互的愛，即信仰，對(duì)上帝、對(duì)社會(huì)、對(duì)人的信仰。最有代表性的是基督教，它認(rèn)為內(nèi)心世界的整體性是每個(gè)人與生俱來的，它擺脫了個(gè)別化，而被放到了同一切他者的關(guān)系當(dāng)中。

(二)知識(shí)論問題

涂爾干和齊美爾的宗教社會(huì)學(xué)思想在知識(shí)論問題上體現(xiàn)了對(duì)康德思想的繼承和發(fā)展。像康德一樣，涂爾干在知識(shí)論問題上力圖實(shí)現(xiàn)對(duì)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的綜合*涂爾干指出，經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為范疇是由七零八落的東西組成的，個(gè)體是構(gòu)筑范疇的工匠。先驗(yàn)論認(rèn)為范疇在邏輯上先于經(jīng)驗(yàn)并決定著經(jīng)驗(yàn)，范疇天生就是人類心靈的構(gòu)成要素。。與康德*康德稱自己的哲學(xué)是先驗(yàn)的觀念論。所謂先驗(yàn)就是在經(jīng)驗(yàn)之先但又能夠在經(jīng)驗(yàn)之中得到驗(yàn)證的，能夠應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的?？档轮赋觯伺c動(dòng)物的不同在于人是一種理性的存在，具有一套固定的先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，這說明人具有認(rèn)識(shí)能力，然而，這套先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)一方面對(duì)主觀的任意性構(gòu)成了限制，另一方面它又通過與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的接觸構(gòu)造對(duì)象、構(gòu)造知識(shí)，顯示出客觀性。不同的是，涂爾干通過對(duì)范疇作為最高的概念和其所具有的“社會(huì)性”的分析，實(shí)現(xiàn)了這種統(tǒng)一。一方面，范疇為社會(huì)提供了必要的邏輯秩序。范疇表現(xiàn)了事物之間所存在的最普遍的關(guān)系，它們?cè)趶V度上超過了所有其他觀念，支配著我們智識(shí)生活的所有細(xì)節(jié)。如果人們沒有時(shí)刻與這些根本觀念達(dá)成一致，如果人們沒有同樣的時(shí)間、空間、原因和數(shù)量等觀念，那么在他們的心靈之間就不可能產(chǎn)生聯(lián)系，他們也不可能生活在一起。所以，范疇既不依賴于特定的客體，也獨(dú)立于所有特定的主體，它們構(gòu)成了所有心靈都能夠相遇的共同領(lǐng)域。另一方面，范疇不僅來自于社會(huì)，而且它所表達(dá)的事物也具有社會(huì)性質(zhì)。它們不僅是社會(huì)建立的，其內(nèi)容也包括了社會(huì)存在的各個(gè)不同方面。雖然涂爾干一再?gòu)?qiáng)調(diào)概念和范疇是集體表現(xiàn)，但他同樣像康德一樣將感官經(jīng)驗(yàn)和邏輯思維區(qū)別開來。他強(qiáng)調(diào)“邏輯思維不是個(gè)人的思維，在任何時(shí)代里，它都是一種‘具有固定形式’的思想”[2]600；“在私人觀念之上，還存在著一種絕對(duì)觀念的世界，他必須依靠這種觀念來塑造自己的觀念”[2]601。同樣，真理具有非個(gè)人性和穩(wěn)定性兩個(gè)特征。

康德的先驗(yàn)觀念論不僅影響了涂爾干，也對(duì)齊美爾產(chǎn)生了深刻的影響。只是康德對(duì)齊美爾的影響體現(xiàn)在對(duì)個(gè)體自決的生命意義的實(shí)現(xiàn)上。齊美爾對(duì)“宗教”與“宗教性”的區(qū)分，其用意在于作為生命的內(nèi)在形式規(guī)定的“宗教性”要突破作為生命外在形式的宗教教義和機(jī)構(gòu)的束縛，所以齊美爾主張“宗教重新回到特殊的、直接的生命之中，而不是飄逸于來自自身的、超驗(yàn)的世界”[1]29。因此，“靈魂和超驗(yàn)者之間如果真的存在某種關(guān)系，那么，宗教無論如何也都是發(fā)生在靈魂這一邊”。用康德的話來說，“上帝之難以‘進(jìn)入我們的內(nèi)心’，恰如事物之難以‘進(jìn)入我們的想象力’”[1]47-48。齊美爾眼中的“宗教人”也并非要靠外在的客觀信仰來對(duì)自己的生命起作用，而只是在于個(gè)體靈魂的時(shí)刻活動(dòng)。

五、結(jié)語

“宗教力”與“宗教性”是涂爾干和齊美爾建構(gòu)其宗教社會(huì)學(xué)理論的核心概念。從表面上看，涂爾干的“宗教力”更側(cè)重于對(duì)集體力量和集體情感的表達(dá)，而齊美爾的“宗教性”或“宗教人”的概念則側(cè)重于對(duì)個(gè)體宗教虔誠(chéng)的表達(dá)，致力于個(gè)體生命意義的追問、自決與實(shí)現(xiàn)。然而，齊美爾的“宗教人”因其宗教天性在人與人之間的交往中表現(xiàn)出的宗教虔誠(chéng)，同涂爾干提出的“宗教力”在集體表現(xiàn)中提升個(gè)體激發(fā)出個(gè)體的共同情感十分相似，只是他們的側(cè)重點(diǎn)不同而已。透過對(duì)兩人理論邏輯的內(nèi)在梳理，我們發(fā)現(xiàn)兩位理論家在理論來源、理論指向和理論關(guān)懷上有許多驚人的相似之處：

首先，涂爾干和齊美爾的宗教社會(huì)學(xué)思想均受到康德的影響。涂爾干在知識(shí)論的論述中更多地借鑒了康德的先驗(yàn)論思想，而齊美爾則更多吸收其自由意志的思想。他們都認(rèn)為宗教是真實(shí)的，在現(xiàn)代社會(huì)宗教不會(huì)消亡，它只是改變了存在方式而已。宗教是從人靈魂的要求和沖動(dòng)中產(chǎn)生出來的，它跟科學(xué)認(rèn)識(shí)——“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)以及知性范疇”——毫不相關(guān)。他們都認(rèn)為，信仰在經(jīng)驗(yàn)之外，是經(jīng)驗(yàn)所不可滲透的。

其次，他們都從功能論的角度論述宗教，提出宗教對(duì)于社會(huì)整合所發(fā)揮的重要功能。堅(jiān)持宗教與社會(huì)一元論的立場(chǎng)，對(duì)涂爾干而言，宗教產(chǎn)生了社會(huì)所有最本質(zhì)的方面，社會(huì)的觀念正是宗教的靈魂。對(duì)齊美爾而言，宗教神圣性從外表看只是社會(huì)需要的伴生現(xiàn)象，實(shí)際上卻與社會(huì)需要構(gòu)成了密不可分的內(nèi)在整合性[1]104。他們分別通過“社會(huì)性”和“社會(huì)關(guān)系”的概念表述了社會(huì)與個(gè)人之間相生相伴的關(guān)系。第一，社會(huì)是自成一體的實(shí)在，無論其表現(xiàn)形式是“集體表現(xiàn)”“集體情感”“集體歡騰”還是“人與人之間所形成的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”，它們都具有自己的獨(dú)特性質(zhì)。第二，社會(huì)只能在個(gè)體中并通過個(gè)體才能存在。正如不存在無個(gè)體的社會(huì)一樣，從群體中脫離出來的非人格力量如果不具體體現(xiàn)在它們所個(gè)體化的那個(gè)個(gè)體的意識(shí)中，就不能確立其自身。第三，個(gè)體只有由同類所構(gòu)成的社會(huì)才能獲得滋養(yǎng)自身的生命之源。因?yàn)樾叛霾皇莿e的，而是溫暖，是生命，是熱情，是整個(gè)精神生活的迸發(fā)，是個(gè)體對(duì)自身的超越。個(gè)體不能靠自身的力量超越自身，必須從外部補(bǔ)充自己的能量，而能夠振奮我們精神力量的唯一生命之源，就是由我們的同類構(gòu)成的社會(huì)。

最后，涂爾干與齊美爾以不同的方式回應(yīng)了現(xiàn)代人的信仰困境。涂爾干在《現(xiàn)時(shí)代人的宗教情感》一文中說道：“我們今天的宗教生活正在凋萎，古老的理想以及能夠體現(xiàn)這些理想的神性正在消亡，因?yàn)樗鼈儫o法滿足已經(jīng)凸現(xiàn)出來的新的渴望和需要，我們用來指導(dǎo)我們生活的理想還沒有出現(xiàn)。因此，我們發(fā)現(xiàn)自身處于一個(gè)過渡的時(shí)期，一個(gè)道德冷漠的時(shí)期，這種道德冷漠解釋了各種現(xiàn)象，我們痛苦地目睹了這些現(xiàn)象并為之焦慮?！盵3]129然而，他相信在社會(huì)的深處，這種生活正在尋找出路，并終將找到出路，那就是我們應(yīng)該去集體生活中尋找溫暖自己的新的力量。

同涂爾干一樣，齊美爾的《現(xiàn)代人與宗教》也是為了回應(yīng)現(xiàn)代人的宗教信仰困境。在他看來，現(xiàn)代人的處境十分迷茫：“一方面，信仰內(nèi)容的確存在；另一方面，他們的知性又無法斷定這些信仰內(nèi)容的存在”[1]46。齊美爾所謂的現(xiàn)代性危機(jī)就是指這種內(nèi)外形式?jīng)_突的文化危機(jī)：生命與形式的對(duì)抗空前激烈，生命因反對(duì)形式本身以致于現(xiàn)代人再也沒有任何形式可用來表達(dá)自己。但人們始終有信仰的需要，于是，他們變得惶恐不安。如果說涂爾干以“宗教力”為表征的“集體人格”為現(xiàn)代社會(huì)的失序提出了較為積極和建設(shè)性的解決方案，那么齊美爾立足于生命哲學(xué)，通過培育內(nèi)心宗教性確立的宗教觀則凸顯了人類永恒的悲劇性命運(yùn)。

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〔責(zé)任編輯：徐雪野〕

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