關凱

在這個發(fā)展的年代，“邊疆”正成為當下中國最為糾結的政治與社會議題之一。

導致這個議題不斷升溫的刺激物，一方面是頻發(fā)的暴力，另一方面則是發(fā)展本身的困境。前者使主流社會對于邊疆的印象，漸趨負面化，“邊疆”似乎已成為威脅社會穩(wěn)定的難以治愈的痼疾；后者則顯示出發(fā)展的局限性：區(qū)域與族群間發(fā)展差距的擴大，正在國家內(nèi)部生成一種新的等級結構。這種結構反映到社會意識當中，表現(xiàn)為“邊疆”正被污名化--那里是某種“貧窮的”、“愚昧落后的”，以現(xiàn)代標準衡量，在知識或倫理上不能自足的當代“化外之地”。

主流社會一直試圖以市場和現(xiàn)代性文化改造邊疆，但這種改造始終有種居高臨下的“教化”式的優(yōu)越感。而邊疆社會的反應卻在一定程度上是“反教化”的，轉而向族群傳統(tǒng)與宗教生活回歸，甚至以暴力手段抗拒主流的干預，彰顯比以往更為強烈的文化異質(zhì)性。當主流社會以一種懷疑與警惕的眼光注視邊疆，邊疆社會也在以同樣的眼光反觀主流社會。雖然彼此在表達上克制謹慎，但實踐上的相互拒斥卻在日常生活領域濫觴--無論是人與人社會交往的隔膜，還是制度性的區(qū)別對待；無論是虛擬空間的話語生產(chǎn)，還是物理世界的居住地選擇，主流與邊緣社會的分化，直接表現(xiàn)為族群的分化與對立。

就這樣，在“邊疆問題”的諸多面相之中，民族與宗教漸漸成為問題的核心。而族群民族主義與宗教意識的復興，都在指向人的精神世界。

恐怖主義之于邊疆

今年3月1日深夜，我突然接到一個媒體朋友的電話。她在電話里簡要地說了一下大約一個多小時之前發(fā)生在昆明火車站的血腥一幕，然后問我：“你認為這個事件會和新疆有關嗎？”

在當下中國，新疆已經(jīng)在人們的觀念中與恐怖主義建立起某種直覺的連接。從2009年夏日黃昏烏魯木齊流血的街頭，到2013年秋日正午天安門前橫沖直撞的越野車，公眾對已經(jīng)發(fā)生過的許多恐怖事件的經(jīng)驗累積，就是這些事件都和新疆有關。盡管未必公開表達，但很多人在內(nèi)心感到焦慮：誰會成為下一次恐怖行動的犧牲品？恐怖主義是否會成為懸掛在21世紀中國頭上一柄揮之不去的達摩克利斯之劍？

然而，這種社會焦慮正像是恐怖主義者試圖設下的圈套--在當今世界上，持續(xù)發(fā)生的、組織化的恐怖行動并不是非理性的，相反，其理性的行動動機恰在于以低成本（就社會而言）的恐怖行為，影響、主導甚至控制主題宏大的社會議程。

實際上，被暴力恐怖活動投下的社會心理陰影所遮蔽的，不僅是某種矛盾重重的社會現(xiàn)實，更是社會公眾對這種現(xiàn)實的理性認知。無辜者固然無辜，但被恐怖分子傷害的，卻不僅是由被襲擊對象所代表的社會群體，也包括恐怖分子自身所屬的社群。因為，當幾乎所有的恐怖行動都由某個特定群體的成員組織發(fā)動的話，那個群體自身就會被公眾視為“恐怖之源”。

追本溯源，作為術語的“恐怖主義”有其特定的含義，并非所有暴力襲擊無辜者的行動都被稱之為“恐怖主義”。能夠被歸類為“恐怖主義”的暴力事件一般需要具備三個要素：一是出于政治動機；二是組織化；三是針對非武裝人員。其典型特征是為了制造社會恐慌，而不是為了追求即時回報的利益。

我們當然必須旗幟鮮明地反對恐怖主義，暴力恐怖活動無疑是對生命的踐踏和對人性的凌辱。但我們也必須反思恐怖主義之所以能夠生成的社會土壤，以及恐怖主義行為者自身的文化邏輯，否則我們就可能無法理解，究竟是什么力量將平素看上去行止自然的青年男女“在瞬間”變成了殺人狂魔？

恐怖主義在邊疆生成的意識形態(tài)源頭，與宗教極端勢力有著密切的關系。

在血淋淋的恐怖主義行動中，我們可以直接看到年輕的暴徒，但沒有人天生就是亡命之徒。在他們身上，凝結著的必然是“圣戰(zhàn)”、“犧牲”這種宗教觀念的影響，只有這樣，他們才能夠被動員成為不怕死的“戰(zhàn)士”。同時，在宗教極端思想的影響之下，個體基于某種“神圣使命”而做出的“心甘情愿的犧牲”，是在思想和行動上脫離了其他社會規(guī)范，僅被極端宗教思想所支配。然而，這種思想和行為卻絕非個體化的?？植乐髁x者參與濫殺無辜，可以在其所屬的特定社會群體中獲得道德支持與至少是精神上的酬賞（如“死后可以進天堂”），從而使一種反人類基本倫理的暴力行為在特定的文化系統(tǒng)里與“追求社會正義”畫上了意義等號。

極端宗教對草根社會的影響并非空穴來風?？植朗录某跫壐?，還在于邊疆社會的現(xiàn)實環(huán)境。除國際性的宗教復興運動本身的影響之外，各種非宗教因素--如貧富差距懸殊、各種形式的社會歧視與社會不公、就業(yè)機會匱乏、世俗化教育的衰退等，都為宗教極端主義思想的傳播提供了機會。在恐怖主義背后，必然隱藏著特定人群深刻的社會絕望與強烈的宣泄欲望。忽視這種絕望與欲望的存在，不僅可能導致恐怖主義政治標簽的濫用（混淆非政治性暴力犯罪與政治性恐怖主義的區(qū)別），而且可能進一步刺激真正以恐怖主義為表現(xiàn)形式的“底層抗爭政治”的發(fā)展與擴散。

迄今為止，我們?nèi)匀粺o法從公開的信息中充分了解已發(fā)生過的那些恐怖行動的更多細節(jié)，如具體的動員與酬賞機制等。但我們不難察覺，這些事件造成的社會后果之一，是“邊疆”在公眾心目中的影像，有被以恐怖主義為中心的政治與社會敘事淹沒的風險。然而，無論如何，對任何一個社會來說，恐怖主義終究是例外，而不是常規(guī)。在社會輿論和公眾認知上，恐怖主義絕不能與某個民族畫上等號。一旦形成被恐怖主義主導的邊疆認識，會對整個中國社會造成持久的傷害--畢竟恐怖分子是極少數(shù)，在遼闊的邊疆，生活在那里的千千萬萬人民，和內(nèi)地一樣，憧憬安寧幸福的凡俗生活。

當邊疆的族群草根社會表現(xiàn)出一種強烈的宗教化取向，它所暗喻的涵義，不僅是主流社會深感憂慮的恐怖主義的危險滋生，也是邊疆社會自身憂慮的社會正能量無法內(nèi)生發(fā)育的困境。當曾經(jīng)載歌載舞的婚慶儀式，被肅穆的宗教氣氛所取代；當葬禮上以往的悲傷，被漠然的表情所取代，邊疆社會是否正在借助宗教，試圖在自身面對的重重危機中，重新找到價值、道德、歸屬與內(nèi)心的安寧呢？

邊疆敘事中的穩(wěn)定與發(fā)展

在新中國成立后的前30年中，在涉及“邊疆”的政治與社會議題中，恐怖主義始終是一個域外之詞。改革開放初期，中國政府在恢復并強化了1950年代確立的民族政策之后，于1987年確立將民族工作的重心轉向“以經(jīng)濟建設為中心”。然而，以1989年春拉薩騷亂和1990年春新疆巴仁鄉(xiāng)事件為代表，隨著在邊疆地區(qū)發(fā)生的一系列暴力活動的出現(xiàn)，在1990年6月召開的全國統(tǒng)戰(zhàn)工作會議上，民族工作的兩大任務被確立為“穩(wěn)定與發(fā)展”。1992年召開的第一次中央民族工作會議，重申了這個主題。

當“如何妥善處理好發(fā)展與穩(wěn)定的關系”成為邊疆敘事的經(jīng)典議題，多年之后，我們似乎是在突然間發(fā)現(xiàn)，這些年中，官學兩界除了在這個議題上積累了汗牛充棟的規(guī)范性政治敘述的話語之外，穩(wěn)定與發(fā)展的關系仍然是一個困擾中國社會的知識之謎。甚至在某些地區(qū)，二者竟似漸有“魚和熊掌不可兼得”的對立--邊疆就是呈現(xiàn)這種對立的典型空間。

回望中國的邊疆歷史，拉鐵摩爾在1940年出版的《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》中寫到，盡管處在同一個天下帝國的政治體系之內(nèi)，并作為“兩個互相影響的循環(huán)”，但農(nóng)耕與游牧社會始終“缺乏統(tǒng)一”，而“唯一可以真正整合二者的橋梁是工業(yè)化”。

曾幾何時，以民族國家為單位、基于現(xiàn)代性的發(fā)展，被公認為全體人民共同的福利和對歷史發(fā)展必然性的精神追求。同時，發(fā)展作為一個社會進步的過程，雖可能因破壞既有格局而暫時引發(fā)矛盾，卻在終極意義上具有消解這些矛盾的能力。在這種認知之下，發(fā)展是穩(wěn)定之母，也是解決各種社會問題的萬能藥。

然而，迄今為止的經(jīng)驗表明，穩(wěn)定和發(fā)展的關系，并非如此簡單。

無論是拉薩還是喀什，往日風情獨特的古樸風格正在視覺內(nèi)退縮甚至消失，代之以由高樓大廈匯聚起來的普遍主義現(xiàn)代風格。然而，邊疆城市物理空間的變化，并未帶來文化傳統(tǒng)的消解或淡化。相反，由寺廟香火、禮拜儀式和族群認同所代表的力量，正在日常生活的每一個細微之處顯露出其重新獲得的社會重要性。在咖啡館和甜茶館之間，在購物中心和巴扎之間，甚至在機場安檢處，人群之間的社會邊界正變得比以往更加清晰。

同時，伴隨著發(fā)展進程，暴力、排斥和恐懼也從邊疆開始向中心蔓延。主流社會愕然于邊緣的反抗，因為國家耗費巨大的援助工程，是在轉移分配主流社會的財富；而在表面沉默的邊疆社會，強烈的不滿也在宗教空間內(nèi)隱蔽釋放，并通過包括恐怖主義、流言蜚語在內(nèi)的各種“弱者的武器”以暴力或象征的形式表達出來。于是，主流和邊緣的文化關系，不僅是一種相互的戒備和彼此的恐懼，更是一種在“無意間”被刻意放大的差異。

也許在主流社會的眼中，族群文化傳統(tǒng)本是一種虛幻之物，物質(zhì)性利益的力量可以超越這種虛幻，引導族群進入主流社會的觀念邏輯；而在邊疆族群社會的認知里，族群之間的社會邊界卻并非某種文化傳統(tǒng)的延續(xù)，而是極具現(xiàn)實感的生活體驗：一群唯利是圖的功利主義者竟敢以“主流社會”自居，這是一個多么荒唐的笑話！

所以，有沒有一種可能，今日“邊疆問題”之成因，并非僅僅是傳統(tǒng)意義上“民族與宗教問題”的空間延伸，而是與“發(fā)展”本身有著密不可分的關系？

發(fā)展語境中的物質(zhì)與精神世界

在關于“發(fā)展”概念的政治、經(jīng)濟與社會定義中，它首先是民族國家建設的基本使命和任務。早期的歐洲民族國家建設理論強調(diào)，民族國家建設是人類社會現(xiàn)代化進程的一部分，其最終的文化歸宿是基于個體主義、世俗化、理性化和工業(yè)化的現(xiàn)代性，具有高度的文化同質(zhì)性。然而，在這種經(jīng)典理論的視野當中，族群文化和國家發(fā)展可能構成一種對立的關系，因為，在諸多領域，族群因素都可能是阻礙發(fā)展的文化障礙之一。

例如，對于全民信教的族群來說，宗教與世俗化國家之間的關系是一根敏感的政治神經(jīng)，特別是當宗教組織與政權在基層社會彼此競爭影響力的時候；在文化、語言和生活習俗上，基于主流文化的國家制度可能對邊緣群體造成一種易被忽視的區(qū)隔甚至是無意間的排斥，從而造成這些群體對于國家的離心力；在經(jīng)濟領域，區(qū)域間或群體間在發(fā)展水平和發(fā)展受益程度上的不均衡也可能是造成族群沖突的潛在根源；在意識形態(tài)上，出于某種原因，邊緣群體在價值取向上可能更傾向于認同處于國家疆域之外的某種宗教的或文化的中心，從而偏離國家主流意識形態(tài)。

經(jīng)典理論不能解釋的問題是：發(fā)展，固然可以提升人們的物質(zhì)生活水平，卻不必然在精神層面也能做到如此。如弗朗西斯·福山在《歷史的終結及最后之人》一書中所揭示的那樣，歷史的發(fā)展正在制造出一種深刻的現(xiàn)代性危機，即理性的破產(chǎn)與歷史的終結。在消費主義至上、物欲橫流的現(xiàn)代社會里，失去道德、理想和廉恥的人類將成為“最后之人”。

對于邊疆族群來說，“發(fā)展”往往意味著需要采取一種與傳統(tǒng)不同的方式處理千百年來早已習慣的問題。例如，發(fā)展帶來的資本、人口與資源要素的流動會輕易地打破基層社會的傳統(tǒng)生活秩序，從前能夠將人們連接成共同體的那些道德與情感紐帶，在資本和市場的壓力下可能忽然變得一文不值。唯利是圖的觀念與行為邏輯，盡管符合市場化的要求，卻也能“壞了人心”，甚至造成一種“人人害我、我害人人”的悲慘世界。如是之景象，在內(nèi)地已成現(xiàn)實，其對邊疆之沖擊，亦自不待言。

無論是約翰·博德利的著作《發(fā)展的受害者》（北京大學出版社2011年版）還是詹姆斯·C.斯科特的研究《國家的視角：那些試圖改善人類狀況的項目是如何失敗的》（社會科學文獻出版社2004年版），人類學家對于發(fā)展的反思，揭示出發(fā)展對于族群可能造成的傷害，以及族群沖突與國家化發(fā)展模式之間的內(nèi)在聯(lián)系。與一味強調(diào)發(fā)展的必然性和科學主義技術至上的邏輯相比，人類學家在族群和發(fā)展問題上往往表現(xiàn)得“更有良心”。

當現(xiàn)代性文化伴隨著發(fā)展呼嘯而來，并對邊疆族群社區(qū)日常生活的傳統(tǒng)秩序造成威脅的時候（如道德的潰敗和丑惡現(xiàn)象的增多），草根社會向宗教與族群的情感回歸，既是面對壓力的一種防御性的被動回應，也是一種積極主動的、試圖依靠自身力量改變現(xiàn)實的群體化努力。在這里，極端勢力所表現(xiàn)出來的攻擊性，恰恰是在指引一個激進的方向。這種方向包含了自我賦予的強烈的價值優(yōu)越感和排他傾向，不相信任何協(xié)商和寬容的意義，迷信暴力。

但在另一面，正是面對現(xiàn)代性危機的困境，宗教和族群的傳統(tǒng)才得以重現(xiàn)其“奪人魅力”。由邊疆和族群所代表的“前現(xiàn)代文明”，依托“共同的良心”而超越現(xiàn)代社會原子化個人的孤單與絕望，依托習慣法約定俗成的道德實踐而超越現(xiàn)代法律制度的冰冷與陌生，依托對于人的關切而超越對于物的癡迷。于是，“邊疆”成為一個發(fā)展語境中的文化“異度空間”，這個空間的意義是世界性的，它不僅是一種跨國家發(fā)生的宗教運動的一部分，而且是對民族國家同質(zhì)化發(fā)展路徑的反思，以及對新自由主義全球化發(fā)展規(guī)范的質(zhì)疑與批判。

對于任何社會群體來說，只有以自身文化為中心的世界觀才能真正在精神上內(nèi)化為一種價值自覺。在這個意義上說，在邊疆的發(fā)展幻象與穩(wěn)定危機之中，同時可能包含著一種文化資源，即族群文化傳統(tǒng)在應對發(fā)展困境與秩序危機時所表現(xiàn)出來的某種活力。這種活力固然有抗拒發(fā)展、甚至是崇尚暴力的一面，但其實質(zhì)，卻并非純粹的“傳統(tǒng)”，亦非絕對的發(fā)展障礙，而更多是一種在現(xiàn)代語境下的“傳統(tǒng)的發(fā)明”，其本身就是發(fā)展的“意外后果”，并可能對完善與發(fā)展相關的制度提供智慧與精神上的資源。

誠然，生活在邊疆的人并不反對發(fā)展，他們對于發(fā)展的抗拒，不是為了回到傳統(tǒng)，而是為了避免成為“發(fā)展的受害者”。特別是在精神層面，邊疆與生活于邊疆之人不能接受的一種文化處境，是在某種話語體系中被貶損、被標簽為落后與愚昧、被污名化為“潛在的恐怖分子”。

因此，發(fā)展對于邊疆的真正含義，并非僅僅意味著邊疆社會物質(zhì)生產(chǎn)能力和物質(zhì)生活水平的提升，也意味著生活于邊疆之人的內(nèi)在精神世界的積極體驗的提升，或者換句話說，是靈與肉雙重的境界提升。正如馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中所說：“人的根本就是人本身……必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的一切東西。”在這個意義上說，如果某種類型的發(fā)展模式會將特定的人群在文化觀念的層面推送到某種邊緣化的處境當中，這種“發(fā)展”本身在社會與文化意義上的正當性就會被削弱。

當現(xiàn)代性不僅作為發(fā)展的目標，而且同時被視為一種具有絕對意義的文化標準時，族群的、宗教的傳統(tǒng)就可能被反襯為某種對于現(xiàn)代性的反動，因而可能被一些現(xiàn)代性工程的建設者們視為“必欲除之而后快”之物。但如此傲慢而居高臨下的想法必然被那些仍然保持傳統(tǒng)的人們所識破，并在內(nèi)心里抗拒這種“挾現(xiàn)代性以自重”的他者的優(yōu)越感。在這種文化氣氛之下，即使族群在物質(zhì)生活領域已經(jīng)在相當大的程度上納入發(fā)展的軌道，但在情感上，必然追求某種與主流不同的精神氣質(zhì)，以表現(xiàn)自身的存在感、尊嚴與價值。

在被恐怖主義、發(fā)展和族群沖突所設定的邊疆議題中，“邊疆”在公眾的觀念中成為恐怖主義滋生的淵藪、發(fā)展的落伍者和族群沖突肇事者聚集的社會空間。于是，“邊疆”成為一種國家危機和社會問題，為突破邊疆治理的困境，國家不斷沿著穩(wěn)定與發(fā)展兩個向度求解，甚至不計經(jīng)濟成本。

在這種求索的過程當中，國家漸漸開始聚焦于邊疆議題中的民族與宗教因素。因為，前者的極端主義有演化為分裂主義的風險，是對國家主權和領土完整的潛在威脅；而后者的極端主義則可能生成暴力恐怖主義，亦是國家治理的心腹大患。國家的這種擔憂當然是有道理的，在當今世界，無論是國家政治還是國際政治，極端民族主義與宗教極端主義都是最具破壞性的政治與社會力量之一。

然而，這種憂慮也帶來了一個“不可預知的”后果，即生活于邊疆之人或許是在無意間被這種政治與社會議題的設置對象化了--他們是需要被監(jiān)視的維穩(wěn)對象，也是需要被特殊援助的發(fā)展對象。于是，邊疆社會的發(fā)展被來自外部的政治與經(jīng)濟力量的干預所主導，這種外部干預固然可以改變邊疆城市的物理外觀，卻可能始終無法深入本地族群的內(nèi)在精神世界，因而使“物”的發(fā)展與“人”的發(fā)展相互脫離，并最終招致“人”的反抗。

邊疆議題的缺失項及其彌補

無論如何，邊疆發(fā)展的方向，始終確定地指向現(xiàn)代性，這是一個不可替換的發(fā)展目標，也是人類社會發(fā)展的一種規(guī)律。然而，在發(fā)展的過程中，“邊疆”與主流社會可能面臨不同的處境，特別是市場化的經(jīng)濟發(fā)展必然生產(chǎn)出某種不均衡結構，從而制造并強化區(qū)域與族群間的經(jīng)濟不平等，并在文化上消解族群傳統(tǒng)--也正因此順理成章地推動邊緣群體的文化自覺。

在國家化的發(fā)展話語主導之下，“邊疆”成為了“被發(fā)展”的對象。然而，以主流文化為標準的單維度發(fā)展指向，可能使“邊疆”的社會文化獨特性無法得到充分尊重和完整接納，從而使“邊疆”成為被邊緣化、被污名化的主流社會的他者。而生活于邊疆之人，一方面不斷努力適應變化中的經(jīng)濟與社會環(huán)境，另一方面則在文化上對抗外部強加在他們身上的負面標簽。在這種“邊疆”與主流社會客觀上互相融合、同時主觀上互相排斥的文化語境當中，發(fā)展并沒有為“邊疆”帶來社會穩(wěn)定，反而加劇了“邊疆”與主流的對立，從而為極端思想的輿論傳播和社會心理塑造留下了制度空間，并在國際國內(nèi)各種現(xiàn)實因素的制約之下衍生出恐怖主義。

因此，當下以維護穩(wěn)定和促進發(fā)展為中心的邊疆敘事，在議題設置中存在一個明顯的缺失項，即如何把對邊疆社會精神世界的關懷納入到邊疆議題中來。正如儒家學說將現(xiàn)代語境中的“社會”解釋為“世道人心”那樣，一個社會的道德風尚和社會成員的思想情感才是其得以存在和發(fā)展的根本。

民族平等是中國民族政策的核心價值理念。但是，如果主流社會僅在原則上強調(diào)尊重少數(shù)民族自身的文化特點，倡導民族團結，卻在行為實踐中居高臨下、唯我獨尊，不肯改變對于“邊疆”的種種偏見的話，那么，民族平等和民族團結都只能是一句空話。

關注邊疆社會的精神世界，首先需要做到的，是身處主流社會的“我們”主動改變對待“他們”（生活于邊疆之人）的方式，以真正平等的心態(tài)和真正謙遜的態(tài)度聆聽“他們”的聲音，鼓勵“他們”坦率地表達自己的訴求、欲望、偏好以及對“我們”的期望與責備，從而分享“他們”的情感，贏得“他們”的信任。為此，國家需要在政治控制之外，為邊疆社會留出一個某種哈貝馬斯式的“公共場域”，促進具有不同的族群、宗教及宗教派別背景的公民彼此之間展開以共同的閱讀為中介、以共同的交流為中心、以公共事務為話題的“公共交往”，讓各種取向不同的聲音彼此爭論、競爭，并在健康、正面的溝通中漸漸達成某種共識。

顯然，面對頻發(fā)的暴力恐怖活動，國家的憂慮在于邊疆失控的風險。但這種憂慮可能強化了以維穩(wěn)為中心的單向度的治理模式，從而進一步約束邊疆社會自我良性發(fā)育的空間。而這種空間的缺失，客觀上卻有利于某些宗教中的“極端化”要素的生長，并使被普遍壓抑的草根社會，特別是青年群體對這些“極端化”要素產(chǎn)生一種“選擇性親和”，從而強化了恐怖主義進一步蔓延的可能性。

在邊疆社會的精神世界里，“文化傳統(tǒng)”并非一種抽象的“傳統(tǒng)”，而是現(xiàn)實生活實踐的一部分。而主流社會對于“邊疆”、“族群”與“宗教”的認識，更多是一種過度概括的簡化符號。真正有意義的發(fā)現(xiàn)，必須首先將這些符號去除，將被這些符號標簽的對象還原為“人”--與“我們”一樣的人，然后“我們”和“他們”才能真正理解彼此的所思、所想、所為，從而建立起有實質(zhì)性意義的相互溝通與交流，鞏固“我們”與“他們”之間的道德與情感的連接。唯如此，才能在國家內(nèi)部消除主流與邊緣的界限，將國家建構為一個基于共同的公民身份的“人的共同體”。