薛振春，劉偉，馬蘭蘭（.河北大學馬克思主義學院，河北保定0700；.河北大學政法學院，河北保定0700）

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先秦儒家義利觀的原意解讀

薛振春1，劉偉2，馬蘭蘭2
（1.河北大學馬克思主義學院，河北保定071002；
2.河北大學政法學院，河北保定071002）

［摘 要］先秦儒家義利觀主要包括孔子、孟子和荀子等人義利關(guān)系方面的思想?？鬃訉αx利主體進行了明確區(qū)分，最典型的莫過于“君子喻于義，小人喻于利”，這里的“君子”是指居社會高位的統(tǒng)治階層，“小人”是指居社會下層的普通民眾。對于統(tǒng)治階層，要使他們明白仁義之所在即是國家大利，而謀取國家利益之途就是實行德治，惠澤于民，進而實現(xiàn)國富民強；對于普通民眾，要告知他們物質(zhì)利益之所在，并對其因勢利導，加以道德教化，使之合理正當?shù)刂\取利益。孟子的義利思想多是從政治層面針對在位統(tǒng)治者而闡發(fā)的，認為統(tǒng)治者為政應首先“制民之產(chǎn)”，然后才能“驅(qū)而之善”。孟子通過區(qū)別“士”與“民”，明辨“恒產(chǎn)”與“恒心”之間的關(guān)系，為孔子德治理念中“先富后教”的具體主張找到了理論依據(jù)。在孟子看來，“士”的歷史使命是救世擔當和培養(yǎng)獨立的理想人格，而“民”的任務首先是足食富之，然后才是道德教化。荀子一定程度上繼承并發(fā)展了孔子和孟子的義利觀，主張在對利益主體進行明確劃分的基礎上，在政治層面應對統(tǒng)治階層提出崇仁尚義、不與民爭利的要求；對于下層民眾的物質(zhì)需求，則要求統(tǒng)治者養(yǎng)欲教民、實行先秦儒家的王道之治。不同于孔孟的是，荀子傾向于從人性論的角度為人的利欲根源尋找理論依據(jù)。先秦儒家并不否認人追求正當物質(zhì)利益的行為，只是要求不同利益主體應在具體情況下對利益的選擇保持合理的價值取向。如何從現(xiàn)代角度更好地去理解先秦儒家的義利觀，從而實現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這是當下亟待推進的工作。面對紛繁復雜的現(xiàn)代社會環(huán)境，如何求利、怎樣權(quán)衡利益的取舍，先秦儒家利益觀可給予我們一定的啟示和借鑒。

［關(guān)鍵詞］義利觀；孔子；孟子；荀子

［DOI］10.3969/j.issn.1009－3729.2015.05.005

以孔子、孟子、荀子等為代表，先秦儒家在我國由奴隸社會向封建社會轉(zhuǎn)型的特殊社會環(huán)境和具體語境下，對義利問題曾經(jīng)進行了深入的研究和論述，由此形成了較為系統(tǒng)的先秦儒家義利觀。先秦儒家所言之義利包含的內(nèi)容是有具體指向的，一旦脫離當時的具體環(huán)境，其關(guān)于義利的諸多思想就可能被誤讀。鑒于此，本文擬將先秦儒家義利觀放回到其特定的歷史環(huán)境中，并結(jié)合孔子、孟子和荀子的相關(guān)論述，對其內(nèi)涵進行原意解讀。

一、見得思義———孔子義利觀

孔子在《論語》中關(guān)于義利問題的闡述有很多，在對這些言論進行分析之后不難發(fā)現(xiàn)，孔子在闡述義利觀時有一個明顯特征，即首先對利益主體進行明確劃分，然后再對不同主體與利益之間的關(guān)系進行具體分析，從而使其義利觀與自己德治天下的整個思想體系相輔相成。

首先，孔子在對義利問題進行闡述時，明確對義利主體進行了區(qū)分，最典型的莫過于“君子喻于義，小人喻于利”［1］（P40）。孔子不僅把“義”與“利”二者各執(zhí)一端，而且還以“君子”和“小人”這兩種主體分別對應之?！熬印迸c“小人”是整個儒家倫理思想中的一對重要范疇，以往學者們將這句話理解為：德行高尚的君子知曉仁義，德操不修的小人只懂得謀取利益。由于明白道義的君子與只知道利益的小人在道德上有高尚與低劣之分，因此，自然而然地就會推斷出君子之義重于小人之利。對孔子這句話如此理解并進行這樣一番推論不免過于武斷。關(guān)于“君子”與“小人”的論述，《大學》中有記載，“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”［2］（P2），朱熹為此作注，“君子，謂其后賢后王；小人，謂后民也”。這里的“后賢后王”，指的是春秋戰(zhàn)國時期的時君世主，也就是列于社會高位的統(tǒng)治階層；而“小人”指的是社會中的普通民眾。另外，余英時通過對“君子”含義的考證后也認為，君子的最初本意是特指社會上居高位的人，只是到孔子這里才逐漸具有道德身份含義，但是《論語》中所述之“君子”，承襲了古代社會身份的涵義。余英時還特別指出：“‘君子’和‘小人’相提并論時，前者指在位的貴族，后者指供役使的平民?！保?］與之不謀而合的是，德國著名社會學家馬克斯·韋伯在《中國的宗教》一書中也詳實地描述了春秋戰(zhàn)國時期儒家“君子”的這種身份特征：“內(nèi)在涵養(yǎng)與外在處世都和諧、淡泊的‘上等人’，即‘君侯式的’高貴的人（君子）”，以及“人們把有儒家教養(yǎng)的人稱為君子———‘君侯式的男子’，本來的意思是‘勇士’，在孔夫子本人口里則意味著‘有教養(yǎng)的人’。君子這個詞產(chǎn)生于那種對于政治權(quán)力有世襲卡里斯馬資格的宗族進行等級制統(tǒng)治的時代”［4］。在這里，馬克斯·韋伯不僅明確了“君子”這一身份的社會地位，清晰地突顯出這一時期儒家之“君子”所體現(xiàn)的人格特征，而且更為重要的是，馬克斯·韋伯的著作中關(guān)于儒家之“君子”的相關(guān)記載，也從側(cè)面為先秦儒家思想體系中“君子”的涵義提供了重要的文本佐證。

因此，“君子喻于義，小人喻于利”中的“君子”當指居社會高位的統(tǒng)治階層，“小人”當指居社會下層的普通民眾。此外，對于這句話中“喻”字的意義不同學者也有不同的理解?！逗侮碳狻?、刑籨疏的《論語注疏》中有注：“喻，曉也”，也就是明白、知道的意思。這種按照字義來解釋這句話，即明確“君子”與“小人”所知曉的事情有所不同，也是后儒對孔子此言的通常解釋，并從中演化成今天我們所了解到的通常含義：君子才能懂得義，而小人只懂得追求利。但是，在孔子所處的先秦時期，喻通“諭”，據(jù)《說文解字》解釋：諭，告也。段玉裁對此作注：“凡曉諭人者，皆舉其所易明也?！吨芏Y·掌交》注曰：諭，告曉也。曉之曰諭。其人因言而曉亦曰諭，諭或作喻。”［5］另外據(jù)《廣韻》所注：喻，本作諭，譬諭也，諫也。由此可見，將“喻”解釋為“告知”引據(jù)似乎更為充足。現(xiàn)代人閱讀古代文獻，務必回到文獻創(chuàng)作時期的文化背景下，回到古人提出某些思想的傳統(tǒng)語境中，切不可將我們現(xiàn)代人的語言、語法及其使用習慣生硬地套用在古人思想和古代文獻中。因此，通過語境還原，孔子這句話的真實含義是，針對身居社會高位的君子階層，需要告知他們道德仁義，而對于身處社會下層的普通民眾，需要用利益引導他們，使不同階層的群體各求所需，從而各得其所，如此理解似乎更加符合當時的社會文化背景。也就是說，對于有社會地位的統(tǒng)治階層來說，使他們明白仁義之所在即是國家大利，而謀取國家利益之途就是實行德治，惠澤于民，進而實現(xiàn)國富民強；對于廣大普通民眾，需要告知他們物質(zhì)利益之所在，并對其因勢利導，加以道德教化，使之合理正當?shù)刂\利取益。

其次，立足于以上對義利主體的明確區(qū)分，孔子進而針對不同主體的不同情況，做出了仁治天下的理論設定。這一理論設定在很大程度上是針對統(tǒng)治階層而言的。據(jù)史籍記載，孔子的先祖是宋國貴族，周武王滅商之后，封先代貴族紂王之兄微子啟于宋國，由此可以大致推測，孔子乃殷商后裔。雖然到他這個時候家族已經(jīng)沒落，但這似乎并沒有黯淡孔子心中的君子榮耀，因此，孔子在精神上一直以上流社會人士自居。所以，孔子的很多思想主張主要是直接與統(tǒng)治階層對話，并沒有直接面對下層百姓。在孔子所處的時代，統(tǒng)治階層忝居高位、尸位素餐者多，德高恤民者寡，這極有可能是孔子賦予“君子”以道德屬性的現(xiàn)實社會背景?？鬃訒r代的“君子”多身為貴族，即在位統(tǒng)治階層，大多不必為生計操勞，因此，孔子針對這種情況提出了“君子喻于義”：認為對統(tǒng)治階層要告知于仁義道德，讓他們懂得廣大民眾之所需并努力為滿足百姓需要創(chuàng)造良好條件，因民之利而利之，從而使百姓實現(xiàn)安居樂業(yè)。與在位統(tǒng)治階層境況明顯不同的是，位于社會下層的廣大民眾終日為生計操勞，滿足生活需要的衣食住行等物質(zhì)條件是他們生活的重心，因此，“因民之利”中的“民之利”應指滿足人們生活需要的各種物質(zhì)條件，這里所言之“利”應是一般意義上滿足個人需求的物質(zhì)利益，即百姓維持正常生活的合理欲求，所以，“民之利”的“利”同樣沒有道德屬性可言。作為統(tǒng)治階層，要知曉社會大義，體察百姓疾苦，滿足廣大民眾的基本生活需求，從而使“民之利”得以實現(xiàn)。統(tǒng)治階層只有以民之利為利，施行仁政，方能治國平天下。

最后，孔子還對統(tǒng)治階層這個義（國家大利）的主體在利觀念思想中進行了理論設定，即通曉禮樂道德，以仁治天下。這實則就在政治實踐層面正確詮釋了“君子喻于義”的完整內(nèi)涵。接著，孔子又對利的主體“小人”作了理論設定。它的首要涵義是滿足生計需求，然后在食飽衣暖的前提下，具備一定的物質(zhì)基礎來接受道德教化。在孔子思想體系中，這種“小人喻于利”的理論主張同樣需要統(tǒng)治階層去具體執(zhí)行，這就是先秦儒家所提倡的富而后教的治世模式。早在孔子之前，春秋時期齊國之相管仲就曾講到，“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”［6］。在中國農(nóng)耕時代，農(nóng)業(yè)是社會的根基，溫飽問題是關(guān)乎全社會民眾的基本問題，人們生活最重要的需要莫過于衣食。因此，在基本生存需要得不到滿足的情況下，要求百姓忍饑受凍去講求禮義廉恥，這是根本不現(xiàn)實的。管仲明確表達了物質(zhì)生活的殷實富庶對于一般民眾道德教化的現(xiàn)實意義。當然，物質(zhì)生活的滿足只是追求精神生活的前提條件而并非充足理由，要真正實現(xiàn)精神富有，還需要其他的必要條件。這里只是強調(diào)物質(zhì)生活對于道德教化的基礎作用，在這一點上，孔子的義利思想與管仲的牧民主張的出發(fā)點非常一致。《論語·子路》中記載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”［1］（P144）對于一個國家而言，人口雖是經(jīng)濟發(fā)展的前提，但在經(jīng)濟發(fā)展的基礎上還要對民眾進行道德教育。也就是說，富民是教民的基礎，而教民是在位統(tǒng)治者實施仁政的必要手段。由此可知，對于教化民眾而言，使民眾生活富庶這個前提是不可忽略的。因為對于現(xiàn)實生活中的絕大多數(shù)民眾而言，他們所面對的首要問題就是生存，倉廩衣食對于百姓生存具有不可替代的重要作用。中國古代歷朝統(tǒng)治者幾乎都認識到，治國之道的首要之處在于得民心、順民意，正所謂邦以民為本，民以食為天。所以，孔子對管仲提出的這種先倉廩衣食而后禮義廉恥的治國主張深以為然，并在此意義上要求統(tǒng)治階層對廣大民眾實施“庶—富—教”的治世模式，從而實現(xiàn)仁治天下的社會理想。

二、居仁由義———孟子義利觀

如果說孔子對義利問題的闡述多以先秦儒家仁治天下的社會理想為最終歸宿，那么孟子的義利思想則主要是對社會正義內(nèi)涵的發(fā)揮。孟子不僅繼承捍衛(wèi)了孔子的仁學思想，而且立足于其尚仁的觀點又發(fā)展出了貴義的思想，“義”貫穿了孟子的整個思想體系。如果將孔孟的仁義思想具體納入義利范疇之內(nèi)，可以說，孔子之仁是愛人，而孟子之義是助人；如果說仁的本質(zhì)是博愛，那么義的精髓就是廣利。在一定意義上，孟子義利觀中的“義”則凝聚著廣利天下的思想和情操。對孟子義利觀的闡述，需要結(jié)合《孟子》中的相關(guān)論述進行分析。《孟子·梁惠王上》中記載，孟子去見梁惠王，梁惠王問孟子有何利國主張，孟子回答：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”［7］（P1）依據(jù)孟子建議梁惠王“言仁義不言利”這句話，以往很多學者得出孟子重義輕利的結(jié)論，甚至還有人由此斷定孟子將義與利完全對立起來，走向貶斥利、抬高義的極端。學者們得出這樣的結(jié)論或許有他們自己的立場和理由，然而似乎有失公允。要把握孟子這句話中所包含的義利思想，需要對相關(guān)文本進行認真考究，并對當時特殊的社會環(huán)境和特殊語境進行具體分析，只有這樣，我們才能得出相對公允的結(jié)論。

首先，孟子這一思想有著確切的對象。孟子在“何必曰利？亦有仁義而已矣”這句話中明確將主體界定為“王”所處的這個階層，是針對特定對象“王”所闡發(fā)的。也就是說，孟子對重視仁義、不必曰利的主體范圍作了限定，它只是針對在位統(tǒng)治階層，并不是要求天下所有人都只講仁義、不顧利益。其對義利問題的闡述首先對利益主體作了明確劃分，在這一點上，孟子的思路與孔子是一致的。此外，對于此句中的“義”也要做符合當時具體實際的理解。孟子從國家大利的角度和廣利蒼生的視角，將此處的“義”主要闡釋為治國方略。在孟子當時所處的七雄并爭的戰(zhàn)國時期，社會上存在著兩種截然不同的治國方略：一種是先秦儒家孔孟主張的“王道”政治。孟子堅定地認為，君主如果能夠輕徭薄賦，以仁政教化百姓，以道德感化力使天下人自覺歸順，就可以實現(xiàn)國家富足強盛，天下長治久安。另一種是不重視仁義道德、以富國強兵為政要的“霸道”政治，這是當時各諸侯國君主熱衷的政治路線。當時，各諸侯國之間戰(zhàn)端頻起，爭城掠地，導致社會動蕩不安，百姓流離失所。國家之間相互攻伐，國內(nèi)百姓不堪繁重的賦役之苦。針對這種社會現(xiàn)實，孔子作《春秋》而“使亂臣賊子懼”，孟子明確表達了自己的態(tài)度：“春秋無義戰(zhàn)”［7］（P324）。由此可見，先秦儒家對當時不合禮法、不符道義的戰(zhàn)事與政治持堅決反對的立場。孟子認為，國家統(tǒng)治階層如果不講仁義，只知謀求眼前利益，不念生民涂炭之苦，只顧開疆拓土之利，終究會導致城毀廟摧、國將不國。另外，對于孟子所說的“利”也要仔細斟酌。梁惠王講“將有以利吾國”的“利”是使動之意，也就是“使我的國家受利”的意思。然而在家國同構(gòu)的社會組織中，國家乃君王一家一姓之國家，“利于國”與“利于王”常常難以分清界限，所以梁惠王所言“利于國”就與使其個人得到好處在本質(zhì)上所差無二。但是孟子講的“何必曰利”，并不是接著梁惠王“利吾國”之“利”的意思來講的，而是特指“霸道之利”。對此，朱熹做注：“王所謂利，蓋富國強兵之類?！保?］（P345）據(jù)此，把此句中的“利”理解為“霸道之利”，應該是比較準確的。由此可見，孟子提出的“言仁義不言利”的觀點，乃是針對春秋、戰(zhàn)國時代諸侯國君攻伐爭利這一當時社會現(xiàn)狀而闡發(fā)的，要求君王實施“以仁義德政為利，不以個人私利為利”的治國方略。

其次，在《孟子·梁惠王上》中，孟子面對梁惠王“何以利吾國”的發(fā)問，開門見山向梁惠王表明自己的觀點，即君王要以義為利，不以利為利。接著，孟子就從正反兩方面分別論證了君王“以義為利”和“以利為利”分別會給國家?guī)淼耐耆煌暮蠊?，然后，明確表達自己的政治主張，要求君王以義為利，求利有道。孟子對梁惠王言，上至君王、大夫、士，下至庶人百姓，如果全國上下人人都爭相言利求利，那么國家就將陷入危機；如果擁有萬輛兵車的國君被弒殺，那么這個弒君者一定是國內(nèi)擁有千輛兵車的大夫；如果擁有千輛兵車的國君被弒殺，那么這個弒君者一定是擁有百輛兵車的大夫。在萬乘之國擁有千輛兵車，抑或是在千乘之國據(jù)有百輛兵車，這已經(jīng)算是擁有很強大的實力了。如果人人都見利忘義，那么他們得不到利益是不會滿足的。然而，從來沒有人講仁愛而遺棄自己的親人，沒有人講正義而不先顧及自己的國君?？梢姡献酉仁菑姆疵鎸忌舷轮恢岳麨槔?、求利無道的做法做出了弒君殺父的后果預料，然后又從正面闡述如果以義為利，那么就能“仁不遺其親”“義不后其君”［7］（P1）。因為求利有道，不以其道則不得利。在這里，孟子所論述的求利之“道”就是行仁政之王道。

另外，孟子為了推行仁政，針對統(tǒng)治階層明確提出了“與民同樂”的要求，并將其作為衡量統(tǒng)治者的“樂”是否正當?shù)囊粋€原則。齊宣王在雪宮接見孟子時，王曰：“賢者亦有此樂乎？”孟子對曰：“有。樂民之樂者，憂民之憂者。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！保?］（P33）作為身居高位的統(tǒng)治階層，只有做到與民同樂，才能得到域中百姓的誠心擁護與愛戴。因為對于身處社會下層的廣大民眾而言，令他們所憂抑或是所樂的事情無非維持生計的衣食住行，作為一國之君只有做到以民為本，憂民之所憂，樂民之所樂，時刻關(guān)注百姓所關(guān)注的事情，盡力滿足百姓的基本生活需求，才能深得民心，進而得天下。“衣，人以其寒也；食，人以其饑也。饑寒，人之大害也。救之，義也?！保?］百姓要維持日常生活就要滿足衣食需要，也正因如此，衣食缺乏對百姓而言是他們所面臨的最嚴重的困境，因此在先秦儒家看來，解救百姓的生活困苦是一國之君所應該履行的責任和道義，如果君主切實做到了這一點，那么就可以說是符合道義的。同理，孟子認為，齊宣王“好貨”“好色”之疾并非不可原諒的大錯，“王如好貨，王如好色，與百姓同之，于王何有？”［7］（P36）仁政不過是先王善推其不忍人之心的結(jié)果，只要君主做到推己及人，與民同樂，王道理想自然就會實現(xiàn)。孟子要求統(tǒng)治者要以義（國家大利）為利，不要以個人之利為利，躬行仁義，以天下萬民之利為利，從而實現(xiàn)家國大治，而對于統(tǒng)治者自身合理的利益需求則不必苛求，其在統(tǒng)治者實施利國利民政策的過程中會自然而然地得到實現(xiàn)。也就是說，在位統(tǒng)治者的個人私利與國家大利在治國的實踐過程中會實現(xiàn)統(tǒng)一。因此，按照孟子的思想理論，統(tǒng)治者無論是從謀求自己利益方面去思量，還是從實現(xiàn)國家長治久安的角度來考慮，但就落實在現(xiàn)實行動上而言，他需要采取的最優(yōu)政治路線只能是先秦儒家的王道之路。

總之，在孔子富而后教的德治思想基礎上，孟子繼承并發(fā)展了先秦儒家的仁治思想，提出了王道的社會理想，而王道之首義在于實行仁政。仁政的基本含義是薄賦省刑，治民之產(chǎn)，實施禮樂教化，使百姓過上溫飽殷實的生活。正如孟子在《孟子·梁惠王上》中所描繪的：在每戶百姓的五畝小宅周圍，樹之桑麻，飼之家畜，這就保證了百姓衣帛食肉的供給；讓百姓按時令進行農(nóng)耕生產(chǎn)，這就消除了數(shù)口之家忍受饑餒的憂患；使百姓免除饑寒之苦，得到衣食的滿足，在此基礎上對其實施倫理教化，使其明白孝悌之義，這樣一來，天下民眾就必將自覺歸順。在這里，孟子不僅為梁惠王指明了一條王天下的王道之途，而且更是描繪了一種古代農(nóng)耕社會田園牧歌式的生活，這種生活，千百年來一直成為中國小農(nóng)孜孜以求的社會理想。

如上所言，先秦儒家的思想和政治主張，很多時候是在與在位統(tǒng)治者階層直接對話中而闡發(fā)的，關(guān)于義利的思想也不例外。因此，孟子的義利思想也多是針對在位統(tǒng)治者從政治層面而闡發(fā)的。孟子對王道理想的闡釋，承襲了孔子先富后教的理念，亦遵循了“因民之利而利之”的原則，正所謂“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”［7］（P171），故認為統(tǒng)治者為政應該首先“制民之產(chǎn)”，然后才能“驅(qū)而之善”。比較孔子與孟子的王道仁政思想，我們可以看出，在義與利的問題上，孟子通過區(qū)別“士”與“民”，明辨“恒產(chǎn)”與“恒心”之間的關(guān)系，為孔子德治理念中“先富后教”的具體主張找到了理論依據(jù)?！盁o恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！保?］（P17）孟子將利益主體分為兩類，即“士”與“民”（類似于孔子所劃分的君子與小人）。在孟子所處的時代，“士”已經(jīng)開始脫離原來所處的貴族階層，逐漸喪失所擁有的貴族身份而淪落為四民之首，這是“士”社會身份的變化。與此同時，孟子在精神方面對“士”提出了獨立人格的要求：即使飽經(jīng)憂患，身處艱難困苦的環(huán)境，“士”亦當有人格自尊，成就堅忍不拔的意志品格。然而，這種精神要求并不適用于“民”。對于普通民眾而言，無恒產(chǎn)則無恒心，“茍無恒心，放辟，邪侈，無不為己”［7］（P17）。所以在孟子看來，“士”的歷史使命是救世擔當和培養(yǎng)獨立的理想人格，而“民”的任務首先是足食富之，然后才是道德教化。在某種意義上，孟子所提出的王道仁政，就是士君子階層廣利萬民的社會理想。

三、以禮正利———荀子義利觀

荀子一定程度上繼承并發(fā)展了孔子和孟子的義利觀，主張在對利益主體進行明確劃分的基礎上，在政治層面應對統(tǒng)治階層提出崇仁尚義、不與民爭利的要求；對于下層百姓的物質(zhì)需求，則要求統(tǒng)治者養(yǎng)欲教民、實行先秦儒家的王道之治。這是荀子與孔子和孟子在義利觀方面的相似或相通之處。不同于孔孟的是，荀子傾向于從人性論的角度為人的利欲根源找到理論依據(jù)。

首先，《荀子·榮辱》篇云：“好利惡害，君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣?！保?］（P25）也就是說，無論是身居高位的道德君子還是下層的普通小人，在本性上同有好利惡害之心，這是沒有什么本質(zhì)差別的，只是他們用以求取利益的途徑不同而已。這樣，荀子就從人性的角度，為人們求利的欲望和行為找到了理論依據(jù)。荀子在《性惡》篇中說道：“人之性惡，其善者偽也?！保?］（P241）于是，在提出人的自然本性是惡、而善是后天人為的結(jié)果這一觀點之后，荀子繼續(xù)論證了人的本性天生就有好利之心，如果依順這種好利本性，那么就會產(chǎn)生爭搶掠奪而喪失謙卑辭讓。在荀子看來，好利是人生而具有的自然本能，這種自然本性本不具有道德屬性，后來人們之所以對求利行為做出是非對錯的道德評斷，根本上乃是由于人們求利手段的合理與否。荀子在利欲問題上所闡發(fā)的此類觀點還有很多，比如，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，此人之情性也”［9］（P243）。飽食暖衣是人生存所必需的，也是任何人都無法回避的基本問題，所以求利乃人之本性。荀子雖然肯定了物質(zhì)利益是人生活中不可或缺的基本因素，但是并不認為人可以肆意妄為地謀求利益，因為在荀子的義利觀念中，求利存在著一個是否合乎道義的問題。對于任何人而言，義與利都是兼而有之的兩種需求，即使是堯舜這樣的圣君先王也不能去除人們追求私利的欲望，只是他們能謹守道義來克制對利欲的追求；即使是桀紂這樣的暴君也不能去除人們對道義的愛好，只是他們對道義的愛好戰(zhàn)勝不了對利益的追求。荀子明確指出，可以通過教化讓民在好利的同時又不違背道義的原則。所以，荀子提出處理義與利之間關(guān)系的基本原則是以義取利，這一觀點既承認人人皆有好利的自然本性，同時也反對“惟利所在，無所不傾”［9］（P259）的極端唯利論，以使自己的義利觀更加合乎義理和人情。

基于自己的人性論，荀子分別闡述了不同利益主體在政治層面上的不同主張。他認為，國君要想治理好國家，就要使道義勝過私利，一旦私利勝過道義，社會就會混亂不堪。道義與私利的取舍完全取決于一國君主：國君重義則義克利，國君重利則利克義。因此，一國之君不應該談論財富多少，諸侯之君不應該談論利害得失，大夫與士不應該談論財貨流通，自士以上不與普通民眾爭職業(yè)和財利，如此一來，百姓就不會為生計困擾。荀子對居上位的統(tǒng)治者提出的要求是，國家百姓大利重于個人私欲，國君需要做到崇德尚義，不與民爭利；而對于下層普通民眾來說，“雞鳴而起，孳孳為利”［9］（P312），積極謀生，無所謂是非對錯。在肯定了求利是人的自然本性，以及物質(zhì)利益是人生存的基礎之后，荀子對義利問題的分析并沒有就此停留在如何求利上，而是進一步在后天修為上對義利與榮辱的關(guān)系展開深刻思考。荀子在《榮辱》篇中寫道：“榮辱之大分，安危利害之常體：先義而后利者榮，先利而后義者辱；榮者常通，辱者常窮?！保?］（P24）對人而言，榮辱顯然并非簡單易事，尤其在荀子所處時代，它常常與人的安危利害聯(lián)系在一起。因此，荀子只有論述清楚“安榮”與“危辱”的問題，才會得出榮辱之大分、安危利害之常體的觀點。

不過，對于荀子在“先義而后利者榮，先利而后義者辱”這句話中所表達的觀點，需要對其進行仔細分析之后才能做出評判，切不可失之于片面。對于荀子榮辱觀的分析，可以先借助《正論》篇中的相關(guān)論述來思考：“有義榮者，有勢榮者；有義辱者，有勢辱者。”［9］（P187）在這里，荀子把榮辱區(qū)分為兩端，即義榮、勢榮和義辱、勢辱。其中，由于個人道德高尚而獲得的榮譽為義榮，相反，因為個人不道德的行為而遭受的恥辱為義辱，這兩者皆為“由中而出”，取決于己；而由權(quán)勢地位帶來的榮譽為勢榮，外界強加于己的侮辱為勢辱，這兩者都屬于“外至而來”，與個人的善惡無關(guān)。由此看來，“先義而后利者榮”之“榮”應該將其歸結(jié)為義榮，同理，“先利而后義者辱”之“辱”也應當理解為義辱。然而，在現(xiàn)實社會中往往不乏這樣一些情況，即先義后利者未必不遭勢辱，而先利后義者極可能取得勢榮。因此，在對荀子將人的行為榮辱歸結(jié)為義或利進行分析時，切不可忽視了荀子對勢榮、勢辱的闡述和區(qū)分。

荀子對榮辱類別的區(qū)分是為了明確君子與小人不同的道德價值取向。君子雖不免遭受由于外界因素施加于己的勢辱，但不可以由于自己的道德行為失據(jù)而招致義辱；小人雖可以得到因為外在權(quán)勢而帶來的勢榮，卻不會獲得由于自己德性操守所追慕的義榮?！傲x榮勢榮，唯君子然后兼有之；義辱勢辱，唯小人然后兼有之，是榮辱之分也。”［9］（P187）既然義榮與勢榮只有君子才可以兼而有之，那么能夠做到先義后利的只有君子；既然道德修養(yǎng)高尚的君子不可以有義辱，那么也就只有小人才可以先利后義。正是由于先講利而后言義，所以才有可能招致義辱與勢辱。分析荀子的義利觀與榮辱觀，可以察覺居社會高位的君子階層，得到因社會權(quán)勢帶來的勢榮實屬平常的現(xiàn)實存在，君子階層的社會基礎為其獲得義榮提供了現(xiàn)實條件和可能，但是要真正擁有義榮并非易事。荀子對義利先后與榮辱類別的辨析，其目的是為君子階層的道德行為提供一種實踐理性指導以及道德價值取舍的應然判斷。荀子通過對義與勢、榮與辱進行鮮明對照，要求君子階層先義后利，重義榮而拒義辱，而這一要求僅僅是針對居社會高位的君子階層，并不包括孳孳為利的小人群體。

其次，在對待民眾的教化問題上，荀子的理論與孔子富而后教的思想，以及孟子的王道仁政主張大體一致，即主張在滿足民眾基本生活需求的前提下對其進行道德教育。但是，其中也有一些思想又與孔孟有些不同。荀子在對孔孟的義利思想進行批判吸收的基礎上，同時又根據(jù)現(xiàn)實需要，重新對義利觀念進行了創(chuàng)造性綜合。針對統(tǒng)治階層提出的節(jié)用薄賦的富民措施，荀子希望統(tǒng)治者奉行節(jié)約，從而減少百姓負擔。荀子認為，節(jié)用是百姓富裕、國家富足的必要條件，“足國之道，節(jié)用裕民，而善藏其余”［9］（P86），明確指出國家富足的根本在于統(tǒng)治者節(jié)制用度，先使百姓富裕起來，國家才會府庫盈余。如果統(tǒng)治者肆意揮霍奢侈浪費，勢必會導致百姓貧窮，無法進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，最終生存難以為繼，如果真走到這一步，即使統(tǒng)治者想巧取豪奪也不會有任何收獲。另外，先秦儒家不僅要求統(tǒng)治者節(jié)用薄賦，還倡導使民以時，減少對百姓人力的使用。因為在農(nóng)耕時代，勞動力始終是從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的最基本要素，是民富的基本條件?？鬃犹岢觥笆姑褚詴r”［1］（P4），認為要根據(jù)時令季節(jié)合理安排，在不誤農(nóng)時的情況下派遣勞役。孟子也提出要“不違農(nóng)時，谷不可勝食也”［7］（P5）。由此可見，先秦儒家認為，只要不奪農(nóng)時，讓百姓安心生產(chǎn)，就必然會物質(zhì)富足，百姓生活富裕，從而為改善社會風氣提供現(xiàn)實基礎。荀子提出“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之數(shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時”［9］（P87），并且認為只要統(tǒng)治者滿足這些富民的基本條件，以政裕民，首先做到民富，而后自然會真正實現(xiàn)國富。

與孔孟有所不同的是，荀子提出這些民富國強的主張主要是基于養(yǎng)欲教民這樣一個理論前提。如前所述，孔子提出富而后教的治世模式，其原因為何，孔子并沒有多講；孟子對于自己治民之產(chǎn)等具體的仁政主張，主要是基于“民無恒產(chǎn)，則無恒心”的理論依據(jù)。而在荀子的義利觀念里，義與利之間有著真正的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。荀子認為，禮產(chǎn)生的根源在于“人生而有欲”，如果人的欲望得不到滿足就不能不去追求，而一旦物欲追求沒有一個明確的標準限度，就很容易發(fā)生爭奪與混亂。為了避免產(chǎn)生這種社會混亂，國君便制定了禮制來解決人的無限欲求與現(xiàn)實物質(zhì)的有限性之間的矛盾。在荀子看來，不管是言仁言義還是言禮，在現(xiàn)實經(jīng)驗的層面都可以指制約人們行為的倫理規(guī)范，所謂“禮者養(yǎng)也”［9］（P190），是為養(yǎng)人之欲、給人之求、成人之利也。因此，荀子認為，指導人們行為的道德規(guī)范必須以物質(zhì)利益為基礎，不能脫離物質(zhì)空談道德，義不可能脫離開利而單獨成義，道德起源于現(xiàn)實物質(zhì)，當然也就為指導人們現(xiàn)實活動而存在，義的目的不在自身，而是以利為事。義與利的關(guān)系落實到政治層面上的治國主張，就表現(xiàn)為“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性”［9］（P293），教理民性以富養(yǎng)民情為前提，富養(yǎng)民情也必須接受道德的教化與約束。

在荀子看來，欲的多寡和是否存義與世之治亂并無必然的關(guān)聯(lián)，善惡治亂的關(guān)鍵不在欲而在心，在心之是否“中理”，心之所在中理，則欲雖多，也無害為善、為治、為義，反之亦然。荀子認為，作為人的生理本能的欲望情感是一種自然存在，這種自然本能并無善惡之分，但如果脫離道德倫理的有效節(jié)制任其恣意泛濫，結(jié)果勢必會走向惡。行義的意義則體現(xiàn)為：正確引導人的自然欲求，使之得到合理的滿足，“欲”在荀子思想中是需要滿足和實現(xiàn)的對象。因此，荀子的人性論實則表明，人天生而有欲，這種自然欲求無所謂善惡，是構(gòu)成人性、推動人的生命活動不可或缺的天然存在，然而人滿足自然欲望需要遵守社會倫理秩序和道德理性原則。荀子根據(jù)現(xiàn)實情況對人性進行理論分析，將義理與利欲統(tǒng)一起來以體證生命存在的內(nèi)在本質(zhì)。義與利的統(tǒng)一是荀子結(jié)合先秦儒家理想主義與現(xiàn)實主義所進行的思想綜合在其義利觀念中的體現(xiàn)，在個人層面，義利統(tǒng)一可以修成圣賢人格；在國家層面，義利合一則可以實現(xiàn)王道之治。

四、結(jié)語

義利的內(nèi)涵，不同時代不同情況下理應做區(qū)別分析，對于正當物質(zhì)利益的追求，先秦儒家從未否定過。因此，后世學者對先秦儒家義利觀進行正確考察和分析，既是對先哲的尊重也是對歷史的負責。說到底，先秦儒家學說之宗旨是培養(yǎng)一種踐道者，即塑造一批能夠擔當文化歷史使命的特殊階層。這個階層中的精英文化品格，可以用于右任先生“計利當計天下利，求名當求萬世名”的那種社會擔當和圣人情懷來形容，而這份擔當和情懷只是就特殊的精英階層而論的，并非針對所有人，尤其是下層廣大民眾。

在中國傳統(tǒng)哲學語境中，義利之辯重在區(qū)分公利與私利。在馮友蘭先生看來，利的主要涵義包括兩點：物質(zhì)利益和為我動機。財富是中性的，其本身并不具有道德價值，關(guān)鍵是人們對待財富的態(tài)度和求利行為的動機，由此產(chǎn)生優(yōu)劣好壞的各種結(jié)果使人們做出衡量和取舍。先秦儒家從未避諱在道德領域言利，且一向持坦然中肯的現(xiàn)實態(tài)度。君子雖憂道不憂貧，但總可以“學，祿在其中矣”［1］（P178）。在義與利的先后、取舍問題上，先秦儒家只是要求見得思義，“義然后取，人不厭其取”［1］（P158），從未將利與義推至相互對立的境地。在政治領域，先秦儒家一向主張統(tǒng)治者應推行德治仁政，對于在上位的統(tǒng)治階層提出成賢成圣的道德要求，對于下層廣大民眾則一直主張富而后教的安治模式。先秦儒家對于廣大民眾的物質(zhì)利益需求從未有過忽略抑或否棄，而是將滿足廣大百姓的利益需求的任務提到在位統(tǒng)治者施政的首要議程。因此，在先秦儒家義利思想中，利益并非如洪水猛獸般為人們所諱言，先秦儒家一向重視中庸之德，凡事不主張過與不及。然而，后世儒家在個人道德修養(yǎng)方面將義利思想進一步發(fā)揮，將其抽象到“天理存，則人欲亡”的地步，這種將利益推至與道義正相對立的思想，必是與先秦儒家義利觀的原意相悖的。

如何從現(xiàn)代角度更好地去理解儒家義利觀，厘清哪些是先秦儒家思想，哪些是幾經(jīng)歷史發(fā)展變化后異于先秦儒學初衷的后儒思想，弘揚先秦儒家義利觀的精華，正視并盡力糾正其中的理論不足，從而實現(xiàn)先秦儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這是當下亟待推進的工作。另外，面對紛繁復雜的現(xiàn)代社會環(huán)境，如何求利，怎樣權(quán)衡利益的取舍，先秦儒家的義利觀可給予人們一定的啟示和借鑒。

［參 考 文 獻］

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［9］ 〔清〕王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，1988.

［作者簡介］薛振春（1990—），男，河北省張家口市人，河北大學碩士研究生，主要研究方向：文化哲學與馬克思主義中國化。

［基金項目］2015年度河北省社會科學基金項目（HB15ZX013）

［收稿日期］2015－07－21

［文章編號］1009－3729（2015）05－0027－07

［文獻標志碼］A

［中圖分類號］B22