王新生

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當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的公平正義問(wèn)題

王新生

我們對(duì)當(dāng)今中國(guó)公平正義問(wèn)題的考察，總是習(xí)慣于將西方以穩(wěn)態(tài)的現(xiàn)代社會(huì)為基準(zhǔn)而建構(gòu)的正義理論作為參照。這種考察方式?jīng)]有充分考慮轉(zhuǎn)型社會(huì)和中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的雙重特殊性。合理的倫理論辯不僅要考察支撐正義原則的社會(huì)條件，而且要考察正義原則的歷史合理性，而不是僅僅對(duì)正義原則進(jìn)行道德論辯。當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的公平正義問(wèn)題，根源于平等價(jià)值取向與公平價(jià)值取向之間的沖突和張力。這一沖突和張力不可能被消除，只能隨著社會(huì)的發(fā)展而得到緩解，在公平與平等之間達(dá)至某種平衡。為此，不僅需要保障公平正義的國(guó)家制度的建構(gòu)，而且需要社會(huì)自我救治機(jī)制的生長(zhǎng)與完善。

社會(huì)轉(zhuǎn)型期；公平正義；倫理論辯

如今我們已經(jīng)越來(lái)越清楚地認(rèn)識(shí)到，中國(guó)的改革開(kāi)放并不是單純的經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌，而是復(fù)雜的社會(huì)轉(zhuǎn)型。經(jīng)過(guò)三十多年的努力，中國(guó)已經(jīng)成功實(shí)現(xiàn)了從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的體制轉(zhuǎn)軌，但這種經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌只是社會(huì)轉(zhuǎn)型的始發(fā)環(huán)節(jié)，整體的社會(huì)轉(zhuǎn)型遠(yuǎn)未結(jié)束。隨之而來(lái)的將是更為復(fù)雜的問(wèn)題，這些問(wèn)題將主要不是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而是社會(huì)問(wèn)題和政治問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)體制的進(jìn)一步改革將會(huì)繼續(xù)為中國(guó)的發(fā)展提供動(dòng)力，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也將為社會(huì)和政治問(wèn)題的解決提供條件，但卻不會(huì)自動(dòng)消除這些問(wèn)題。從根本上看，這些問(wèn)題的解決依賴(lài)于一個(gè)秩序良好的現(xiàn)代交往體系的形成，即依賴(lài)于一個(gè)能夠?yàn)楣秸x提供支撐的現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成。未來(lái)中國(guó)是否能夠形成這樣的現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)，關(guān)系到改革開(kāi)放是否能夠沿著正確的方向進(jìn)一步深化，因而決定著改革開(kāi)放是否能夠取得全面成功。

一、社會(huì)轉(zhuǎn)型期：一般正義理論的盲區(qū)

當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的公平正義問(wèn)題是高度復(fù)雜的，這種復(fù)雜性與正在發(fā)生的社會(huì)轉(zhuǎn)型有著密切的關(guān)聯(lián)。因此，考察當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的公平正義問(wèn)題，不僅需要訴諸正義原則的道德論辯，而且需要將社會(huì)變遷和社會(huì)轉(zhuǎn)型作為重要的變量予以關(guān)照。如果說(shuō)社會(huì)變遷是指社會(huì)的持續(xù)性變化，那么，社會(huì)轉(zhuǎn)型就是指社會(huì)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變，是指具有質(zhì)的差異的兩種社會(huì)模式之間的轉(zhuǎn)化。因此，社會(huì)轉(zhuǎn)型期是社會(huì)變遷的特殊時(shí)期，是社會(huì)變遷過(guò)程中新舊兩種社會(huì)模式的交錯(cuò)點(diǎn)，是新舊兩種社會(huì)結(jié)構(gòu)的重疊區(qū)，它本身不屬于任何一種具有穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的社會(huì)類(lèi)型。

然而，我們所熟知的各種正義理論卻是建立在對(duì)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的分析之上的，它以具有穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的“穩(wěn)態(tài)社會(huì)”為考察對(duì)象，因而無(wú)法把握變動(dòng)不居的“轉(zhuǎn)型期社會(huì)”，無(wú)法對(duì)其公平正義狀況進(jìn)行分析和刻畫(huà)。從柏拉圖到亞里士多德，從康德到羅爾斯，哲學(xué)家們建構(gòu)的正義理論雖然各不相同，但都致力于根據(jù)特定的交往關(guān)系模式論證正義原則的合理性。在這里，穩(wěn)定的社會(huì)交往關(guān)系模式是穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和核心。具有穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的穩(wěn)態(tài)社會(huì)即是具有穩(wěn)定交往關(guān)系模式的社會(huì)，而特定的公平正義原則正是用以規(guī)范特定模式的社會(huì)交往關(guān)系的，因此，社會(huì)轉(zhuǎn)型所導(dǎo)致的社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷必將導(dǎo)致公平正義原則的相應(yīng)改變。這意味著，舊有的交往關(guān)系模式已經(jīng)失去效能而新的交往關(guān)系模式尚未形成的社會(huì)轉(zhuǎn)型期是一般正義理論的盲區(qū)。

亞里士多德將“政體”分為六種不同的類(lèi)型，對(duì)應(yīng)于不同的政體自然就有了不同的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)和與其相應(yīng)的制度安排。雖然他所列出的政體有好壞之分，也有常態(tài)的變形，但它們均有自己實(shí)現(xiàn)公平正義的獨(dú)特方式。至于這六種政體之外的公平正義問(wèn)題，并不在他的視野之內(nèi)。*在這里，亞里士多德講的雖然是“政體”，但在國(guó)家與社會(huì)一體化的希臘城邦，不同的政體實(shí)際上也就意味著不同的社會(huì)類(lèi)型，意味著不同的社會(huì)交往關(guān)系的穩(wěn)定模式，即不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)。這些具有不同社會(huì)結(jié)構(gòu)的社會(huì)類(lèi)型各有其適應(yīng)于自身的正義原則。參見(jiàn)苗力田主編：《亞里士多德全集》，第九卷，86～87頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994。可見(jiàn)，亞里士多德正義理論所關(guān)心的只是具有穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的穩(wěn)態(tài)社會(huì)范圍內(nèi)的事情。羅爾斯在說(shuō)明他的正義理論的適用范圍時(shí)一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“為一個(gè)暫時(shí)同其他社會(huì)隔絕的封閉社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，概括出一種合理的正義觀來(lái)”，并且，“主要考察那些調(diào)節(jié)著一個(gè)組織良好的社會(huì)的正義原則”。[1](P6)羅爾斯所謂“暫時(shí)同其他社會(huì)隔絕的封閉社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)”或者“組織良好的社會(huì)”，就是指具有穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)態(tài)社會(huì)。他實(shí)際上也是在強(qiáng)調(diào)，正義理論只應(yīng)關(guān)注穩(wěn)態(tài)社會(huì)，而不應(yīng)將注意力集中于變化著的轉(zhuǎn)型期社會(huì)的公平正義問(wèn)題。

雖然一般正義理論往往從穩(wěn)態(tài)社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)出發(fā)討論正義問(wèn)題，并由此建構(gòu)正義理論，但這并不意味著轉(zhuǎn)型期社會(huì)的公平正義問(wèn)題不重要，或者可以將其歸并于穩(wěn)態(tài)社會(huì)的公平正義問(wèn)題序列。實(shí)際情況恰恰相反，轉(zhuǎn)型期社會(huì)往往存在更為復(fù)雜的公平正義問(wèn)題，其形成的原因也往往不同于穩(wěn)態(tài)社會(huì)。社會(huì)轉(zhuǎn)型期是社會(huì)急劇變動(dòng)的時(shí)期，它是一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)維持其均衡的基本條件被打破，原有社會(huì)的機(jī)能障礙集聚到臨界點(diǎn)而不能再發(fā)揮整合作用，因而需要以新的社會(huì)系統(tǒng)取代舊的社會(huì)系統(tǒng)的非常時(shí)期。對(duì)于社會(huì)轉(zhuǎn)型的成敗而言，新的社會(huì)秩序的重建、新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成、新的社會(huì)交往關(guān)系模式的塑造固然具有關(guān)鍵性的意義，但更為重要的是社會(huì)轉(zhuǎn)型的價(jià)值指向問(wèn)題，即新的社會(huì)結(jié)構(gòu)將支持怎樣的交往關(guān)系模式、維護(hù)怎樣的社會(huì)秩序的問(wèn)題。因此，轉(zhuǎn)型期社會(huì)的公平正義問(wèn)題是否能夠得到良好的解決，不僅會(huì)對(duì)社會(huì)的成功轉(zhuǎn)型產(chǎn)生重大影響，而且會(huì)左右未來(lái)社會(huì)交往關(guān)系模式的走向和形態(tài)。構(gòu)建一個(gè)公平正義的社會(huì)當(dāng)然是未來(lái)的目標(biāo)，而這樣一種社會(huì)是否能夠形成，決定性的因素并不在未來(lái)，而在社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程之中。

當(dāng)今中國(guó)所經(jīng)歷的社會(huì)轉(zhuǎn)型，是以經(jīng)濟(jì)的市場(chǎng)化轉(zhuǎn)型為基礎(chǔ)的社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。這種社會(huì)轉(zhuǎn)型曾在許多地方發(fā)生，有些是成功的，也有些是失敗的，其成敗的關(guān)鍵不僅在于是否能夠形成一種穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而且在于這一社會(huì)結(jié)構(gòu)是否是在現(xiàn)代公平正義原則的規(guī)范下形成的。因此，要想對(duì)特定轉(zhuǎn)型社會(huì)的公平正義問(wèn)題獲得清晰的認(rèn)識(shí)，就應(yīng)當(dāng)更加關(guān)注社會(huì)交往關(guān)系的流動(dòng)變化和發(fā)展趨向，而不是僅僅關(guān)注固化的交往關(guān)系模式所形成的固化社會(huì)結(jié)構(gòu)；應(yīng)當(dāng)更加關(guān)注導(dǎo)致社會(huì)轉(zhuǎn)型的具體原因，而不是僅僅關(guān)注社會(huì)變遷的一般動(dòng)因。

我們所熟知的各種正義理論形成于西方，既包含著對(duì)普遍道義原則的理性反思，也包含著西方的特殊經(jīng)驗(yàn)和特殊觀念。那些關(guān)于普遍道義原則的理性反思無(wú)疑為我們考察各種類(lèi)型社會(huì)中的公平正義問(wèn)題提供了理性的依據(jù)，而那些依據(jù)于特定經(jīng)驗(yàn)形成的特殊觀念卻不是適用于一切時(shí)間和地點(diǎn)的。在這些正義理論的盲區(qū)里，當(dāng)然無(wú)法洞悉當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的公平正義問(wèn)題及其產(chǎn)生的原因，更不可能找到解決問(wèn)題的有效方案。這也正是為什么最近三十年間，我們雖然一再求助于各種各樣的正義理論，卻又總是感到它們并不完全切合當(dāng)前中國(guó)現(xiàn)實(shí)的重要原因?？疾飚?dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的公平正義問(wèn)題，當(dāng)然需要依據(jù)于普遍的理性原則對(duì)一般道義規(guī)范進(jìn)行辨析，但更需要從穩(wěn)態(tài)社會(huì)與轉(zhuǎn)型期社會(huì)的區(qū)別出發(fā)，對(duì)兩種社會(huì)狀態(tài)下的公平正義問(wèn)題進(jìn)行辨析，尤其需要從當(dāng)前中國(guó)的具體現(xiàn)實(shí)出發(fā)，建構(gòu)能夠解釋當(dāng)今中國(guó)社會(huì)生活的公平正義理論。這種公平正義理論的首要目標(biāo)并不是要為正義的直覺(jué)信念提供理論論證，而是要解釋我們所面對(duì)的具體現(xiàn)實(shí)，因此，它既應(yīng)包含一般的道德論辯，也應(yīng)包含社會(huì)的、歷史的考察。也就是說(shuō)，它不僅是倫理學(xué)的，也是社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)的，是在規(guī)范性和描述性的交叉點(diǎn)上和它們的相互補(bǔ)充中對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的理論把握。

二、公平正義問(wèn)題的道德論辯與倫理論辯

羅爾斯所謂的“組織良好的社會(huì)”，既可以比對(duì)于混亂無(wú)序的社會(huì)，也可以比對(duì)于尚未建立起穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型期社會(huì)。混亂無(wú)序的社會(huì)是未來(lái)發(fā)展方向不明的社會(huì)狀態(tài)，人們無(wú)法把握在其中將會(huì)形成怎樣的穩(wěn)定社會(huì)交往關(guān)系模式。轉(zhuǎn)型期社會(huì)則是從一種穩(wěn)定的社會(huì)交往關(guān)系模式向另一種穩(wěn)定的社會(huì)交往關(guān)系模式的轉(zhuǎn)化，雖然存在著多種發(fā)展的可能性，但卻有著確定的發(fā)展方向，因而不同于混亂無(wú)序的社會(huì)狀態(tài)。不過(guò)，無(wú)論相較于哪一種情況，“組織良好的社會(huì)”都是指具有穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)，即具有穩(wěn)定社會(huì)交往關(guān)系模式的穩(wěn)態(tài)社會(huì)。因此，轉(zhuǎn)型期社會(huì)可以在與穩(wěn)態(tài)社會(huì)所構(gòu)成的對(duì)子關(guān)系中加以考察。

羅爾斯之所以將正義理論限定于對(duì)“組織良好的社會(huì)”的考察，首先是出于一種康德主義的考慮：“一種對(duì)應(yīng)于基本結(jié)構(gòu)的正義觀是值得為自身的緣故而擁有的，不應(yīng)當(dāng)因?yàn)樗脑瓌t不能到處適用就放棄它。”[2](P7)據(jù)此，他認(rèn)為，在建構(gòu)正義理論時(shí)，我們不應(yīng)當(dāng)被那些可能會(huì)在現(xiàn)實(shí)生活中碰到的“緊迫的問(wèn)題”所干擾，而是應(yīng)當(dāng)專(zhuān)注于理想的社會(huì)狀態(tài)，從社會(huì)基本結(jié)構(gòu)出發(fā)，把握最基本的應(yīng)然原則。羅爾斯承認(rèn)“這是一種高度理想化的概念”[3](P36)，但是他又說(shuō)：“我相信，我們從理想的理論開(kāi)始的理由是，這種理論能為我們系統(tǒng)地把握那些緊迫的問(wèn)題提供唯一的基礎(chǔ)?！盵4](P7)一旦我們從“組織良好的社會(huì)”出發(fā)把握到了這個(gè)“唯一的基礎(chǔ)”，也就確立了正義的“絕對(duì)命令”，從而也就為非穩(wěn)態(tài)社會(huì)(包括轉(zhuǎn)型期社會(huì))立了法，進(jìn)而也就可以根據(jù)這一普遍法令審視非穩(wěn)態(tài)社會(huì)中出現(xiàn)的公平正義問(wèn)題。根據(jù)羅爾斯的這一理解，從一個(gè)假設(shè)的穩(wěn)態(tài)社會(huì)出發(fā)獲得的“絕對(duì)命令”確立了一個(gè)普適的正義原則，它既是穩(wěn)態(tài)社會(huì)必須遵循的正義準(zhǔn)則，也是衡量戰(zhàn)爭(zhēng)、非暴力反抗、好斗的抵制、革命等等非穩(wěn)態(tài)社會(huì)狀態(tài)下正義原則的“唯一的基礎(chǔ)”，因而也就自然可以充當(dāng)轉(zhuǎn)型期社會(huì)中公平正義原則的“唯一基礎(chǔ)”。

從理想的社會(huì)狀態(tài)出發(fā)推論出一般正義原則，并用這一原則衡量一切社會(huì)結(jié)構(gòu)的正義性質(zhì)，以其規(guī)范人們行為，這確實(shí)是清晰的道德論辯方式，因?yàn)樗逦爻尸F(xiàn)了善惡的標(biāo)準(zhǔn)。但是，這種道德論辯卻是有問(wèn)題的，它往往只能停留于道德應(yīng)當(dāng)?shù)念I(lǐng)域，而現(xiàn)實(shí)的社會(huì)交往關(guān)系卻是在各種現(xiàn)實(shí)力量的作用下形成的，不是依據(jù)絕對(duì)的道德原則建構(gòu)的。正如黑格爾在批評(píng)康德時(shí)指出的那樣：“在這種‘應(yīng)當(dāng)’里，總是包含有一種軟弱性，即某種事情，雖然已被承認(rèn)為正當(dāng)?shù)?，但自己卻不能使它實(shí)現(xiàn)出來(lái)。”[5](P212)只有被高度“理想化”的穩(wěn)態(tài)社會(huì)，才可能大致符合羅爾斯所謂“秩序良好社會(huì)”的標(biāo)準(zhǔn)，因而才有可能符合羅爾斯正義原則的運(yùn)行條件?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)總是存在著“偏差”的，對(duì)于轉(zhuǎn)型期社會(huì)和其他非穩(wěn)態(tài)社會(huì)來(lái)說(shuō)，這種“偏差”將會(huì)非常顯著。就像羅爾斯承認(rèn)的那樣，在戰(zhàn)爭(zhēng)、抵抗和革命等非穩(wěn)態(tài)社會(huì)狀態(tài)下，人們必須用“戰(zhàn)爭(zhēng)正義論”、“革命正義論”等正義原則而不是用理想的正義原則來(lái)考慮公平正義問(wèn)題?？梢?jiàn)，在變動(dòng)不居的轉(zhuǎn)型期社會(huì)中，人們也只能用特殊的正義理論來(lái)考慮公平正義問(wèn)題。

在這里，關(guān)鍵的問(wèn)題在于，在考察特定社會(huì)的公平正義問(wèn)題時(shí)，是否舍棄了它們發(fā)生作用的具體條件。道德要求與現(xiàn)實(shí)生活之間總是有沖突的，而這種沖突體現(xiàn)在理論上就是規(guī)范性與事實(shí)性之間的緊張和矛盾?？档铝D在思維中排除掉這種緊張和矛盾，但在黑格爾看來(lái)卻必須正視矛盾的存在，而說(shuō)明它們就需要采用與道德論辯不同的倫理論辯方式。他認(rèn)為，倫理論辯立足于道義規(guī)范的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和歷史發(fā)展，而不是立足于抽象的道義推論，因而優(yōu)于抽象的道德論辯。他指出：“無(wú)論法的東西和道德的東西都不能自為地實(shí)存，而必須以倫理的東西為其承擔(dān)者和基礎(chǔ)，因?yàn)榉ㄇ啡敝饔^性的環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性的環(huán)節(jié)，所以法和道德都缺乏現(xiàn)實(shí)性。”[6](P162-163)黑格爾認(rèn)為，倫理并不是抽象的東西，而是體現(xiàn)為人們“普遍行為方式”的“風(fēng)尚”和“習(xí)慣”，“倫理性的東西就表現(xiàn)為這些個(gè)人的普遍行為方式，即表現(xiàn)為風(fēng)尚”。[7](P170)因此，與駐足于抽象善觀念的道德論辯不同，倫理論辯是從現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)體出發(fā)考察問(wèn)題的，不是將抽象的善觀念與現(xiàn)實(shí)隔離開(kāi)來(lái)，而是通過(guò)對(duì)體現(xiàn)特定“風(fēng)尚”和“習(xí)慣”的“倫理實(shí)體”的考察來(lái)把握善。他說(shuō)：“如果我們從客觀方面來(lái)觀察倫理，那末可以說(shuō)，人們?cè)谄渲胁蛔杂X(jué)具有倫理觀念?！盵8](P165)這就是為什么雖然黑格爾和康德一樣將“法”看做是“自由的實(shí)現(xiàn)”，但他卻反對(duì)對(duì)法進(jìn)行抽象理解，而是區(qū)分“道德”與“倫理”，將“道德”歸于人心，將“倫理”歸于現(xiàn)實(shí)，并從現(xiàn)實(shí)的“家庭”、“市民社會(huì)”、“國(guó)家”三者的關(guān)系出發(fā)考察現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系及其演進(jìn)邏輯的原因。*其實(shí)，黑格爾的整個(gè)《法哲學(xué)原理》闡釋的就是這樣一個(gè)倫理關(guān)系的演進(jìn)邏輯。這也是為什么馬克思要在區(qū)分經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的基礎(chǔ)上，將道德比作上層建筑，認(rèn)為它沒(méi)有自己獨(dú)立的歷史，而是必須透過(guò)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系才能得到合理解釋的原因。

從現(xiàn)實(shí)的倫理論辯出發(fā)考察公平正義問(wèn)題，就需要將問(wèn)題聚焦于價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系，而不是僅僅聚焦于價(jià)值規(guī)范本身，需要從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)出發(fā)而不是從理想化的社會(huì)出發(fā)考察價(jià)值規(guī)范的承載基礎(chǔ)。這就意味著，不僅需要考察什么是應(yīng)當(dāng)?shù)恼x原則，而且需要考察怎樣的社會(huì)條件能夠支撐這樣的正義原則，甚至需要考察不同的社會(huì)條件所對(duì)應(yīng)的正義原則的歷史合理性，而不是僅僅注目于正義原則的道德基礎(chǔ)；這同時(shí)也意味著，考察公平正義問(wèn)題并不是一個(gè)單純的道德哲學(xué)任務(wù)，而是需要哲學(xué)與法學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科聯(lián)合才能完成的任務(wù)?？疾熳儎?dòng)不居的轉(zhuǎn)型期社會(huì)的公平正義問(wèn)題更是如此，不僅需要訴諸多學(xué)科的聯(lián)合，而且需要訴諸現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的學(xué)術(shù)視野。

三、現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的公平正義問(wèn)題

近代以來(lái)發(fā)生的社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型包含著多種層面和維度，受不同邏輯的支配。無(wú)論是較早的亞當(dāng)·斯密、黑格爾、馬克思，還是后來(lái)的韋伯、哈貝馬斯等人，都從不同的視角考察了社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的邏輯，揭示了它不同的方面。當(dāng)代匈牙利馬克思主義學(xué)者阿格尼絲·赫勒在綜合這些理論的基礎(chǔ)上，將社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型歸結(jié)為現(xiàn)代性的展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)過(guò)程，并據(jù)此闡釋了它的發(fā)展邏輯。她認(rèn)為，社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型是三種邏輯相互作用的過(guò)程和結(jié)果：一是技術(shù)的邏輯，即科學(xué)成為支配性世界觀的發(fā)展邏輯；二是市民社會(huì)的邏輯，即現(xiàn)代社會(huì)在社會(huì)地位、功能和財(cái)富劃分上形成的迥異于傳統(tǒng)社會(huì)的發(fā)展邏輯；三是政治權(quán)力的邏輯，即在政治統(tǒng)治方面形成的迥異于傳統(tǒng)社會(huì)權(quán)力格局的發(fā)展邏輯。在她看來(lái)，這三種邏輯并不是同等重要的，她說(shuō)：“在一個(gè)本質(zhì)的方面，現(xiàn)代社會(huì)的第二種邏輯是所有前現(xiàn)代社會(huì)格局與現(xiàn)代社會(huì)格局之間的本質(zhì)差異的載體，因?yàn)樯鐣?huì)等級(jí)制度構(gòu)成的主要制度坐落于此?！盵9](P117-118)與前述偉大思想家相比，雖然很難說(shuō)赫勒的這一說(shuō)法有多么大的創(chuàng)新，但她對(duì)問(wèn)題的這一現(xiàn)代表述確實(shí)道出了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，開(kāi)辟了說(shuō)明問(wèn)題的新思路。對(duì)于社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型來(lái)說(shuō)，赫勒所揭示的這個(gè)邏輯無(wú)疑具有一般性意義，在總體上，中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型不可能超越這個(gè)邏輯。這意味著，當(dāng)我們考察當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的公平正義問(wèn)題時(shí)，也應(yīng)當(dāng)從標(biāo)志著前現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)差異的“市民社會(huì)的邏輯”出發(fā)才能真正觸及問(wèn)題的真正根源，因?yàn)樯鐣?huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的公平正義問(wèn)題需要從這一“坐落著”“社會(huì)等級(jí)制度構(gòu)成的主要制度”的發(fā)展邏輯中獲得本質(zhì)性的理解。

現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)重大區(qū)別是市民社會(huì)的形成，而市民社會(huì)的發(fā)展恰恰貫穿于現(xiàn)代社會(huì)在“社會(huì)地位、功能、財(cái)富劃分”上區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)的基本制度的形成過(guò)程。這一過(guò)程的支配邏輯是現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中凸顯的公平正義問(wèn)題的總根源和總原因。馬克思說(shuō)：“國(guó)家，政治制度是從屬的東西，而市民社會(huì)，經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域是決定性的因素?！盵10](P345)傳統(tǒng)社會(huì)是一種將個(gè)人固定于血緣和地緣共同體之中的社會(huì)。在這種類(lèi)型的社會(huì)里，個(gè)人并不是獨(dú)立的個(gè)體，既不是獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)個(gè)體，也不是獨(dú)立的政治個(gè)體，而只是依附于地緣和血緣共同體的“成員”。“成員”之不同于“個(gè)體”，從根本上說(shuō)在于他的非獨(dú)立性和非自足性，他是共同體的一個(gè)“構(gòu)成成分”或“構(gòu)成部件”，而不是作為獨(dú)立自足的個(gè)人而存在的。作為機(jī)器的部件，一個(gè)離開(kāi)了整架機(jī)器的齒輪是沒(méi)有獨(dú)立自足意義的；作為共同體的部件，一個(gè)離開(kāi)了共同體的個(gè)人也就失去了他存在的意義。滕尼斯說(shuō)：“共同體的生活是相互的占有和享受，是占有和享受共同的財(cái)產(chǎn)。占有和享受的意志就是保護(hù)和捍衛(wèi)的意志。共同的財(cái)產(chǎn)——共同的禍害；共同的朋友——共同的敵人?！盵11](P76)在這種類(lèi)型的社會(huì)里，個(gè)人的價(jià)值要靠他在共同體中的作用定義，他的生命歸屬、他的社會(huì)地位、他的功能定位、他的財(cái)富分配，均取決于他作為共同體“部件”的價(jià)值。在這種關(guān)系里，共同體的每個(gè)成員各安其位便是最大的社會(huì)公平。這是傳統(tǒng)社會(huì)等級(jí)制度中人們對(duì)公平正義進(jìn)行評(píng)價(jià)的基本依據(jù)。柏拉圖從社會(huì)功能論出發(fā)，將智慧、勇敢和欲望三種不同的品性賦予不同的公民，并將他們劃分為治國(guó)者、武士、勞動(dòng)者三個(gè)等級(jí)的根據(jù)就在于此；儒家從維護(hù)等級(jí)名分制度、恢復(fù)禮制的要求出發(fā)所講的“君君、臣臣、父父、子子”，根據(jù)也在于此。

與此相反，市民社會(huì)是由獨(dú)立的、自主的個(gè)人構(gòu)成的。缺少了個(gè)體的獨(dú)立性和自主性，以契約自由為基礎(chǔ)的市民社會(huì)便不可能存在和延續(xù)，因而現(xiàn)代市民社會(huì)中的個(gè)人必須是獨(dú)立自足的個(gè)體。市民社會(huì)的形成過(guò)程，也就是個(gè)人從傳統(tǒng)社會(huì)的“人的依賴(lài)關(guān)系”中脫離出來(lái)成為獨(dú)立個(gè)人的過(guò)程，是一種新的社會(huì)等級(jí)關(guān)系和財(cái)富分配制度的形成過(guò)程。這也是一個(gè)將個(gè)人與他們?cè)械纳鐣?huì)聯(lián)系撕裂開(kāi)來(lái)，將他們變成一個(gè)個(gè)孤立的社會(huì)原子的過(guò)程。以市民社會(huì)為基礎(chǔ)的新的社會(huì)交往關(guān)系模式，以及為了維護(hù)這種交往關(guān)系模式而建立的各種社會(huì)政治制度的形成過(guò)程，是社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的本質(zhì)性?xún)?nèi)容。在這個(gè)過(guò)程中，公平正義原則因社會(huì)交往關(guān)系模式的改變而改變，它將為市民社會(huì)提供道義辯護(hù)，這是市民社會(huì)必然要求它這么做的。正如馬克思所說(shuō)的：“只有政治上的迷信才會(huì)以為國(guó)家應(yīng)當(dāng)鞏固市民生活，而事實(shí)上卻相反，正是市民生活鞏固國(guó)家。”[12](P154)在社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中，正是市民社會(huì)的邏輯塑造了現(xiàn)代的公平正義原則，因此，只有通過(guò)對(duì)這一邏輯的理論再現(xiàn)，才能把握現(xiàn)代正義原則的實(shí)質(zhì)。

無(wú)論是根據(jù)亞當(dāng)·斯密和亞當(dāng)·弗格森，將市民社會(huì)看做是一種自足的市場(chǎng)交往體系，還是根據(jù)黑格爾，將市民社會(huì)看做是一種契約式的現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系模式，市民社會(huì)的形成過(guò)程都是一個(gè)重新塑造公平正義原則的過(guò)程。這是一個(gè)社會(huì)公平問(wèn)題凸顯、新舊正義原則交織作用于社會(huì)生活的歷史過(guò)程。這個(gè)過(guò)程中的公平正義問(wèn)題，發(fā)生于傳統(tǒng)制度框架崩解和現(xiàn)代制度框架尚未形成的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，因而呈現(xiàn)出高度的復(fù)雜性。這一過(guò)程中的公平正義問(wèn)題，難以用一般正義理論所提供的理論模式加以解釋。黑格爾試圖以思辨哲學(xué)的方式，將問(wèn)題歸于倫理精神的異化與異化的克服，并用家庭、市民社會(huì)、國(guó)家所各自代表的倫理精神的邏輯演進(jìn)，說(shuō)明市民社會(huì)所代表的正義原則的歷史合理性和超越它的路徑。[13](第三篇)馬克思則通過(guò)對(duì)市民社會(huì)的批判，揭示了實(shí)現(xiàn)公平正義的社會(huì)主義途徑。這些倫理論辯為我們理解社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中的公平正義問(wèn)題提供了思想資源。

四、當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的公平正義問(wèn)題

當(dāng)今中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，既是一種以經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化為基礎(chǔ)的社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，又是一種在特殊社會(huì)基礎(chǔ)上、以特殊的方式進(jìn)行的社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。這一社會(huì)轉(zhuǎn)型中的公平正義問(wèn)題，既具有一般社會(huì)轉(zhuǎn)型的特征，又與其存在重大區(qū)別。當(dāng)今中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型既然是一種現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，就不可能不遵循社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的一般規(guī)律；以穩(wěn)態(tài)社會(huì)為基礎(chǔ)的道德論辯，其意義在于辨明善惡，因而也必然是我們確定公平正義原則的觀念基石。但是，僅僅訴諸一般的道義原則和以西方歷史經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的社會(huì)轉(zhuǎn)型理論，是無(wú)法解釋當(dāng)今中國(guó)的公平正義問(wèn)題的。遺憾的是，學(xué)術(shù)界對(duì)當(dāng)今中國(guó)公平正義問(wèn)題的考察，大多是建立在西方以穩(wěn)態(tài)的現(xiàn)代社會(huì)為基礎(chǔ)而建構(gòu)起來(lái)的正義理論之上的，既缺乏對(duì)轉(zhuǎn)型期社會(huì)所具有的特殊性和復(fù)雜性的充分考慮，也缺乏對(duì)中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的特殊性和復(fù)雜性的充分關(guān)注。

應(yīng)當(dāng)肯定，作為以經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化為基礎(chǔ)的社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，當(dāng)今中國(guó)不可避免地要出現(xiàn)西方社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的問(wèn)題。大批農(nóng)民從自己賴(lài)以生存的土地轉(zhuǎn)向城市，從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)，從穩(wěn)定的血緣和地緣依賴(lài)關(guān)系轉(zhuǎn)向臨時(shí)性的、陌生人之間的契約關(guān)系，所有這些曾經(jīng)發(fā)生于西方社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的問(wèn)題，都在當(dāng)今中國(guó)發(fā)生了。由此也引發(fā)了一系列與西方資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系建立初期極其相似的公平正義問(wèn)題。也正是這種相似性，激發(fā)了中國(guó)學(xué)界對(duì)西方社會(huì)轉(zhuǎn)型理論和現(xiàn)代性理論的高度關(guān)注。在長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位的階級(jí)解釋模式遭到放逐之后，這種理論轉(zhuǎn)向是自然而合理的。在考察當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的公平正義問(wèn)題時(shí)，這種理論轉(zhuǎn)向不僅不應(yīng)否定，而且應(yīng)當(dāng)繼續(xù)深化。但是，面對(duì)當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的特殊情境，這種理論轉(zhuǎn)向并沒(méi)有為解決中國(guó)問(wèn)題提供多少實(shí)質(zhì)性的東西，它最多只是為構(gòu)建新理論提供了外部腳手架。而要解決中國(guó)的問(wèn)題，仍然需要立足于中國(guó)具體的實(shí)踐進(jìn)行深入的理論探索。

與西方社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型一樣，當(dāng)今中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型首先經(jīng)歷了一個(gè)市場(chǎng)體系建構(gòu)的過(guò)程。正是在這一過(guò)程中，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的公平正義問(wèn)題呈現(xiàn)出一般社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型共有的特征。這種共有特征為我們提供了一個(gè)深化上述理論轉(zhuǎn)向的重要方向。在這個(gè)重要方向上，重要的理論任務(wù)即是深入研究市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展所導(dǎo)致的社會(huì)結(jié)構(gòu)的深刻變化，亦即赫勒所謂社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的“一般邏輯”。這一邏輯表明，市民社會(huì)是與市場(chǎng)體系相伴而生的，也是隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而逐漸發(fā)展成熟的。在人類(lèi)歷史上，市民社會(huì)的出現(xiàn)是社會(huì)交往結(jié)構(gòu)的革命性變革，而這一變革又從根本上改變了社會(huì)政治制度。馬克思在談到歐洲社會(huì)近代的發(fā)展史時(shí)說(shuō)：“只有到18世紀(jì)，在‘市民社會(huì)’中，社會(huì)聯(lián)系的各種形式，對(duì)個(gè)人說(shuō)來(lái)，才表現(xiàn)為只是達(dá)到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性?！盵14](P2)西方社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型表明，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過(guò)程中，正是因?yàn)榻粨Q體系從生產(chǎn)體系中分離出來(lái)，生產(chǎn)體系從整個(gè)社會(huì)生活中分離出來(lái)，才導(dǎo)致不同于傳統(tǒng)社會(huì)的“社會(huì)結(jié)合的各種形式”的形成，并由此導(dǎo)致規(guī)范這些“社會(huì)結(jié)合形式”的各種現(xiàn)代制度的形成，從而塑造了全然不同于傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)，也因而形成了以強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利為基本內(nèi)容的一般現(xiàn)代正義理論。當(dāng)今中國(guó)的公平正義理論，無(wú)疑應(yīng)當(dāng)以此現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，構(gòu)建一種理論解釋和道義辯護(hù)體系。在這一意義上，不僅一般的正義理論，而且以西方經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的社會(huì)轉(zhuǎn)型理論，對(duì)于理解和解釋當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的公平正義問(wèn)題，都具有重要的理論價(jià)值。

對(duì)于生存于前市場(chǎng)社會(huì)中的人們來(lái)說(shuō)，將“市場(chǎng)體系”或“經(jīng)濟(jì)體系”與“社會(huì)”分離開(kāi)來(lái)是不可想象的，而這種分離恰恰是現(xiàn)代社會(huì)的重要特征，是現(xiàn)代化過(guò)程的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容。也就是說(shuō)，經(jīng)濟(jì)體系本來(lái)是“嵌入”于整個(gè)社會(huì)之中的，但市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在要求卻力圖將其作為一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)從社會(huì)肌體中剝離出來(lái)，以使其獨(dú)立運(yùn)轉(zhuǎn)，并反過(guò)來(lái)使整個(gè)社會(huì)服從和依賴(lài)于它的運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯?？枴げㄌm尼將這一現(xiàn)象稱(chēng)之為經(jīng)濟(jì)對(duì)社會(huì)的“脫嵌”，因而將社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型看做是“經(jīng)濟(jì)脫嵌于社會(huì)”的過(guò)程。[15](P19)波蘭尼的這一理解是正確而深刻的。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展邏輯一經(jīng)展開(kāi)，經(jīng)濟(jì)“脫嵌”于社會(huì)便是一個(gè)不可遏制的行進(jìn)過(guò)程，并且將會(huì)導(dǎo)致一系列我們可以稱(chēng)之為“轉(zhuǎn)型期效應(yīng)”的社會(huì)后果。一方面，這種“脫嵌”過(guò)程既表現(xiàn)為斯密所謂“無(wú)形之手”的形成過(guò)程，也表現(xiàn)為韋伯所謂“合理化”的制度建構(gòu)過(guò)程，沒(méi)有這一過(guò)程，社會(huì)就不可能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。但是，另一方面，對(duì)于身處這一過(guò)程中的人們來(lái)說(shuō)，它又是一個(gè)痛苦的過(guò)程。這一“脫嵌”過(guò)程撕裂了人們之間原有的社會(huì)聯(lián)系，摧毀了社會(huì)的原有結(jié)構(gòu)，將人們熟悉的生活方式變成懷舊的鄉(xiāng)愁，將人們陌生的生活方式變成堅(jiān)固的囚籠，從而導(dǎo)致各個(gè)階層對(duì)社會(huì)公平問(wèn)題的高度敏感。波蘭尼認(rèn)為，由于“脫嵌”的不可避免性和它給人們帶來(lái)痛苦體驗(yàn)的雙重效應(yīng)，所有的轉(zhuǎn)型社會(huì)都必然發(fā)生“脫嵌”和“反脫嵌”的“雙重運(yùn)動(dòng)”。一方面是力圖擴(kuò)展市場(chǎng)范圍的自由放任運(yùn)動(dòng)，另一方面是力圖抵制經(jīng)濟(jì)脫嵌的保護(hù)性反向運(yùn)動(dòng)。這種“雙重運(yùn)動(dòng)”構(gòu)成了以經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型運(yùn)動(dòng)之兩極。在階級(jí)解釋模式下，我們將這種體驗(yàn)和認(rèn)知僅僅歸于特定的社會(huì)階層——無(wú)產(chǎn)階級(jí)，因而也就將社會(huì)變化的動(dòng)因僅僅看做是由這個(gè)特殊的階級(jí)提供的。但是，波蘭尼認(rèn)為，并不是只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)會(huì)參與抵制經(jīng)濟(jì)脫嵌的保護(hù)性反向運(yùn)動(dòng)，而是所有的人在不同的情況下都可能參與到這一抵制之中。例如，當(dāng)金融危機(jī)發(fā)生時(shí)，金融資本家也有可能傾向于中央銀行加強(qiáng)調(diào)控。[16](P18-19)從宏大歷史敘事的角度看，波蘭尼的這一觀點(diǎn)和他所提供的例證或許并沒(méi)有超出階級(jí)解釋模式的理論視野，但從反思20世紀(jì)歷史的角度看，卻可以說(shuō)他提出了超出階級(jí)視角的新問(wèn)題。在社會(huì)的市場(chǎng)化轉(zhuǎn)型過(guò)程中，如果受影響的只是無(wú)產(chǎn)階級(jí)，階級(jí)理論便要求我們從階級(jí)分析出發(fā)，將激烈的階級(jí)沖突看做轉(zhuǎn)型的必然結(jié)果，以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為“物質(zhì)武器”，從根本上超越這個(gè)進(jìn)程；如果受影響的是所有的人，我們便需要從倫理論辯出發(fā)，將這一過(guò)程理解為新的社會(huì)交往關(guān)系模式形成過(guò)程中出現(xiàn)的公平正義問(wèn)題，并在此基礎(chǔ)上尋求解決問(wèn)題的另一種出路。

在后一種視域下，問(wèn)題最終歸結(jié)為怎樣在“市場(chǎng)”和“社會(huì)”之間找到平衡點(diǎn)，即怎樣將市場(chǎng)的驅(qū)動(dòng)力與社會(huì)的和諧發(fā)展盡可能穩(wěn)定在既能夠較好維護(hù)社會(huì)公平而又不至于破壞發(fā)展驅(qū)動(dòng)力的平衡點(diǎn)上。實(shí)際上，西方社會(huì)現(xiàn)代化變遷的鐘擺始終圍繞著這一平衡點(diǎn)擺動(dòng)。在闡釋公平正義理論時(shí)，西方政治哲學(xué)也因此不斷在自由主義與民主主義的博弈和互鑒中尋求理論平衡點(diǎn)。市場(chǎng)與社會(huì)的平衡離不開(kāi)國(guó)家的干預(yù)與中介，因此，市場(chǎng)、社會(huì)與國(guó)家三者之間的復(fù)雜關(guān)系，便成為理解和解決社會(huì)轉(zhuǎn)型期公平正義問(wèn)題的最基本場(chǎng)域。這個(gè)基本場(chǎng)域包含著社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中多重邏輯之間的交錯(cuò)關(guān)系，因而隱藏著現(xiàn)代社會(huì)變遷的多重秘密。從這一基本場(chǎng)域出發(fā)，研究中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的具體條件、特殊動(dòng)因和發(fā)展目標(biāo)，從而通過(guò)市場(chǎng)、社會(huì)、國(guó)家之間關(guān)系的變遷把握社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，進(jìn)而把握與其相關(guān)聯(lián)的公平正義問(wèn)題，無(wú)疑是考察當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期公平正義問(wèn)題的一條重要路徑。只有在這一基本場(chǎng)域與中國(guó)特殊情境的交錯(cuò)點(diǎn)上，我們才能在充分汲取西方社會(huì)理論和經(jīng)典正義理論合理觀念的基礎(chǔ)上擺脫對(duì)它的依賴(lài)，真實(shí)而深刻地把握當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期所面臨的各種問(wèn)題，避免陷入抽象觀念的陷阱。

首先，依據(jù)西方的歷史與理論，人們往往將“傳統(tǒng)社會(huì)”與“現(xiàn)代社會(huì)”的二元對(duì)立作為考察現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的前提性假設(shè)，但這種假設(shè)并不完全適用于當(dāng)今中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，或者說(shuō)，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型并不具有典型的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的二元對(duì)立關(guān)系。西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展伴隨著工業(yè)化的發(fā)展，它的社會(huì)轉(zhuǎn)型既是一個(gè)市場(chǎng)制度逐步建立的過(guò)程，也是一個(gè)工業(yè)基礎(chǔ)逐步積累的過(guò)程，因此，它的這個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型是從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型。然而，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)的市場(chǎng)化轉(zhuǎn)型卻是建立在新中國(guó)成立后幾十年工業(yè)積累基礎(chǔ)之上的，雖然轉(zhuǎn)型前的中國(guó)尚未形成完備的現(xiàn)代工業(yè)體系，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)仍然占據(jù)很大比重，但現(xiàn)代工業(yè)體系已經(jīng)初步建立，現(xiàn)代化工業(yè)已初具規(guī)模。因此，與西方國(guó)家早期的社會(huì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型相比，中國(guó)在進(jìn)行市場(chǎng)化改革之前的社會(huì)很難被看做是典型意義上的“傳統(tǒng)社會(huì)”，而只能被看做是一個(gè)已經(jīng)邁入現(xiàn)代社會(huì)門(mén)檻的“非市場(chǎng)社會(huì)”。這意味著，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期所遇到的公平正義問(wèn)題，是在一個(gè)不同于西方社會(huì)的轉(zhuǎn)型起點(diǎn)上發(fā)生的。在中國(guó)進(jìn)行市場(chǎng)化改革之前，工業(yè)與農(nóng)業(yè)之間的“剪刀差”、城市與鄉(xiāng)村之間的“二元結(jié)構(gòu)”已經(jīng)形成，而不是像早期西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)家那樣是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中形成的。如果說(shuō)當(dāng)今中國(guó)最大的社會(huì)公平問(wèn)題是由城市人口與鄉(xiāng)村人口之間財(cái)富分配的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題所導(dǎo)致的，那么社會(huì)的市場(chǎng)化轉(zhuǎn)型只是放大了這一問(wèn)題，而問(wèn)題的初始原因和早期發(fā)展卻并不是由市場(chǎng)化轉(zhuǎn)型導(dǎo)致的。

其次，總體而言，西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)由自由放任到更多國(guó)家干預(yù)的歷史過(guò)程；同時(shí)，在西方社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中，國(guó)家始終是市場(chǎng)與社會(huì)之間的中介和調(diào)節(jié)者。不同的是，中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型是從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)型開(kāi)啟的，是由國(guó)家自上而下推動(dòng)的，而不是自發(fā)發(fā)生的。以前文所述赫勒所提供的觀點(diǎn)看，這意味著中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型遵循著一種不同于西方的“政治邏輯”(赫勒所謂現(xiàn)代性的第三種邏輯)。中國(guó)社會(huì)的市場(chǎng)化轉(zhuǎn)型從一開(kāi)始就是為了改變國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)和整個(gè)社會(huì)生活過(guò)多的干預(yù)，因而是一個(gè)國(guó)家向社會(huì)放權(quán)和社會(huì)增強(qiáng)自主性的改革過(guò)程。一方面，就國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系而言，這一過(guò)程恰好與西方相反，即主動(dòng)性不是來(lái)自于社會(huì)而是來(lái)自于國(guó)家，改革的“行動(dòng)者”不是社會(huì)而是國(guó)家；另一方面，就市場(chǎng)與社會(huì)的關(guān)系而言，這一過(guò)程雖然也同樣表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)“脫嵌”于社會(huì)的運(yùn)動(dòng)，但由于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下國(guó)家與社會(huì)是一體的，這種“脫嵌”實(shí)質(zhì)上是市場(chǎng)從國(guó)家計(jì)劃控制之下脫離出來(lái)，而不表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)脫嵌于社會(huì)。這一特殊的市場(chǎng)、國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系，使得國(guó)家成為一切矛盾的“承擔(dān)者”，而不是市場(chǎng)與社會(huì)之間矛盾的“調(diào)節(jié)者”。在這種情況下，國(guó)家自身的制度改革就將對(duì)新的社會(huì)交往關(guān)系模式的建構(gòu)發(fā)揮關(guān)鍵性作用，因而也將對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型期公平正義問(wèn)題的解決發(fā)揮關(guān)鍵性作用。這意味著，一方面，國(guó)家向社會(huì)的放權(quán)將會(huì)釋放市場(chǎng)的活力，獲得改革的紅利；另一方面，國(guó)家向社會(huì)放權(quán)也必須著眼于社會(huì)機(jī)制的建立和健全，著眼于推動(dòng)新的社會(huì)交往關(guān)系的形成，否則市場(chǎng)機(jī)制的加速增長(zhǎng)將會(huì)造成更大的社會(huì)“脫嵌”，加劇社會(huì)不公平。

第三，西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是從沖破封建等級(jí)制開(kāi)始的，因此，它所著力改變的是不平等的封建等級(jí)制，它所著力建構(gòu)的是以權(quán)利平等為基礎(chǔ)的社會(huì)公平制度。而當(dāng)今中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，則是從一種平等主義制度模式向公平主義制度模式的轉(zhuǎn)變，它所著力建構(gòu)的雖然也是公平主義的社會(huì)結(jié)構(gòu)，但它所著力改變的卻是平均主義取向的平等主義。新中國(guó)成立之后，中國(guó)的社會(huì)發(fā)展目標(biāo)是要在充分發(fā)展工業(yè)化的基礎(chǔ)上建立起比資本主義更加平等的制度體系，雖然實(shí)質(zhì)上的不平等在所難免，但它所建構(gòu)的平均分配體系無(wú)疑具有高度的平等特征。平等與公平之間本來(lái)就具有非常復(fù)雜的關(guān)系，而中國(guó)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下的平均分配模式，以及當(dāng)前立足于公平對(duì)這一模式的制度改革，使平均與平等、平等與公平之間的關(guān)系具有了更為復(fù)雜的面相。可以說(shuō)，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中所遇到的一切社會(huì)公平問(wèn)題無(wú)不與這種復(fù)雜局面相關(guān)。如何處理好平等與公平的關(guān)系，對(duì)于解決當(dāng)前的公平正義問(wèn)題，對(duì)于未來(lái)新的社會(huì)關(guān)系模式的形成，都具有至關(guān)重要的意義。在這一問(wèn)題上，無(wú)論是西方的社會(huì)轉(zhuǎn)型理論，還是經(jīng)典正義理論，都無(wú)法提供現(xiàn)成的解決方案。

當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的公平正義問(wèn)題，根源于平等的價(jià)值取向與公平的價(jià)值取向之間的沖突。在現(xiàn)代社會(huì)中，這一沖突一方面為社會(huì)發(fā)展提供了動(dòng)力，另一方面又為社會(huì)發(fā)展提供了穩(wěn)定機(jī)制。因此，這一沖突不可能完全被消除，只能隨著社會(huì)的成熟和發(fā)展而得到緩解，在公平與平等之間達(dá)至某種平衡。從現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的一般經(jīng)驗(yàn)看，這種平衡最終依賴(lài)于一種新的社會(huì)交往關(guān)系模式的形成。因此，解決當(dāng)今中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的公平正義問(wèn)題，不僅需要國(guó)家的制度建構(gòu)，而且需要社會(huì)自我救治機(jī)制的生長(zhǎng)和完善。只有國(guó)家權(quán)力和社會(huì)自我救治機(jī)制有效結(jié)合，共同筑起保衛(wèi)社會(huì)的防線，社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的公平正義問(wèn)題才能得到較好的解決，社會(huì)轉(zhuǎn)型才能順利進(jìn)行，市場(chǎng)體系的形成和發(fā)展過(guò)程中不可避免的市場(chǎng)對(duì)社會(huì)的“脫嵌”才能被限制在不危害社會(huì)基本公平的底線之內(nèi)。

中國(guó)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制的價(jià)值取向是平等主義的，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)正在建構(gòu)以公平為目標(biāo)的社會(huì)價(jià)值體系和制度體系，而中國(guó)社會(huì)的社會(huì)主義性質(zhì)又必然對(duì)未來(lái)的社會(huì)發(fā)展提出更多的平等主義要求。平等→公平→以公平為基礎(chǔ)的平等，這將成為中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期過(guò)程中公平正義問(wèn)題發(fā)展和解決的基本路徑。

[1][2][4] 羅爾斯：《正義論》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997。

[3] 羅爾斯：《政治自由主義》，南京，譯林出版社，2000。

[5] 黑格爾：《小邏輯》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1980。

[6][7][8][13] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1961。

[9] 阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2005。

[10] 《馬克思恩格斯全集》，第21卷，北京，人民出版社，1965。

[11] 滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1999。

[12] 《馬克思恩格斯全集》，第2卷，北京，人民出版社，1957。

[14] 《馬克思恩格斯選集》，第2卷，北京，人民出版社，1995。

[15][16] 卡爾·波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型：我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，杭州，浙江人民出版社，2007。

(責(zé)任編輯 李 理)

The Fairness and Justice Problem of Transitional Period of Society in Contemporary China

WANG Xin-sheng

(School of Philosophy,Nankai University,Tianjin 300071)

It seems that we often focus on the fairness and justice problem of transitional society in Contemporary China by reference to the western theory of Justice,which is constructed on the western stable society.The approach disregards the dual specificity of transitional society in general and Chinese transitional society and it is undoubtedly flawed.In fact,a reasonable ethical argument rather than a moral one needs to focus not only on the social conditions which back up the justice principle,but also on the historical rationality of justice principle.Based on this,the fairness and justice problem of transitional society in Contemporary China is finally rooted in the conflict and tension between the equality orientation and fairness.The tension of the two values would not be removed,but only be alleviated through the development of the society,until they reaches a balanced state.Thus,the construction of national arrangement is insufficient to promote fairness and justice,and the improvement of the self-treatment mechanism of the society is also vital.

transitional period of society;fairness and justice;ethical argument

教育部重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“中國(guó)特色社會(huì)主義協(xié)商民主研究”(14JZD004)；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“馬克思主義政治哲學(xué)研究”(10ZX017)

王新生：哲學(xué)博士，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師(天津 300071)