王松林+田佳訓(xùn)

敖包———北方游牧民族的守護(hù)神

蒙古族是一個(gè)勤勞勇敢的馬背民族，多少個(gè)世紀(jì)以來，一直生活在北方原始山林和漠北大草原，其活動(dòng)區(qū)域東至大興安嶺，西達(dá)阿爾泰山，北與貝加爾湖毗連，南與萬里長城相接。古代蒙古人從山谷走向草原，由叢林狩獵民成為草原游牧民，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)漫長的歷史進(jìn)程。在這漫長的歲月里伴隨著地域、氣候、植被、生產(chǎn)的特點(diǎn)，逐漸形成了有別于狩獵、農(nóng)耕文化的獨(dú)具特色的草原游牧文化，成為人類最輝煌的文化類型之一而令人矚目?！鞍桨馈保晒抛逶甲诮绦叛龅囊环N特殊表現(xiàn)形式。

“敖包”一詞，屬于阿爾泰語系蒙古語族的古老詞匯，原指山脈延伸中突出呈圓形的山頂，多稱“敖包”山?，F(xiàn)在泛指為祭祀而用人工堆砌起來的石堆，也稱“敖包”。古代與蒙古族同屬“室韋”系的達(dá)斡爾族、鄂溫克族也慣用“敖包”一詞，有的稱作“鄂博”。這些民族對(duì)敖包的崇拜觀念很深，就是平時(shí)路過敖包也不能隨便走過。到敖包前必須下馬，剪下一縷馬鬃或馬尾系在敖包樹上，或者給敖包留下銀兩錢幣，或者用酒灑祭，或者叩拜，方能離開。清人祁韻士《西陲竹枝詞》中云：“告虔祝庇雪加風(fēng)，壘石施金廟祀同，塞外天空望不極，行人膜拜過殘叢?！边@首詩把草原民族對(duì)敖包的崇拜做了極其真實(shí)的描述。

在遼闊的大草原上，敖包形式，是在群居地周圍的東向選擇高處一個(gè)認(rèn)為合適的地方，用大小不等的石塊堆積而成的圓錐形原始祭壇建筑形式，后在堆成的敖包頂上插上枝葉繁茂的柳木，并且在柳木枝上綴飾紅、黃、藍(lán)三色布條?？傮w來說，“敖包祭”的文化內(nèi)涵構(gòu)成了祭天地山川、森林樹木、河流與火的形式，表達(dá)了古代先民信仰天神為其主宰的對(duì)大自然特別是對(duì)生存環(huán)境的崇拜意識(shí)心理，是他們?cè)谠坚鳙C和畜牧?xí)r代早期發(fā)展過程中，社會(huì)心理意識(shí)的一種非科學(xué)的反映，很自然地也就構(gòu)成了其基本生產(chǎn)生活方式由山林狩獵轉(zhuǎn)為草原游牧的北方民族一種特殊的原始宗教信仰及民俗文化形式。今天，在內(nèi)蒙古呼倫貝爾地區(qū)的蒙古族、達(dá)斡爾族、鄂溫克族居住地周圍，仍然可以看到各種形式的敖包。在“天蒼蒼，地茫?！钡拇蟛菰?，它客觀上也起到了指路標(biāo)識(shí)、氏族標(biāo)志的作用，能夠使出行和迷路的人順利到達(dá)目的地。當(dāng)然，這并非建敖包的本義。

蒙古氏族部落的敖包，高低不同，樣式繁多，但通常為1個(gè)。大的部落聚集地或寺廟附近，也有數(shù)個(gè)的，如5個(gè)、7個(gè)，最多的有13個(gè)。建立在額爾敦托羅海山上襲林郭勒貝子廟的敖包，就是著名的十三敖包。

祭祀性敖包是多層建筑，裝飾很特殊，各層都置放一定的附屬品和裝飾品，即各種獸或鳥的雕塑或圖像、寫著祈禱文的石塊和樹葉等。敖包的頂上要插枝為叢，立桿為柱，上面懸掛白、藍(lán)、綠、黃、紅五色旗幡，白色象征吉祥，藍(lán)色象征長生天，綠色象征生命，黃色象征大地，紅色象征血液。有的敖包桿上立一只叫做“噶魯秋”的木雕鳥像，那是因?yàn)槊晒抛逶S多氏族屬于鳥圖騰，故立鷹桿，象征族靈神。有的敖包上烘托日月，因?yàn)槿赵率窃缙诿晒湃说幕諛?biāo)，象征光明。有的木桿上插著掛有運(yùn)氣天馬的圖像。在古代，這些天馬圖是作為與祖先靈魂同行者的象征而出現(xiàn)的。在天馬圖下面，幾道下垂的繩弦上系以各種三角形的小彩綢或綢布條，顯得勃勃而有生機(jī)。有些地方的敖包長練繩上掛有小鈴鐺，在風(fēng)中把叮鈴叮鈴的和韻聲響傳向草原四方。而按照更古老的習(xí)俗，在敖包上還立有弓、矢、槍、劍等，代表著蒙古人的尚武精神。

蒙古先民認(rèn)為，敖包是神靈的棲所，是神靈的表征，這種祭祀自遙遠(yuǎn)的古代綿延至今。眾所周知，早在八世紀(jì)前，居住在額爾古納河流域原始山林的蒙古先民，經(jīng)歷過漫長的漁獵時(shí)期。在這一酷寒地區(qū)，為謀求生存和發(fā)展，原始先民與自然界進(jìn)行艱苦卓絕的抗?fàn)幣c搏斗，他們往往因漁獵無獲而忍受饑餒之苦，乃至茍延殘喘地掙扎在死亡邊緣。對(duì)自然界無上偉力的敬畏與崇拜，以及與狩獵這種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)緊密相關(guān)的種種祈盼，形成了自然崇拜的原始宗教信仰。史稱：“韃靼民族，崇拜日月山河五行之屬，出帳向南，對(duì)月跪拜，奠酒于地，以崇拜山河天體之行……”神靈就是這樣產(chǎn)生的。在人類社會(huì)的低級(jí)階段，原始宗教是人類的一種理想，也是一種創(chuàng)造。

蒙古人的祭祀性敖包共有八種，即阿勒坦敖包（黃金敖包）、艾瑪格敖包（部落或盟敖包）、和碩敖包（氏族或旗縣敖包）、努圖克敖包（蘇木、鄉(xiāng)或宗族敖包）、阿寅勒敖包（村屯或家族敖包）、蘇木敖包（寺廟敖包）、額莫斯·因敖包（婦女敖包）、乎和德·因·敖包（兒童敖包）、毛力敖包（馬敖包）。以上八種既不統(tǒng)屬，也不統(tǒng)類，只是從祭祀這一角度歸納而已。在古代社會(huì)，黃金敖包，由汗或王公主祭；部落敖包，由部落長主祭，全部落人參加；氏族敖包，由氏族薩滿主祭，氏族酋長往往兼氏族薩滿。婦女敖包，目前僅發(fā)現(xiàn)兩座，均在科爾沁部社爾伯特旗境內(nèi)，它是母系氏族社會(huì)文化的遺跡，相比之下婦女敖包要比其他類敖包的歷史更久遠(yuǎn)一些。在巴彥塔拉后崗的婦女敖包中，出土了一尊半身裸體女人青銅像，這尊青銅像與婦女敖包的具體聯(lián)系至今還沒有結(jié)論。

敖包所祭，最初是自然界的神靈?！栋桨潯酚羞@樣一段祭詞：“向你，完全實(shí)現(xiàn)我們祝愿的神，向所有的守護(hù)神，從騰格里天神到龍神，我們表示崇拜以祭禮而贊頌……”而后又包括祖先神靈。蒙古族薩滿教認(rèn)為人有三種靈魂：一是永存的靈魂。認(rèn)為人死后，靈魂不會(huì)滅，它還跟族人在一起，為其后代子孫謀福。為了不讓祖先靈魂受到委屈，就需要經(jīng)常祭祀。二是心底或暫時(shí)的靈魂。意思是說這種靈魂不會(huì)完全離開人體，經(jīng)常游弋在人的周圍。三是轉(zhuǎn)世的靈魂。意思是說人死后，靈魂完全離開人體，改變?nèi)菝玻栏降絼e的人體上轉(zhuǎn)世再生。他們稱第一個(gè)為主魂，第二個(gè)為游魂，第三個(gè)為死魂。蒙古先民認(rèn)為人死后靈魂在敖包可以升天。一代天驕成吉思汗的靈魂就安息在伊克昭盟伊金霍洛期的甘德爾敖包上而后升天。

古代敖包祭典，分為火祭、玉祭、酒祭、血祭4種。每次祭典，敖包都要重新進(jìn)行裝飾。祭祀時(shí)敖包前擺放9塊平石作祭臺(tái)，并用艾蒿、蕓香、柏枝、跆香等煨桑，薩滿身穿法衣，手持神鼓，跳神致祭。具體來說每種祭祀都有各自的特點(diǎn)。endprint

火祭。就是在敖包前點(diǎn)燃一堆篝火，參加祭祀的人們以順時(shí)針方向圍繞火堆轉(zhuǎn)，口中叨念自己所屬部落、氏族、姓名，并經(jīng)自己帶來的祭品投入火堆焚燒，表示虔誠。同時(shí)不斷向篝火添薪助燃，火旺人祥。清代時(shí)，阿魯科爾沁旗旗火祭最為盛行，火祭時(shí)間最長的達(dá)一天一夜，景況空前。

玉祭。就是以玉祭祀敖包。用來祭禮敖包的玉有各種造型，如“吉祥玉”、“方玉”、“環(huán)玉”、“雙福玉”、“雙喜玉”、“體月玉”等。祭祀時(shí)，所有參祭人站在敖包前，薩滿點(diǎn)燃煨桑，擊鼓跳神致詞，主祭人將祭玉用雙手舉過頭，畢恭畢敬地?cái)[在祭壇上，全體叩拜。然后主祭人帶領(lǐng)大家轉(zhuǎn)敖包，轉(zhuǎn)包時(shí)，每次路過祭臺(tái)，每個(gè)人都要用手摸一下祭玉或拿在手中觸一下腦門或用鼻子嗅一下，放還原處。玉祭在宮廷或各級(jí)官府較為盛行。民間玉祭敖包的較少。清代時(shí)，新疆的土爾扈特蒙古玉祭為多。

酒祭。也叫“酒祭禮”，就是把奶酒、白酒或其他類酒，灑在敖包上以祈求吉祥?！睹晒琶厥贰分性啻翁岬骄萍蓝Y。這種祭禮不殺牲，所以特別適宜佛教教規(guī)，被喇嘛們所繼承。祭禮開始，由喇嘛誦“敖包祭”經(jīng)，配以立鼓、大鈸、喇嘛號(hào)、羊角號(hào)、鎖吶、銅鈴、叮沙、達(dá)姆乳、海螺齊鳴。參祭者向祭臺(tái)擺放奶食品、紅糖、白糖、酒等祭品，并向敖包敬獻(xiàn)哈達(dá)，然后用各種酒灑祭。祭畢，舉行隆重的那達(dá)慕大會(huì)。清雍正十年（公元1732）扎賚特旗特古斯王爺晉升多羅貝勒時(shí)，曾舉行一次盛大的和碩敖包祭會(huì)，全旗上千人參加祭典，僅灑祭的酒就用了2000斤。

血祭。這也是蒙古搏巫術(shù)文化的一項(xiàng)重要祭祀禮儀，一般祭敖包時(shí)都要奉獻(xiàn)犧牲。古代蒙古人認(rèn)為牛馬羊駝都是長生天賜給本民族賴以生存的東西，因此要?dú)⑸赖湟詧?bào)天恩。血祭分為九祭、二九祭、三九祭直至九九祭。九是吉祥數(shù)字，又是自然數(shù)中最大的數(shù)字，所以九九祭是最高的祭禮。九祭要宰殺九頭牲畜作為祭品，二九祭要宰殺十八頭牲畜，以此類推。宰殺的供品或按畜種、或按歲口、或按毛色不等。歷史上，祭祀婦女敖包也同樣實(shí)行殺牲祭。參祭者必須是女性，宰牲后要用牲畜乳房作祭品，女薩滿領(lǐng)祭，參祭者頭向著敖包，按圓形仰臥于敖包周圍，片刻后全體坐起，一陣狂笑，然后在女薩滿率領(lǐng)下圍繞敖包跳古老的祭祀舞。用這種方式來顯示女性的權(quán)威，表現(xiàn)女性在歷史上的崇高地位。

敖包是蒙古人信仰的古老的祭壇，也是草原游牧民族心靈的圣殿，敖包即以神祇所憑，所以蒙古人“敬之甚虔，故遇有疾病，求福等事，唯敖包是求?！薄栋桨潯防镉羞@樣的祈禱：

對(duì)那些奉獻(xiàn)祭祀的人和為之而進(jìn)行祭祀的人；

無論是家中大街小巷還是其他什么地方；

減輕疾病，鎮(zhèn)壓鬼怪和與人做難的惡魔；

賜以聲明之力，財(cái)富歡樂……驅(qū)除魔鬼和縈擾的敵人；

消除流行的疾病和瘟疫，每日、每月和每年的災(zāi)難；

阻止豺狼進(jìn)攻畜群，防止強(qiáng)盜和強(qiáng)賊出現(xiàn)；

預(yù)防冰雹降落、發(fā)生旱災(zāi)、風(fēng)災(zāi)和饑荒。

……

敖包不僅是古代牧人的保護(hù)神，還是氏族的標(biāo)識(shí)、旗徽的變形、祖籍的表征。它的產(chǎn)生基于自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜。由于長期從事狩獵———游牧生活，不斷處于輾轉(zhuǎn)遷移之中，先民們選擇了敖包這種最簡單最方便的建筑形式，用來表明其復(fù)雜而古樸的信仰：“石頭砌的敖包恰恰成了往后的建筑目標(biāo)，他們提供了在構(gòu)圖方面探索的更大的可能性，而且還代表大漠草原基本的建筑材料，這些材料很久以前就牢牢地同魔法的幻物及敖包的崇拜儀式結(jié)合起來……”

祭敖包，還有祭祀祖宗留下的這片天地、這片山水的意義，同時(shí)也包括祈福、祈壽、祈子或祈求農(nóng)業(yè)或者牧業(yè)豐收等。祭祀人在原始氏族社會(huì)都是由薩滿擔(dān)任，后來為喇嘛接替。大喇嘛率領(lǐng)小喇嘛繞包頌經(jīng)，但祈求的神祇仍多為薩滿教的自然神系諸神，近代則演變?yōu)橛傻赂咄氐拇迕駬?dān)任。許多地區(qū)還是以氏族為單位供奉敖包。

敖包祭典，一般多在每年的農(nóng)歷5月23日左右舉行。從古到今，隨著時(shí)代的變遷及人類文明的進(jìn)步，也在不斷的發(fā)生變化。今天的敖包，已由單一的地方保護(hù)神發(fā)展為自然崇拜、祖先崇拜、偶像崇拜的綜合性象征物，由單純的祭祀和祈禱發(fā)展成為物資交流、文藝聯(lián)歡、體育比賽等綜合性集會(huì)。不論在形式上、內(nèi)容上都賦予“敖包”以新的含義，這是歷史發(fā)展的必然。世世代代遺留下來的敖包，成為浩瀚沙漠和廣闊草原最美好的點(diǎn)綴，它是一個(gè)帶有濃郁民族特色的地方風(fēng)物。敖包，今后隨著社會(huì)歷史的發(fā)展和進(jìn)步，還將以更加新穎的表現(xiàn)形式、與時(shí)俱進(jìn)的民俗文化內(nèi)涵，為弘揚(yáng)蒙古民族的傳統(tǒng)文化增光添彩。

西南少數(shù)民族的薩滿文化遺俗

薩滿原始宗教起源于阿爾泰-通古斯語系的北方民族，這是國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的主流觀點(diǎn)。那么，在中國西南少數(shù)民族乃至漢藏語系的其他民族中，是否存在著薩滿文化現(xiàn)象及民俗風(fēng)情呢？答案是肯定的。這就給我們提出了一個(gè)薩滿原始信仰屬于中華民族母源文化之一，以及中華文明以“兩元一統(tǒng)”方式起源并融匯發(fā)展的史學(xué)研究課題。目前，越來越多的國內(nèi)外學(xué)者開始從事這方面的調(diào)查研究，并取得了可喜的學(xué)術(shù)成果。我們認(rèn)為，在更廣大的民族地理區(qū)域把薩滿文化現(xiàn)象的調(diào)查與學(xué)理研討結(jié)合起來，有利于拓展視野、建立宏觀的、完整的薩滿文化學(xué)的理論框架，同時(shí)，也體現(xiàn)出一種開放式的學(xué)術(shù)追求，必將為建立一個(gè)有中國特色的薩滿文化學(xué)體系，提供更多更具研究價(jià)值和理論性、方法性很強(qiáng)的作品。

中國社會(huì)科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所孟慧英博士，自二十世紀(jì)80年代中期從事原始宗教文化調(diào)查研究，先后走訪了十幾個(gè)少數(shù)民族聚居區(qū)。她在西南彝族地區(qū)采訪時(shí)，在街頭結(jié)識(shí)了一個(gè)叫地日而機(jī)的彝族人。地日而機(jī)那年60歲，既是畢摩又是蘇尼（彝族一種專門捉鬼的巫師）。他說：我的祖先是蘇尼，傳11代了。我當(dāng)蘇尼是畢摩給做得儀式。蘇尼和畢摩是互補(bǔ)的，畢摩做不到的，蘇尼能干；蘇尼不能干的，畢摩能干。畢摩有經(jīng)書，蘇尼沒經(jīng)書，念的是口頭語文，也有即興喊叫。我做過一些畢摩儀式，也做過超度這樣的大儀式。他還介紹，蘇尼可以通過阿撒占卜，也可以用雞蛋、羊胛、棍占卜。他有4個(gè)阿撒（神），他們是祖先、爸爸、爺爺和妹妹。蘇尼的阿撒是很多的，包括天、地、水……各種阿撒。幫助它的四個(gè)阿撒，其中最厲害的是父親。父親來時(shí)，他都知道。endprint

孟慧英老師在所著《尋找神秘的薩滿世界》書中，紀(jì)錄了一段這個(gè)“背羊皮鼓”的彝族蘇尼在彝族人家做法事的情節(jié)：

2001年3月16日晚，地日而機(jī)做畢摩和蘇尼儀式。主人叫阿西拉坡，40歲，家里有夫人和3個(gè)孩子。這個(gè)儀式屬于常規(guī)性的春天祈福，求家里平安，還有趕鬼防病。21點(diǎn)30分，主人在門前點(diǎn)火告訴神靈，這里要舉行儀式了。這個(gè)家住在縣城，室內(nèi)沒有火塘，用瓦盆燒兩根木頭代表火塘。地日而機(jī)坐在火塘上方，身旁放一束草，以表神位。儀式先請(qǐng)神，請(qǐng)它們到主人家里幫助做儀式。蘇尼先當(dāng)畢摩，念“聲波”經(jīng)，防病，求平安。這個(gè)儀式的犧牲是一只小黑豬和一只雞。用它們給主人家的每個(gè)成員除穢后，殺掉。畢摩做草偶，其上沾豬血、雞血，綁雞毛，呼喚神靈趕鬼。念經(jīng)過程中，畢摩不斷向門外扔木片趕鬼，并詛咒主人家的敵人，把這些爛舌頭的鬼，攆到最遠(yuǎn)的地方去，攆到敵人那里去，而不要到主人親屬家里去。

22點(diǎn)50分，地日而機(jī)開始敲鼓，做蘇尼儀式。他請(qǐng)阿撒、山、天、地神、祖祖輩輩的神來主人家里。鼓聲急驟，蘇尼身在抖動(dòng)，待劇烈抖動(dòng)之后，恢復(fù)平靜，立始歌唱：阿撒你在何處??？你在遠(yuǎn)處嗎？你在近處嗎？無論在哪里都該來了，今晚我們必須把主人的事情辦好。如果阿撒不來的話，主人就不讓我回去，沒有辦法，我只能喊你。沒得辦法，你只能來，你要是不來，以后我就不請(qǐng)你了，你就得不到雞頭了。一直到23點(diǎn)05分，阿撒還是請(qǐng)不下來，蘇尼稍事體息。23點(diǎn)30分，蘇尼又開始敲鼓。這次他請(qǐng)的神特別具體，某某地方的神，我這里打鼓了，請(qǐng)你來臨。畢摩的天、地、山、老鷹、老虎，都被喊到，它們都變成蘇尼的阿撒了。23點(diǎn)45分，蘇尼抖動(dòng)急劇，在原地打轉(zhuǎn)，雙腿戰(zhàn)栗，阿撒來了。阿撒幫他說話：這個(gè)主人家房屋有點(diǎn)臟東西，必須洗掉。女主人住的地方有個(gè)女妖鬼，把她趕走……蘇尼一直跳了約10分鐘，停下休息。24點(diǎn)整，蘇尼又開始唱，連續(xù)唱了自己家族九代阿撒系譜。喊道：父親阿撒，你在世上什么事情都能做，你現(xiàn)在已經(jīng)在天上，應(yīng)該幫助兒子干事。父親阿撒聽到了呼喚，蘇尼抖動(dòng)起來，一會(huì)兒直線跑動(dòng)，一會(huì)兒原地旋轉(zhuǎn)。他的旋轉(zhuǎn)速度越來越快，手里的鼓在頭上、腰間旋飛，耍鼓、拖鼓、肩扛鼓、背鼓、后腦勺頂鼓，各種舞姿優(yōu)美、舒展，身體輕盈得連一點(diǎn)聲音都沒有。他向主人要酒，把酒頂在頭上繼續(xù)轉(zhuǎn)圈。他這樣旋轉(zhuǎn)了約15分鐘，停下來后不哼不喘，其實(shí)，他已經(jīng)是60歲的老人了。跳完后他接著唱，說出男主人身后有個(gè)鬼跟著，對(duì)他有壞處，必須攆走……

國內(nèi)有學(xué)者調(diào)查，在中國南方地區(qū)，曾經(jīng)廣泛存在著一種仙姑（巫婆）舉行的“走陰”儀禮。“走陰”就是巫婆去陰界（即冥神、死靈的世界，與人世的陽界相對(duì)）尋找冥神或亡靈的意思。這里是一段詳細(xì)記載巫婆“去陰”的儀禮過程：“仙姑坐在桌子一側(cè)，頭上蓋著頭巾。然后，一邊唱歌，一邊不停地左右搖晃著腦袋，兩腳還不停地上下踩動(dòng)。這樣的行為，表示仙姑踩著‘車去陰界尋找病人的祖先。經(jīng)過一段時(shí)間，被祖先亡魂憑依的仙姑開始與病人說話，當(dāng)病人詢說生病的原因時(shí)，仙姑回答說是某鬼作祟，必須祈禱某神。這樣的對(duì)話結(jié)束后，病人家屬將肉、酒、米飯等敬崇給被祖先魂靈憑依的仙姑。在此之后，仙姑再一次不停地上下踩動(dòng)兩腳，將召喚來的病人祖先亡魂送回到陰界。”薩滿學(xué)者將此類事例歸納為是一種“脫魂與憑依并存的形態(tài)”，即薩滿訪問異界與祖先靈媒交流，在同一儀禮中由同一人物來表演。

《中國各民族宗教神話大詞典》第474頁，對(duì)苗族巫婆過陰儀式是這樣描寫的：“過陰者皆為女巫（男巫較少），黑布蒙頭后，端坐條凳上，旁邊一人用簸箕為之扇風(fēng)，扇風(fēng)者取名叫‘朗，伴她去陰間并做向?qū)А＿^陰者開始時(shí)雙腳輕輕跳動(dòng)，嘴里不斷吟唱……后來雙腳愈跳愈急，嗒嗒作響，嘴里不斷地喊著她的向?qū)А瓝?jù)說，過陰是占卜的最高形式，任何疾病都能占卜出原因來……過陰者等于臨時(shí)是具活尸，容易影響壽命……萬一魂不歸來，就會(huì)死去……只要有個(gè)好‘朗做向?qū)?，善于誘導(dǎo)者，可使其魂歸來，才能過陰?！边@與北方薩滿的“脫魂”術(shù)如出一轍，兩者之間絕非僅為蛛絲馬跡的聯(lián)系，而是同一古老宗教信仰的遺俗。

《西南少數(shù)民族生葬志》一書中，也記載了諸多少數(shù)民族原始信仰及奇風(fēng)異俗。如佤族、景頗族都認(rèn)為，人在睡眠時(shí)靈魂可以暫時(shí)離開自己的軀體四處游蕩，夢(mèng)中的感觀就是靈魂離體后所經(jīng)歷的事情。佤族人還相信，疾病是靈魂遇到鬼的阻攔，致使靈魂與肉體分開，因此治病的辦法就是將靈魂喊回來。傣族有“射煞”招魂習(xí)俗?！啊岷髷?shù)日，殺豬宰羊，邀集親族致祭，嚎哭一場，痛飲而歸。葬后把死者衣服懸于墓上，由兒孫以弓弩環(huán)射，稱‘射煞，以后便無祭祀?！睋?jù)說，這種招魂習(xí)俗是“以衣招魂”和“以矢招魂”的混合。苗族一般都有神龕供祖先。認(rèn)為老人死后，他的靈魂不死，可以護(hù)佑造福于家族，故要設(shè)神龕供奉。除祭祖節(jié)日外，逢年過節(jié)對(duì)靈位獻(xiàn)酒、肉。阿昌族認(rèn)為人有三個(gè)靈魂，人死后一個(gè)到陰間，一個(gè)到墓地，一個(gè)在家中。每家都要設(shè)“家堂”奉祀祖先神靈。他們認(rèn)為，祖先亡靈時(shí)刻在家里看著每一個(gè)人，祭祀不敬，就會(huì)惹祖先生氣，就會(huì)出怪。家里的人生病、牲畜出了問題、莊稼長不好，以及出現(xiàn)各種惡兆，都是祖魂不滿所致，因此當(dāng)晚就要向祖先亡魂致歉、許愿，次日便要虔誠祭祀?，幾謇先怂篮?，喪家要請(qǐng)巫師來替死者開路引魂，舉行“讓位頂替”意識(shí)?，幾鍌髡f，陰間的鬼也像陽間的人一樣，要傳位接宗，先死的人駐在地府里，等死后的人進(jìn)入地府后，給后來者讓了位，才能升到天堂去。這樣傳一個(gè)頂一個(gè)，一個(gè)讓一個(gè)，各有所歸。如果不舉行讓位儀式，死者就會(huì)進(jìn)不了地府。

許多民族還有“浴尸”、“送魂”習(xí)俗。納西族認(rèn)為，不洗尸的死者的靈魂見不到祖先，只有洗過尸的死者才能順利抵達(dá)祖先居住的陰界。對(duì)洗尸的水有特別的要求和限定，只用泉水、雨水，不可用人飲用的井水。苗族民間稱雨水為“天水”，最宜洗尸。以不洗尸者靈魂到“刁噶腮、咀兵濃”（祖先居處），祖先不收留，還要回到人間找子孫的麻煩。怒族在給死者洗尸更衣之后，把死者安放在擔(dān)架上，然后由長老為之誦“送魂詞”，舉行送魂儀式。那長老手拉一根預(yù)先砍成半段的竹竿直挺挺地站在死者家門口，念起“送魂詞”，給死者指點(diǎn)去陰間的路。指完路以后，長老把手中竹竿壓斷，表示讓死者獨(dú)自踏上陰間的路途。這時(shí)，3個(gè)成年男子高舉長刀和竹片，高喊“嘹———嘹———嘹———”邊喊邊飛速繞死者家跑三周，表示已送走死者亡靈。其后才抬起尸體出殯。普米族的“給羊子”儀式，也屬于此類。endprint

景頗族在死者埋葬后，要舉行莊重的送魂儀式。他們認(rèn)為，送葬所送走的僅是死者軀體，死者的靈魂尚未送走，因此還要送魂，葬禮方算結(jié)束。送魂儀式上，跳“金冉冉”舞，董薩念經(jīng)驅(qū)鬼送魂，按照歷代傳說中遠(yuǎn)祖南遷的路線，指引死者亡魂順利返回“北方老家”。苗族在出殯前，請(qǐng)巫師舉行“問路”儀式，為死者指引返回東方瀛洲古老家園的路線，使亡魂得以返抵老家與祖先團(tuán)聚。彝族在舉行葬禮儀式時(shí)，死者尸體火化后，由畢摩念指路經(jīng)《喀吉思》，將死者的靈魂從生前住所逐站引向古代彝人的發(fā)祥地，與老祖宗神靈相聚。彝族亡魂安棲之地叫“亮汪城”，是個(gè)好地方，但路程遙遠(yuǎn)要走37站，自然需要招魂、送魂、開路、趕路，死者亡魂方可能順利抵達(dá)。在那里，祖先們吹吹打打，殺了許多牲畜，迎客般地接待亡魂。南部侗族神話傳說，族人死后，都是回到“沙媭”那里去了。沙媭是侗族至高無上的女神，譯成漢語就是老祖母之意。老祖母住的地方叫雁鵝村，是在很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)的地方，路途坎坷險(xiǎn)阻可怖。那么，亡靈又是怎樣抵達(dá)雁鵝村呢？原來，侗族認(rèn)為：人死之后，老祖母便會(huì)派一只雁鵝來，把亡靈馱到雁鵝村去。因?yàn)橥鲮`是乘了雁鵝飛去的，自然也就無須通過地面上的種種險(xiǎn)阻了。至今，侗族送喪時(shí)，仍有在棺木罩上扎一只白色雁鵝的習(xí)慣，便是這樣來的。

許多學(xué)者都認(rèn)同，施于死者的招魂、送魂儀式，除了害怕鬼魂回來作祟的認(rèn)識(shí)及心理基礎(chǔ)之外，還有一個(gè)古代民族遷徙的重要原因，認(rèn)為人死后靈魂要回到祖先處團(tuán)聚。現(xiàn)棲居西南的少數(shù)民族，歷史上都經(jīng)歷過多次遷徙，經(jīng)過的地方很多。人們認(rèn)為，路途遙遠(yuǎn)，一般亡魂是難以獨(dú)自回去的，只有依靠巫師招魂引導(dǎo)才有可能順利抵達(dá)目的地。

湖南省文史研究館館員、著名儺文化學(xué)者林河先生，在第七屆國際薩滿文化學(xué)術(shù)研討會(huì)發(fā)表了一篇題為《薩姆（Saman）文化是中華民族為人類文明播下的第一顆種子》的論文。文中提出“薩滿”之“薩”，有老祖婆、神女、巫嫗、社神等含義，“滿”即姆、嫫、嬤、媽、母之訛譯，在古代，是老祖婆、女巫、巫嫗、女神、社神之混稱，特此更名“薩姆”。在中國大西南諸民族中，對(duì)原始女神的崇拜極為普遍，但稱呼各有不同，“侗水語支”稱原始女神為“薩”或“薩姆”，納西語稱“姆薩”、布朗語稱“姆雒薩”、獨(dú)龍語稱“雒姆薩”、怒語稱“董姆薩”、景頗語稱“董薩”、白語稱“薩姆董”、洛龍語稱“海布薩”、拉祜語稱“厄薩巴”、阿昌語稱“薩曼”、苗語稱“娘阿薩”、壯語稱“咪雒陀”、傣語稱“姆亞”、黎語稱“娘姆”，此外，還有許多別名，侗族就有大圣、大靈、頂大、大姆、圣姆、大姆天子諸多別稱。在其他民族則有珊蠻、珊滿、薩莫、薩瑪、薩嗎、叉媽、察瑪、貞末、子莫、摩莫、贊普、苴牟、苴莫、畢母、畢摩、唄耄、貝瑪、皤瑪、白馬、梯瑪、撒媽、莎瑪、就姆、貝尼等無數(shù)種譯名。論文中的新視野和新見解，為薩滿學(xué)術(shù)討論開辟了新的渠徑。

林河先生在其發(fā)表的學(xué)術(shù)專著中，還紀(jì)錄了荊湘黔桂地區(qū)的民族民間風(fēng)俗中的薩滿文化現(xiàn)象。

荊湘楚地有“飛衣招魂”的民間習(xí)俗。屈原《楚辭·招魂》：“魂兮歸來，入修門些！工祝招君，背行先些。秦篝齊縷，鄭綿絡(luò)些；招具該（皆）備，永嘯呼些，魂兮歸來，反故居些！”其中，篝是竹簍子，縷是麻線，綿絡(luò)就是飛衣，或稱“招魂幡”。永嘯呼則是拖長嗓子喊魂。東漢鄭玄的《儀禮》注寫道：“古之復(fù)者，升屋而號(hào)曰皋復(fù)。招以衣，受用篚?！奔从靡抡谢辏皿醢鸦暾谢貋?。林河先生認(rèn)為，馬王堆西漢古墓出土的衣形帛畫，遣策成“非衣”，即為招魂之“飛衣”。直到解放前，在湖南沅湘之間，仍保留有“飛衣招魂”的習(xí)俗。如小孩生病，巫師常認(rèn)為是失了魂，要在病孩的頭上或腕上，纏上七道青線，還要取病孩貼身汗衣一件，用竹篙穿了懸掛屋上，隨風(fēng)飄揚(yáng)。巫師用竹簍子裝著水飯紙錢，到四方去施舍喊魂，求野鬼把小孩的魂放回來。這種民間舊習(xí)俗，同《楚辭·招魂》中的描述，顯得處處吻合。

湘西苗族，人死后要請(qǐng)巫師招魂領(lǐng)魂。巫師頭戴菖蒲，手拿竹枝，敲響竹節(jié)做的“冬”（類似棺繪上的筑），壇邊燒蜂蠟驅(qū)邪，壇前放死者衣物接魂，安靈祭享后，送亡靈回“東方老家”，祝他“乘龍升天”。苗族巫歌《祭祖詞》中有請(qǐng)“鬼雄”的歌詞，是這樣唱的：“七位七個(gè)鬼尤，八位八個(gè)鬼雄，七個(gè)七把長戈，八位八把硬弓，給我三千神兵，給我三百神將。喊嗬喲、喊嗬唆！去殺僚毒的崽，去殺僚鐵的孫?！币愿栉璧姆绞秸?qǐng)來鬼雄殺敗厲鬼，幫助亡靈開路，使亡靈能平安回到東方老家去。苗巫的《領(lǐng)魂》詞則是這樣唱的：“禮成啊心好苦，捆（接）來了魂魄魄就好，打鼓打鑼，舞腳舞子，寬心地回去啊雄赳赳地回去，像春天開的花，像秋天結(jié)的果，長年百歲，永古千秋?！?/p>

侗族是一個(gè)保存母系氏族社會(huì)遺俗較多的民族，至今還停留在祭祀原始女神沙媭的階段。侗族素有“跳殤”、“引魂”儀式。其儀式過程：先在侗族聚眾議事的鼓樓前的蘆笙坪中，豎起兩根高大的祖神柱，祖神柱上各扎一白色的雒雁立于柱頂，象征迎接亡靈去沙媭所住的極樂寶地的仙禽，勇士們的棺材便安放在這兩根神柱中間。當(dāng)各種祀神儀式及戰(zhàn)爭歌舞表演完畢，戰(zhàn)殤祭開始，侗族健兒們?cè)谌坫|、火槍轟鳴聲中，手持兵器，繞棺“跳殤”狂舞。侗女盛裝排立在蘆笙坪中高唱《戰(zhàn)殤歌》，歌頌勇士們生前的勇敢和功勛?！疤鴼憽蓖戤吅?，接著舉行“引魂”儀式，引導(dǎo)氏族勇士的亡靈回到老祖母沙媭住的極樂世界去。這個(gè)地方，漢語叫“桃園洞”、“花山”。侗語叫“交遜牙岸”，意為：“神雁之鄉(xiāng)”?；觎`要到這個(gè)地方去，必須有神雁引路，所以在送喪時(shí)，棺材上一定要扎一只神雁。傳說在神雁之鄉(xiāng)，人們都變得年輕漂亮了，大家在那里可以和故去的所有的先人團(tuán)聚，一同在花樹下唱歌跳舞，行歌踏月，享盡極樂生活。

土家族是古楚民族之一的巴濮族后裔，至今仍保留著古老的喪葬歌舞習(xí)俗?！队理樋h志》載土家族風(fēng)俗：“土人喜漁獵，信巫鬼……死則環(huán)尸哭泣而歌?！敝緯挠涊d都欠詳。據(jù)實(shí)地考察：土家族死了人，同宗同族的人都自發(fā)地到喪家來，圍著靈柩唱歌跳舞，有鑼鼓伴奏，謂之“跳喪鼓”，主要是歌頌祖先的武功業(yè)跡。有開天辟地、洪水滔天、兄妹成婚、民族遷徙、戰(zhàn)陣、狩獵、飲宴等內(nèi)容。土家族還有崇虎、火葬之俗，有亡靈還原為虎的含義。endprint

毋庸置疑，以上記述的種種民族民俗風(fēng)情，都可歸類于原始薩滿信仰的文化現(xiàn)象及珍貴的民間遺存。那么，這些大西南地區(qū)少數(shù)民族中的薩滿文化現(xiàn)象，是否就表明薩滿原始宗教起源于中國南方地區(qū)呢？其實(shí)，如果認(rèn)真探討中國西南地區(qū)的民族民間文化以及諸多少數(shù)民族與華夏古族的歷史淵源，這個(gè)問題是不難解答的。

根植于廣袤沃野的原始宗教信仰和民間文化，是中華大家庭各民族精神、情感與理想信念的重要載體。今天，在神州大地上繁衍生息著56個(gè)自強(qiáng)不息的民族，每個(gè)民族豐富多彩的原生態(tài)傳統(tǒng)文化，就像一座座鮮活的歷史博物館，為我們勾勒成無數(shù)各具特色的文化圖卷。但就總體來說，無論是部落聯(lián)盟形式，還是處于酋邦形式之下，華夏民族的原始宗教信仰和民族民間風(fēng)情，都是一個(gè)有著生長、發(fā)展和變化過程的文化現(xiàn)象。各種文化形態(tài)的歷史性更迭，根源于人與自然、人與社會(huì)的特定歷史條件和歷史性的解決方式。因此，它必然與生產(chǎn)力的發(fā)展、生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)換、社會(huì)形態(tài)更新等，有著密不可分的內(nèi)在聯(lián)系，是伴隨民族經(jīng)濟(jì)生活、民族社會(huì)生活、人類認(rèn)知水平等現(xiàn)實(shí)條件以及它們的變遷進(jìn)程而發(fā)生和演變的。一般來說，呈現(xiàn)由低級(jí)到高級(jí)，由簡單到復(fù)雜，不斷更新、演變乃至衰落的歷史過程。然而，在古代因戰(zhàn)爭或自然環(huán)境災(zāi)害導(dǎo)致民族大遷徙的重大歷史變遷影響下，也會(huì)出現(xiàn)與之適應(yīng)的文化融合乃至變異的特殊現(xiàn)象。譬如，兼有農(nóng)耕與漁獵經(jīng)濟(jì)成分的東夷蚩尤族群（三苗、九黎族裔諸多西南少數(shù)民族），少昊五鳳族之一、以孔雀為圖騰的司天巫族青鳥氏（今納西族），曾以游牧經(jīng)濟(jì)為主要生產(chǎn)方式的軒轅黑虎族（彝族），這些華夏文明史上盛名久遠(yuǎn)的精英文化部族，一旦進(jìn)入無法開拓發(fā)展農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的西南山區(qū)，在這塊狩獵采集經(jīng)濟(jì)的保留地上，其民族文化形態(tài)也因生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變而發(fā)生變異。這些，正是西南少數(shù)民族地區(qū)薩滿文化遺跡的歷史原因。

從中原和北方遷徙西南的圖騰古族，始終保持著祖先傳承的民族文化情結(jié)。今天，在納西人的圖騰墻上可以清晰地看到青鳳的倩影：圖騰的主人乃王者之象，頭戴上古帝王品形冠，鸞翅鳳羽鷹爪，面色威嚴(yán)，王者和身旁兩禽，都口中叼蛇，左右為鷹衛(wèi)，下面兩個(gè)人首蛇身的為侍者象。從翅端特標(biāo)出的長長翎斑羽毛，知道這是青鳳圖騰，亦稱青耕孔雀，此人當(dāng)為少昊青鳥氏君主。納西族東巴文是一種象形文字，按其字意，“納”有“大”或“尊貴”的意思，“西”、“汝”、“恒”等意為“人”或“族”?！按笕酥畤睘闁|方司天表古族，最早掌握并使用中華太陽歷和象形文字?！蹲髠鳌ふ压吣辍粉白釉唬骸扒帏B氏，司啟者也。”以孔雀為圖騰的青鳥氏，擔(dān)任司啟，掌管立夏、立冬節(jié)令。再以青鳳君叼蛇、踐蛇的圖騰影像推測，遠(yuǎn)古時(shí)代的少昊青鳥氏同鳳鳥氏一樣，都是《山海經(jīng)》中監(jiān)管蛇族徭役的“操蛇之神”，《逸周會(huì)·王會(huì)解》中稱“方人”，以孔鳥為符。此外，白族有金花雞，哈尼族有鵲雀、麻雀，壯族崇雞神，珞巴族有布谷鳥族，彝族有白雞族、綠斑鳩族、黑斑鳩族，阿昌族有鷹，布依族有鷺，侗族著百鳥衣，克木人有白頭翁、金德勒鳥、梭樂鳥、孤鳥、犀鳥、水鳥、秧鳥等等。這些，顯然都是遷徙西南的“九黎”鳥圖騰氏族圖騰標(biāo)識(shí)，其原始信仰及民間習(xí)俗都有著鮮明的東方太陽文化蘊(yùn)涵。

云南苗族過蘆笙節(jié)，場上立一根一丈五尺左右的桿，桿上有一龍盤繞，桿頂立一鳥，為“龍身雞首”復(fù)合圖騰，筆者根據(jù)長白山“天地圖騰”考古新發(fā)現(xiàn)及古籍佚文記載，稱之謂“東方瀛龍”或“雉龍”。苗族民間世代流傳，古族發(fā)祥地在東方，亦曾棲居在黃河下游和長江中下游地區(qū)。黃帝時(shí)期，先祖格蚩爺老（蚩尤）涿鹿戰(zhàn)敗后遭禽殺，三苗、九黎部族南撤，后經(jīng)顓頊、帝堯（舜）、大禹討伐，“血雨三朝”，先后經(jīng)歷了三次大遷徙?！叭赵孪蛭髯?，山河往東行，我們的祖先呵，順著日落的方向走，跋山涉水來西方”，“格蚩爺老，格蚩爺老，甘騷卯獸都很悲傷……”那世代誦唱憂郁的古歌傳遞著民族歷史的詳實(shí)回聲?！兑葜軙L麥解》中記載了黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，將之禽殺（古代的一種刑罰，將人體分割幾段），并將蚩尤敗逃中拽斷了馬韁繩落馬被殺之處，命名為“絕轡之野”。這是周成王親政第一次獻(xiàn)新麥于宗廟祭祖、宣讀冊(cè)書內(nèi)容的一部分，其內(nèi)容應(yīng)取之于周朝檔案記載，是先秦古籍中最確實(shí)可信關(guān)于苗人祖先蚩尤的記載。

彝族人崇尚黑虎圖騰，表明其為遠(yuǎn)古軒轅虎族的一支。沿著西部青藏高原“橫斷山民族走廊”遷徙的軒轅虎族，也在今甘肅、青海、四川“俄洛”地區(qū)留下了“黑虎女神”的傳說與祭祀神廟，從中不難窺視到某些早已消逝的遠(yuǎn)古文明影像?；⒆遄稹袄ノ帷睘樽嫦壬瘛！妒酚洝ぬ旃贂罚骸拔糁畟魈鞌?shù)者……有夏———昆吾?！薄秶Z·鄭語》：“昆吾為夏伯?！薄妒酚洝こ兰摇罚骸俺茸娉鲎缘垲呿湼哧?。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也……帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回為重黎後，復(fù)居火正，為祝融。吳回生陸終。陸終生子六人，坼（裂開）剖而產(chǎn)焉……其長一曰昆吾……六曰季連，羋姓，楚其後也?！惫食`王稱昆吾為“皇祖伯父”?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》：“黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是為犬戎，肉食。”說明商代荊蠻之犬戎，即為昆吾之后、以黑虎為氏族圖騰的軒轅古族。

中國遠(yuǎn)古民族的原始信仰觀念，雖然隨著民族地理性遷徙而有所變異，但就其原生態(tài)民族文化的發(fā)源地而言，西南地區(qū)許多民族的文化史詩，都有其祖先棲居地在（東）北方的傳說。就這一點(diǎn)而言，古人和今人的認(rèn)知是相同的?！兑葜軙ね鯐?huì)解》文中，詳細(xì)描述了參與周成王岐陽大盟會(huì)的古族方國君后酋領(lǐng)的影像，是正統(tǒng)史書以圖騰形象對(duì)古族方國的典籍記實(shí)。成周之會(huì)，墠下設(shè)東方臺(tái)、北方臺(tái)。周公旦主東方?！拔魃暌曾P鳥，鳳鳥者，戴仁抱義掖信。氐羌以鸞鳥。巴人以比翼鳥。反煬以皇鳥，蜀人以文翰，文翰者，若皋雞。方人以孔鳥……”海水大回潮時(shí)期，棲居于“東海之外大壑，少昊之國”的陽鳥族群，在經(jīng)歷了顓頊時(shí)代丸都水毀以及長白山超級(jí)火山爆發(fā)導(dǎo)致的民族大遷徙之后，到了商、周時(shí)代已廣泛分布于中原與四隅，此即“?。▔骧B）民甸四方”文中喻意。但成周之會(huì)仍以古族起源為序，鳥圖騰古族方國均位列東方臺(tái)，而源于北方的軒轅族青熊、黃羆、黑豹、般吾（黑虎）、白虎、豹胡及鹿、犬、馬圖騰部族的酋領(lǐng)，皆位列于北方臺(tái)。白虎圖騰古族，居于西北軒轅故地，應(yīng)為昆吾氏與突厥語族鬼方氏聯(lián)姻部族，漢代為匈奴之一部。endprint

以此考證，倘若大圣伏羲始創(chuàng)太陽歷，以華夏原生態(tài)文明7000年起源為歷史時(shí)空節(jié)點(diǎn)，古族淵源———“夷夏東北說”，或許更加恰當(dāng)。然“成周之會(huì)”，表現(xiàn)出鮮明的“夷中有夏”、“夏中有夷”的部族歸屬變異現(xiàn)象。東夷三大族群之一的神農(nóng)氏、炎帝族裔蛇圖騰族群，因“共工為水患”而“滅祀絕祠”。大禹治水成功，帝舜賜共工氏裔族以姜姓，為“四岳”、羌人祖先。根據(jù)拉施特《史集》所錄，羊圖騰部族本為突厥古族烏古斯汗裔族（后世為高夷，姜氏齊國貴族，姜齊內(nèi)亂，流放燕北的高氏一族，曾為高句驪、渤海王族）。《山海經(jīng)·西山經(jīng)》亦載有羊、牛古族圖騰影像。源出東夷的“四岳”部族酋長皆位列北方臺(tái)，究其原因，乃因遷居西部治水的共工氏與西域古族聯(lián)姻且年代久遠(yuǎn)所致。反之，“氐羌以鸞鳥”，為少昊翟鳥鳸氏與突厥古族聯(lián)姻部族，故列東方臺(tái)；而“蠻楊之翟鳥”、“代翟鳥”，當(dāng)以西域古族為主源，故列北方臺(tái)。同理，始源于北方民族的（青丘九尾）狐和玄冥氏魚圖騰族群，因長期遷徙長白山地區(qū)且與陽鳥族群聯(lián)姻，皆列于東方臺(tái)。從體質(zhì)人類學(xué)方向考證，羌人、狄人都有明顯的蒙古人種與印歐白種血緣融合的高鼻、顱顴骨及面形較窄的特征。這些印歐白種異族即為東伊朗語系的“塞種”和突厥古族的鬼方氏。譬如，《大戴禮記·帝系》云：“陸終氏娶于鬼方氏，鬼方氏之妹謂之女嬇氏，產(chǎn)六子，孕而不粥，三年，啟其左脅，六人出焉?！薄懊{生”歷來為印歐民族神話。這些歷史文化現(xiàn)象都說明，夷夏兩大文化族群的繁衍同化，早已成為中華民族歷史進(jìn)步的主旋律。而融入華夏血脈的東伊朗語族（回族）、突厥語族的古族部落，始終不渝地向往中華文明，歷史上曾一次次演繹“東歸”英雄史詩，他們同樣是中華民族的優(yōu)秀子孫。

關(guān)于西南地區(qū)薩滿文化現(xiàn)象的考論，并非斷言西南民族的原始信仰為薩滿文化。中華文明“兩元一統(tǒng)”的大歷史、大文化現(xiàn)象，在西南地區(qū)同樣表現(xiàn)得淋漓盡致。譬如，苗族中確有薩滿文化現(xiàn)象，但日月崇拜、龍鳥崇拜、儺戲巫祭等，在苗族民間習(xí)俗中更為鮮明，說明苗族文化本源屬東夷太陽文化。史書典籍中，“饕餮”一詞，常與苗民并提。《神異經(jīng)·西南荒經(jīng)》：“西南方有人焉，……名曰饕餮。”《路史·蚩尤傳》：“蚩尤天符之神，狀類不常，三代彝器，多著蚩尤之像，為貪虐者之戒。其像率為獸形，傅以肉翅?！薄镑吟选保疵缛俗嫦闰坑壬裣?。《左傳·文公十八年》：“縉云氏有不才子，……天下之民以比三兇，謂之饕餮?！薄妒酚洝の宓郾炯o(jì)》記，縉云氏姜姓，炎帝苗裔。即是說，蚩尤族始源于炎帝。那么，古東夷瀛龍、龜蛇、陽鳥三大圖騰族群，以蚩尤為始祖的三苗九黎族群，應(yīng)是炎帝龜蛇圖騰與燧人氏鳥圖騰氏族聯(lián)姻后分化組建的太古族群。

蚩尤是傳說時(shí)代中華先民中又一位聲名顯赫的始祖?！渡袝涡獭罚骸叭艄庞杏?xùn)，蚩尤惟始作亂?！笨梢姡坑仁桥c炎帝和黃帝抗?fàn)幨〉挠⑿?。《帝王世紀(jì)》載：“軒轅乃修德振兵……教熊、羆、貔、貅、輻、虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野，三戰(zhàn)，然后得其志”?！读凶印S帝》記述的多了“狼”和“周鳥、周鳥、鷹、鳶為旗幟?！边@些，都是阿爾泰草原突厥古族的圖騰。而黃帝取得決勝的重要因素是“旱魃”的加入?！昂调伞闭撸昂拱l(fā)”也，即古藉佚文所載的古發(fā)帝族群，以鹿、馬、牛、犬、狐、貉、獏、野豬為圖騰的通古斯山林部落，在兩軍決戰(zhàn)的關(guān)鍵時(shí)刻加入了古戰(zhàn)場，從而使“涿鹿”變成蚩尤的“滑鐵盧”。而這位以果敢勇武著稱的東夷君后，是為中國歷史上拿破侖式的英雄。蚩尤戰(zhàn)敗遭胸截禽殺，葬于河南濮陽西水坡“帝丘”，即以蚌殼擺塑北斗龍虎星座圖環(huán)繞的M45墓主。中原史書中，對(duì)“饕餮”種種蔑視之語，頗有“勝者王侯敗者賊”的味道，但絲毫也改變不了蚩尤的歷史地位。蚩尤死后，傳說他的桎梏變成了楓林，每當(dāng)秋風(fēng)大作，山岡一片殷紅，那是戰(zhàn)神蚩尤不滅的精魂。或許，楓樹就是“三苗”圖騰之一。自漢以來有關(guān)蚩尤祭儀的記載：———《龍河魚圖》上溯到上古時(shí)期：“后天下復(fù)擾亂，黃帝遂畫蚩尤形象，以威天下。”以畫像能“威天下”，實(shí)際上是一種交感巫術(shù)；施行這種巫術(shù)，必然要有儀式?！斗舛U書》記齊國祀八神“……三曰兵主，祀蚩尤?！彬坑茸鳛閼?zhàn)神被祭祀。漢代也曾“祠黃帝、祭蚩尤于沛庭”，這無疑是一場盛大莊嚴(yán)的祭典?！痘视[冢墓記》：“蚩尤冢，民常十月祀之?！贝送?，從夏代“鑄鼎象物”到“周鼎鑄饕餮”，夏商周三代青銅銘器的“饕餮紋”：龍首龍目，兩眼凝神，龍角龍爪，左右對(duì)稱，一幅八面威風(fēng)、橫空出世的戰(zhàn)神形象。這種特質(zhì)文化現(xiàn)象顯然是褒揚(yáng)而非貶。

東夷蚩尤族群的文化層次，要高于阿爾泰—通古斯北方民族。歷史上苗民第二、第三次遷徙，其時(shí)空背景恰恰同長江中下游曾出現(xiàn)的兩大古代文明相關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)代考古學(xué)發(fā)現(xiàn)，大約在公元前2000年，即相當(dāng)于中原夏王朝初始或稍前，長江下游的良渚文明，突然在它的家鄉(xiāng)消失了；而隨后在長江中游相當(dāng)于夏朝和早商時(shí)代的石家河文明，也同樣消失得無影無蹤。良渚文明與石家河文明，都是新石器中晚期具有代表性的長江文明，與夏商文明之間屬于不同淵源的異類文明，彼此之間很難銜接。筆者認(rèn)為，根據(jù)古籍記載，可以破譯這一令人費(fèi)解的古文化現(xiàn)象，《史記·五帝本紀(jì)》說舜“遷三苗與三危，以變西戎”。堯舜時(shí)代，浙江余杭良渚文化地輿的原住民即“三苗”族群，曾向西遷徙至長江中游的江漢地區(qū)，到了大禹時(shí)期，“三苗”屢遭討伐，被迫離開江漢繼續(xù)向西南遷徙。這應(yīng)是造成這兩種古代文明在它的原生地出現(xiàn)斷代的歷史原因。良渚文化出土玉質(zhì)禮器上的“饕餮”徽銘，與吉林省集安洞溝古墓“四神墓”藻井壁畫的“饕餮神”，無疑都是苗黎祖先戰(zhàn)神蚩尤的圖騰形象。這說明，中國文明以“兩元一統(tǒng)”方式起源并發(fā)展壯大，南蠻（苗蠻、荊蠻）、西戎，是在夷夏民族遷徙、血緣融合的背景下，文化融合或異化發(fā)展的正?，F(xiàn)象，歷史上的黃河文明中心區(qū)、長江文明中心區(qū)與白山黑水文明中心區(qū)，都是華夏文明起源與傳播的重要地區(qū)之一。

納西族原始宗教舞蹈———東巴舞

納西族是我國居住在金沙江上游地帶的少數(shù)民族，除四川、西藏有少量分布外，主要聚居在云南省西北部麗江納西族自治縣及其周邊的中甸、寧蒗、維西、永勝、德欽等縣。據(jù)2000年人口普查，全國納西族總?cè)丝跒?0.88萬人，其中云南省有295464人，麗江納西族自治縣是納西族的主要聚居區(qū)。納西族的自稱因方言不同而有所區(qū)別：麗江、中甸、維西、永勝等地多自稱“納西”，寧蒗、四川鹽源等地自稱“納日”、“納汝”或“納罕（汗）”。自稱“納西”的人占納西族總?cè)丝诘?3.3豫。1954年，根據(jù)本民族意愿，經(jīng)國務(wù)院批準(zhǔn)，以“納西”作為共同族稱。endprint

這個(gè)民族歷史淵源久遠(yuǎn)，曾經(jīng)歷過多次輾轉(zhuǎn)遷徙。夏商周時(shí)期，作為氐羌人的一支，游牧于青海省黃河、湟水谷地，后來，沿著“橫斷山民族走廊”輾轉(zhuǎn)南遷至川西南、滇西北一帶，向南遷徙至岷江上游，又西南至雅礱江流域再西遷至金沙江上游流域地帶。納西族的宗教文化信仰十分龐雜，到二十世紀(jì)上半葉，計(jì)有“薩尼”信仰及東巴教、漢傳佛教、儒教、道教、天主教、基督教。廣義性東巴教中還包括盛行于納西語東部方言區(qū)的達(dá)巴教等。東巴教是納西人的本民族宗教。國際薩滿學(xué)會(huì)副主席、著名納西族學(xué)者白庚勝先生在其撰文《納西“薩尼”的薩滿本質(zhì)及其比較》中說：“我認(rèn)為，納西族先民生活在西北草原時(shí)代的薩滿信仰及其在西南山地變異發(fā)展而成的‘薩尼信仰均屬于‘前東巴教信仰。它是東巴教的源頭及基礎(chǔ)。東巴教的思想、形式、儀式之雛形已萌芽于其中”（注：納西語稱薩滿為“呂波”或“桑帕”、“薩尼”）。

在長期的歷史發(fā)展進(jìn)程中，納西人創(chuàng)造了本民族的燦爛文化，并以能歌善舞著稱于世。唐代和元代的志書就有“男女皆披羊皮，俗好飲酒歌舞”，及“男女動(dòng)數(shù)百，各執(zhí)其手，團(tuán)旋歌舞以為樂”的記載。古老的傳統(tǒng)歌舞曲調(diào)有“喂麥達(dá)”（麗江）、“火搓圭”（永寧）、“呀號(hào)里”（白地）、“哦熱熱”（麗江大東）等；民間樂器以葫蘆笙、竹口弦和直笛為主。新發(fā)掘整理的舞蹈，有原始舞蹈、東巴古典舞蹈、組舞和新歌舞等幾類?！胞溸_(dá)蹉”和“熱熱蹉”等，是詩、歌、舞三者合一的原始舞蹈，其特點(diǎn)是邊唱邊舞，以唱促舞，以舞助唱，唱完舞止；沒有樂器伴奏，人數(shù)、地點(diǎn)和場合不受限制，男女皆可參加。

由于歷史及地域的影響，納西傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出多元傾向，其原始宗教舞蹈大體上分三類：第一類是受藏傳佛教影響的跳神舞蹈———“巴踔”；第二類是受道教文化影響的“花舞”；第三類是崇拜自然神靈的薩滿舞蹈“東巴舞”。這三種宗教舞蹈是在不同的自然、人文環(huán)境之下產(chǎn)生的，分別有著明顯的地域文化交流特征。比如，受藏傳佛教影響的跳神舞蹈———巴踔，是在與藏族雜居以及鄰近藏族地區(qū)產(chǎn)生的，其舞蹈形態(tài)及動(dòng)勢與藏民舞蹈相類似。這一地區(qū)早在唐代就已經(jīng)有印度僧侶傳播佛教文化，宋代后該地區(qū)又注入了藏傳佛教。因此，這種類型的舞蹈多以表現(xiàn)佛教中的各種天神為主。為了表現(xiàn)各種天神的無邊法力，舞蹈中還揉進(jìn)了一些高難度技巧。受道教文化影響的民族舞蹈———花舞，主要盛行在與白族、漢族雜居的麗江地區(qū)。這一地區(qū)自古便是富庶之地，明朝曾在此設(shè)軍民總管府，朝廷曾賜麗江大酋長麥良后裔姓木，不久又授予麗江知府。在明朝統(tǒng)治者的大力扶持下，這一地區(qū)物質(zhì)文化、精神文化都明顯高于周邊的民族與地區(qū)。舞蹈也帶有濃厚的娛人表演色彩，并有一定的組織規(guī)模，通常在納西族的洞經(jīng)會(huì)、武圣會(huì)上表演。東巴舞蹈是指東巴教在進(jìn)行宗教儀式過程中，東巴祭司根據(jù)不同儀式，按照道場規(guī)則所跳的一種宗教舞蹈。東巴舞來源于納西人的社會(huì)生活，不少動(dòng)作都是模擬各種動(dòng)物的動(dòng)作來進(jìn)行的，形象十分生動(dòng)。由于不斷受到外來文化沖擊，藏傳佛教舞蹈“巴踔”和道教舞蹈“花舞”已銷聲匿跡，或融入了其他民族舞蹈藝術(shù)之中。

與此不同的是，崇拜自然神靈的納西人古典舞蹈———東巴舞，卻令人驚奇地仍舊長久地遺存在民間。

納西族具有光輝燦爛的古代文化。有900多年文字記載歷史的東巴教，擁有卷帙浩繁、內(nèi)容豐富的用納西族象形文字寫成的東巴經(jīng)，形成了特有的納西族東巴文化。東巴經(jīng)中的《蹉?！?，就是專門記述舞蹈的經(jīng)書。從廣義上說，也即是舞譜。書中用納西族象形文字和標(biāo)音文較為系統(tǒng)地記錄了納西族東巴舞蹈的內(nèi)容、跳法、圖形、舞蹈形式、使用的道具服裝等。在我國各民族以至世界舞蹈藝術(shù)寶庫中，也是極為罕見的珍貴的重要文獻(xiàn)，具有很高的歷史和科學(xué)價(jià)值。用東巴文字書寫的舞譜，是世界上獨(dú)一無二的圖畫象形文字舞譜，也是世界上最早的舞譜之一。它是研究人類原始舞蹈的起源和早期舞譜形成的極難得的經(jīng)典。還有不少東巴舞蹈未記入《蹉?！分校两袢员Ａ粼跂|巴們的記憶里。

東巴舞，是納西族東巴文化的重要組成部分。表面上，它是東巴祭司根據(jù)不同儀式，按照道場規(guī)則所跳的一種宗教舞蹈，舞蹈形式似乎多為跳神驅(qū)鬼之類的動(dòng)作，但實(shí)際上，大部分內(nèi)容是表現(xiàn)古代納西人同大自然和社會(huì)邪惡勢力的斗爭。舞蹈根據(jù)祭祀的內(nèi)容而有所區(qū)別，素材主要來源于民間，從民間舞蹈里面吸收精華，用在祭祠的時(shí)候來跳，再融入具有東巴教神韻的風(fēng)格后，就變?yōu)榱藮|巴舞。東巴舞者不脫離家庭、生產(chǎn)和生活，跟民間的勞動(dòng)者是一樣的，所以這種宗教舞蹈也有著濃郁的民間性。

東巴舞大約有300多套，是舞蹈文化的珍貴遺產(chǎn)，其價(jià)值不可估量。納西族用象形文字寫的兩本有關(guān)舞蹈的典籍《蹉?！分杏涗浟藲v代傳承的60個(gè)舞蹈的幾百種跳法。東巴舞內(nèi)容豐富、形式多樣、獨(dú)具特色，有模仿動(dòng)物跳的，有模擬神跳的，由于東巴教是多神崇拜的原始宗教又盛行于山區(qū)，所以神多，動(dòng)物也多，舞蹈語匯豐富。東巴舞已具有相當(dāng)水平，能表現(xiàn)較復(fù)雜的情節(jié)內(nèi)容。東巴舞從內(nèi)容及形式上可分為五種類型。一是神舞；二是鳥獸蟲舞；三是器物舞；四是戰(zhàn)爭舞；五是踢腳舞。東巴舞反映的是納西族歷史上隨畜遷徙，以鳥獸為鄰的原始生活，是納西族精神文化的一種反映?！鄂隳！分械奈璧缚梢苑譃閯?dòng)物舞、刀弓舞和大神舞等幾種類型。比如，有老鷹舞、大鵬舞、孔雀舞、白鶴舞、大象舞、青龍舞、白馬舞、牦牛舞、白額黑犏牛舞、大腳赤虎舞、飛龍舞、馬鹿舞、豪豬舞、刺猬舞、山羊舞、金色巨蛙舞等多種模擬動(dòng)物的舞蹈，還有鷹翅舞、鷹爪舞、降魔舞、燈舞、荷花枝舞、火把舞等法器舞蹈。

與東巴經(jīng)中大量存在的其他藝術(shù)形式一樣，東巴舞蹈中雖然大多數(shù)是表現(xiàn)神跳的內(nèi)容，但實(shí)質(zhì)是神的形象、人的氣質(zhì)，亦神亦人，有的是神的含意、動(dòng)物的形象、人的氣質(zhì)。因此東巴舞雖然屬祭祀性舞蹈，但卻具有濃郁的生活氣息。在戈阿干所著的《東巴神系與東巴舞譜》一書中，把舞譜中記載的各路動(dòng)作都做了譯注：“要跳白海螺大鵬神鳥舞時(shí)，朝前走五步，抬著手，晃三次身子，然后再朝前邊晃三次身子，回身晃三次身子，手抬在背后，晃三次身，朝前跳一跳，轉(zhuǎn)上一個(gè)圈，轉(zhuǎn)回身來蹲一蹲，朝著前邊再走步?！比绻R(shí)上幾個(gè)東巴文，再看看舞譜，就能猜想出一二分舞譜所要表達(dá)的含意。目前發(fā)現(xiàn)的有六本手抄象形文字的東巴舞譜，其中兩本由原來的麗江納西族自治縣圖書館收藏，兩本由麗江東巴文化研究所收藏，一本是云南省圖書館的藏本，還有一本為東巴和云彩老人所珍藏。endprint

探悉“東巴舞”的核心意念，源自于納西族初民“萬物有靈”、“靈魂不滅”的原始宗教信仰。納西族歷史上曾信奉東巴教，巫師稱“東巴”，用象形圖畫文字書寫經(jīng)書，稱作“東巴經(jīng)”。東巴教類似北方的薩滿原始宗教，沒有寺廟，沒有教義，沒有組織，平時(shí)以游散方式活躍于民間，其宗教儀式貫穿于百姓的一切日常生活之中，納西人祭天、祭祖、喪葬、命名、節(jié)慶、求壽、祈年、占卡、驅(qū)邪、鎮(zhèn)鬼時(shí)，都要請(qǐng)東巴唱誦經(jīng)文、跳東巴舞。學(xué)者金秋先生，對(duì)現(xiàn)存納西族東巴舞進(jìn)行了深入考察。他發(fā)現(xiàn)，由于年代久遠(yuǎn)，在納西族民間已無完整的東巴儀式舞蹈?，F(xiàn)可查到的舞蹈僅有“丁巴什羅舞”、“拉姆燈花舞”、“祭風(fēng)舞”等。

一、丁巴什羅舞

這是納西族現(xiàn)存的超度亡靈的舞蹈。它最早是祭祀大東巴去世的祭祀舞，后演變成為祭祀有地位的、或長壽者去世的儀式活動(dòng)。

表現(xiàn)東巴教始祖丁巴什羅的《什羅蹉》舞蹈，就有較完整的故事內(nèi)容：開始表現(xiàn)丁巴什羅的母親戰(zhàn)勝惡鬼把他從腋下生出來，接著表現(xiàn)他學(xué)走路，刺扎著腳、和惡鬼斗爭、從天上帶領(lǐng)360個(gè)教徒到人間來（包括見丁巴什巴、迎丁巴什羅等），以及他的最后一個(gè)老婆是妖魔，開始不知道，當(dāng)他知道后，把她殺死的情節(jié)等。每一個(gè)情節(jié)有一套或幾套完整的舞蹈動(dòng)作、有固定的程式和規(guī)范、有自己的組合規(guī)律。每套動(dòng)作開始和結(jié)尾的動(dòng)作和圖形基本上是固定的，在高潮出現(xiàn)時(shí)，出現(xiàn)所要表現(xiàn)內(nèi)容的典型動(dòng)作，每個(gè)動(dòng)作都很準(zhǔn)確，典型動(dòng)作則具有表現(xiàn)對(duì)象的性格特征。表現(xiàn)《什羅蹉》、《優(yōu)麻蹉》（護(hù)法神）的舞，則多肅穆莊嚴(yán)、剛勁有力、動(dòng)作粗獷、目光有神、具有戰(zhàn)斗性，多有找鬼、壓鬼、殺鬼等動(dòng)作，動(dòng)物也多為老虎、大象、牦牛、獅子、飛龍等，舞蹈者右手拿力、左手拿板鈴。表現(xiàn)女神跳動(dòng)的舞則柔和優(yōu)美，內(nèi)在的韌性和呼吸等韻律比較突出，舞蹈者右手拿鼓、左手拿板鈴，動(dòng)物多為孔雀等，另有花舞、燈舞則更具有女性舞蹈的特色，動(dòng)作優(yōu)美，圖形多變，組合規(guī)律與《什羅蹉》等均很不相同。

從歌詞來看丁巴什羅舞表現(xiàn)的內(nèi)容。楊曾烈、和云彩記錄并譯配了《迎什羅》的舞蹈歌詞：

“遠(yuǎn)古年代，十八層天上，丁巴什羅出世的時(shí)候。不知什羅出世的過程，莫講什羅的身世。很古的時(shí)候，天神窩子吉補(bǔ)作變化，窩子吉姆來化育……”

這是歌頌天神什羅脫胎下凡的一段舞蹈歌詞。是說遠(yuǎn)古天地混沌，妖魔鬼怪作祟，人類遇上無法抵抗的災(zāi)難。天神丁巴什羅為拯救人類，背起巨樹般的彎弓，腰插犁杠般的箭桿，足蹬白底黑幫踩鬼鞋，左手拿著象征太陽的金黃板鈴，右手拿著象征月亮的銀白手鼓，率三百六十位弟子降臨人間。他從母親左腋下生出后，第三天便跟著“金色神蛙”學(xué)走路，第九天在銅鍋里錘煉。跟神蛙學(xué)跳舞之后，就有了更強(qiáng)悍的本領(lǐng)。舞蹈歌詞反映了什羅天神脫胎學(xué)藝的過程?！懊{生神話”源于阿爾泰草原突厥汗國印歐人種的古代民族，這說明曾長期生活在西北地區(qū)的納西先民與戈壁草原的“鬼國”（商代稱“鬼方氏”）也有著民族血緣及原始文化的密切聯(lián)系，或許，這正是納西人及西南諸多民族“鬼”文化的初始源頭。

《祭什羅》的歌詞唱到：“遠(yuǎn)古的時(shí)候，人類居住地，情死鬼喲，暴死鬼喲，水鬼水怪到處有。如果要壓鬼，丁巴什羅不請(qǐng)來，人類居住地踏鬼壓鬼搞不成……”

這一段歌詞解釋了下面的舞蹈內(nèi)容：什羅跟神蛙學(xué)會(huì)神舞后，在帶翼的大鵬、帶爪的獅子、帶角的青龍幫助下，戰(zhàn)蓋了妖鬼，使百姓過上了太平日子。但后來丁巴什羅沒有識(shí)破女妖的美人計(jì)，而誤入青海。一只善良的神鳥透露了這一消息，于是他的360位弟子和各路神靈去找他。眾神披荊斬棘，大神用神火燒光荊棘，將什羅從毒海中救出。為舞蹈伴唱的歌詞往往是對(duì)舞蹈內(nèi)容的解釋，人們可通過歌詞來加深理解舞蹈。丁巴什羅的舞蹈由幾段情節(jié)構(gòu)成，其中，第一部分為什羅出世學(xué)本領(lǐng)，第二部分什羅祈神壓鬼鎮(zhèn)妖，第三部分什羅遇難。每一部分都有其特定的舞蹈動(dòng)作。

第一部分單人舞，由一位東巴扮演。表現(xiàn)丁巴什羅出世的時(shí)候，眾東巴面對(duì)神臺(tái)，跪坐地面，左手執(zhí)板鈴，右手持刀，只做上身動(dòng)作，同時(shí)反復(fù)做轉(zhuǎn)動(dòng)身體、轉(zhuǎn)動(dòng)方向的動(dòng)作。表現(xiàn)什羅跟神蛙學(xué)本領(lǐng)時(shí)的舞蹈是雙人舞。由兩位東巴左手執(zhí)板鈴，右手握刀，面向神臺(tái)或背向神臺(tái)舞動(dòng)，表現(xiàn)什羅跟神蛙學(xué)跳舞。之后，是眾東巴跳的集體舞，在鑼鼓聲中眾東巴起身圍著“擎天柱”跳舞，表示什羅學(xué)會(huì)了本領(lǐng)。

第二部分什羅祈神壓鬼鎮(zhèn)妖。這一段舞蹈有音樂伴奏，如《燃神燈》曲、《什羅朝神舞》曲、《驅(qū)趕惡鬼》曲等。這些歌曲既可在舞前唱，又可在舞蹈中間插空演唱。扮演什羅的東巴左手執(zhí)板鈴，右手“端燈”面對(duì)神臺(tái)反復(fù)舞動(dòng)。之后，輔助什羅的三位動(dòng)物神起舞：“白翼大鵬”左手執(zhí)板鈴，右手握刀圍著擎天柱跳動(dòng)；接著，“青龍”左手執(zhí)板鈴，右手握刀，圍著擎天柱跳動(dòng)；然后，帶爪的白獅左手持板鈴，右手持虎瓜道具舞蹈。最后，跳“圣水奉神舞”，“壓邪弓箭舞”。這些均為求神保佑的舞蹈。

第三部分什羅遇難。由一位東巴扮演白山羊，他左手執(zhí)板鈴，右手握刀，做斬殺妖女的動(dòng)作。然后是表現(xiàn)五路大神尋找什羅的場面：東方大神左手執(zhí)板鈴，右手握刀，在神臺(tái)前或擎天柱前跳舞，表現(xiàn)東方大神跨騎座四方尋找什羅的舞蹈。接著又與四方大神勝日米格、南方大神糯生蹉羅、北方大神共生空巴、中央大神梭余敬古，大家一起跳集體舞，表示四處尋找什羅。

接下來是一位東巴扮演開路大神的舞蹈。他左手執(zhí)板鈴，右手執(zhí)手搖鼓，圍著大圈舞蹈，意為圍著毒海。然后，在場所有東巴手持各種樂器、法器圍著“毒海”跳舞，有的東巴還手持著三角尖叉、鷹爪叉等各種器具，象征救什羅的工具。表演之前，先在“毒海”中放松柏枝一條，眾東巴邊圍圈，邊做打撈動(dòng)作。毒海中的枝條象征著丁巴什羅的身體，他們跳一圈就拉上來一截，直到最后完全拉出。有時(shí)，一些婦女也上場參與表演，表示什羅的妻子們也來救助丈夫。結(jié)束之際，眾東巴唱起《獻(xiàn)祭品》、《求神賜本領(lǐng)》、《超度死者》等歌曲，跳各種“戰(zhàn)神舞”、“優(yōu)麻護(hù)法神舞”等舞蹈。同時(shí)扯開“神路圖”表示送什羅升開，這時(shí)祭祀舞蹈結(jié)束。endprint

二、拉姆燈花舞

所謂“拉姆”，指的是丁巴什羅的妻子，又稱為女神。傳說丁巴什羅有29位妻子。該舞蹈一般在祭祀丁巴什羅儀式的當(dāng)晚表演，表現(xiàn)妻子們送他升天的情景。舞蹈表現(xiàn)的是女性世界，但都由男東巴扮演女性，舞蹈在神臺(tái)前表演。舞蹈由幾個(gè)套路構(gòu)成，主要有《花舞》《燈舞》《拉姆舞》，均為持道具舞蹈?；ㄎ璩只?，燈舞持燈，拉姆舞是舞者左手執(zhí)板鈴，右手執(zhí)搖鼓。舞蹈有些簡單的構(gòu)圖變化。如《花舞》的舞者在鑼鼓的伴奏下，站成兩豎排，雙雙牽著手，另一手持花，然后轉(zhuǎn)成面對(duì)面的舞蹈，再向各自的前后左右方向舞動(dòng)，然后雙雙后背相對(duì)并各自往前走，最后變成面對(duì)神臺(tái)的兩橫排，做面向神臺(tái)和背對(duì)神臺(tái)的動(dòng)作?！稛粑琛芬灿幸恍┖唵巫兓?。舞者雙手持燈，先圍圓舞蹈，然后分單、雙數(shù)或面對(duì)面或背對(duì)背地做動(dòng)作，最后往各自的前后左右方向做動(dòng)作。《拉姆舞》的舞者左手執(zhí)板鈴、右手執(zhí)手搖鼓在神臺(tái)前順時(shí)針方向舞動(dòng)。舞蹈變化主要表現(xiàn)在面對(duì)面或背對(duì)背地做順時(shí)針或逆時(shí)針方向的動(dòng)作，或做逆時(shí)針方向的對(duì)稱動(dòng)作。

三、祭風(fēng)舞

這種舞蹈在東巴儀式中占有重要位置，它是在超度非正常死亡者的祭儀上跳的舞蹈，亦即祭祀殉情者的儀式舞蹈。納西族自古就有“砍柴男子縊于山，背水女奴縊于菁”的傳說，東巴經(jīng)《魯般魯饒》描述了納西族青年男女殉情的情況。納西族的殉情者認(rèn)為有情者死后可在一起，因此他們不恐懼死亡，認(rèn)為死是追求幸福的途徑。祭祀殉情儀式一般舉行3天，東巴根據(jù)經(jīng)書選擇吉日，殉情者人家事先要準(zhǔn)備很多東西，除了準(zhǔn)備祭品、祭物，設(shè)神堂、鬼寨、裝飾祭風(fēng)樹，掛各種神、動(dòng)物和寶物牌畫之外，還要擺設(shè)紙?jiān)娜撕鸵挛镆约叭瞧?、紙花以及殉情者生前用過的各種物品。在鬼寨里還要插上各種鬼的木牌畫和兩棵祭風(fēng)樹，樹上掛著彩魚紙花旗，彩線上掛著殉情者生前所用的各種物品。用麻布包著松枝木偶并將它擺在用樹枝做的殉情者的房子中。在它旁邊置一素食鬼，在木偶兩旁各置一陽神石和陰神石，中間擺一橫排18個(gè)守衛(wèi)神。

祭祀活動(dòng)開始時(shí)，在各種法器伴奏下，由東巴念誦《迎神經(jīng)》，示為除穢。祭祀儀式的第二天才開始舞蹈。舞蹈之前，東巴先念經(jīng)，幾本經(jīng)念完之后，再舞蹈。舞蹈由“戰(zhàn)舞”、“弓箭舞”、“大神舞”、“護(hù)法神優(yōu)麻的運(yùn)敵鬼舞”、“大神的坐騎舞”、“九頭神格闊”等舞段構(gòu)成，并有其獨(dú)自特色，它通過優(yōu)麻丟刀、找刀、拿刀、磨刀等片斷表現(xiàn)優(yōu)麻神的各種復(fù)雜的思想感情。舞蹈動(dòng)作有腋下磨刀、大腿上磨刀、腳掌上磨刀、板鈴上磨刀等動(dòng)作，充分顯示了民間藝人的表演才能。除此之外，還有一些高難度技巧，如躍上一米多高的桌面，用腳后跟踢刀，將刀踢至前面接住等。還有雙人單腿跪地，背對(duì)背將頭靠在對(duì)方肩上擬做商量狀的舞蹈造型。

第三天，東巴先念《砍飛鬼樹經(jīng)》之后，跳“優(yōu)麻砍鬼樹舞”。緊接著，由一東巴先持火把轉(zhuǎn)一周，表示請(qǐng)示神的恩準(zhǔn)，然后將火把放在樹下。眾東巴圍著鬼寨舞蹈，每跳完一段舞蹈就砍去一截樹枝，直到把樹砍光，為妖鬼無處藏身之意。這樣，三天的祭風(fēng)儀式活動(dòng)也就結(jié)束了。

納西薩滿舞蹈———東巴舞中蘊(yùn)藏著民族文化的深層次根源，至今仍保留著納西族的原始宗教信仰和精神意識(shí)，它支撐著上千年來民族歷史的延續(xù)與發(fā)展。

對(duì)納西薩滿舞蹈的考察，既可以了解一個(gè)民族的歷史文化，又可以挖掘整理即將被歲月淹沒了的傳統(tǒng)舞蹈文化遺產(chǎn)，推陳出新，為當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐所用。比如，跳東巴舞有一套獨(dú)特的與各路神靈對(duì)話的行為模式，舞者以模擬各種動(dòng)物形態(tài)、神態(tài)、姿態(tài)的動(dòng)作為載體來與神靈溝通，求得神靈保佑，借此加強(qiáng)氏族內(nèi)部人員的聚合力，維持人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧關(guān)系，達(dá)到延續(xù)生命、平衡生命的目的。為薩滿東巴舞蹈伴奏的那些樂器，比如大圓鼓、大中小平扁銅鑼，大中小

鑼、法螺、手搖鼓、牛角等仍舊是當(dāng)今個(gè)性化的民族舞蹈離不開的用具。薩滿東巴跳神時(shí)的那些動(dòng)作，如碎搖鈴、搖鼓、架刀、刀擦板鈴、轉(zhuǎn)腕刀花、八字刀花、單手捻花、雙手捻花、胸前繞燈、拉弓射箭、抖肩、雙擔(dān)臂、貼腋、送肩、劃肩、搭臂、勾肘、虎爪、晃爪等，仍舊是今天民族舞蹈創(chuàng)作的基本要素。

對(duì)納西族東巴舞蹈的研究，不僅在于發(fā)揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化，更具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。適應(yīng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展的大趨勢，納西人民以廣闊的視野審視本民族的傳統(tǒng)文化，在努力保持文化多元化和個(gè)性化、差別化的同時(shí)，快速融入了市場經(jīng)濟(jì)的滾滾大潮，并使自己的民族文化成為震撼世界的著名品牌，這是對(duì)古老文明所蘊(yùn)涵著現(xiàn)代價(jià)值的最好詮釋。

薩滿“跳神”原始表現(xiàn)形態(tài)

薩滿原始宗教的各個(gè)民族，都有其獨(dú)特的表現(xiàn)形式，譬如以歌舞、節(jié)會(huì)、祝禱等儀式，在精神層面與神靈溝通，企盼取得各種超自然力的化身（神靈、鬼怪等）的歡悅，達(dá)到平安祈福、驅(qū)邪祛災(zāi)的目的。薩滿作為人神之間的中介，有的通過唱念，有的通過祈禱，有的通過旋舞，還有的則采取“跳神”、“過陰”這類神秘的表現(xiàn)形式來與神溝通、代神立言。這些宗教文化現(xiàn)象的差異體現(xiàn)了古人類不同的神性觀念和氏族社會(huì)原始宗教信仰的特征。

薩滿跳神，曾普遍存在于滿—通古斯各族的薩滿信仰活動(dòng)之中。薩滿通過“跳神”，為族人治病，或是驅(qū)邪、或是祈福、或是祭祀，整個(gè)儀式過程體現(xiàn)出高超的表演能力。“跳神”一般都在晚上進(jìn)行，圍著一堆篝火，薩滿大神全身披掛停當(dāng)，閉上眼睛，慢慢擊鼓請(qǐng)神，旁觀者鴉雀無聲；不久大神全身抖動(dòng)，鼓聲加緊，繼而鼓聲大作，神衣上的法器相應(yīng)撞擊，發(fā)出激烈的響聲，表明此時(shí)“神靈”已經(jīng)到來；往下就是神靈“附體”或是“脫魂”的過程；隨后，“過陰”醒來的大神，伴隨著不同的舞步（與氏族圖騰符合），開始抑揚(yáng)頓挫地唱念，申明是在代神而言。這個(gè)時(shí)候，與其配合的“二神”，從容地回答“神靈”的詢問。當(dāng)大神伴著鼓點(diǎn)數(shù)說著所領(lǐng)的眾神名諱，認(rèn)為確是沖撞其中某位神靈時(shí)，鼓聲和舞步再次激烈加快，推向高潮。為表示要制服魔鬼神祟，許多薩滿大神當(dāng)場做法，或吞針，或吃炭，或刀砍手臂，或赤腳蹚火，最后急速旋轉(zhuǎn)，口里發(fā)出“嘿嘿”的聲音，然后倒在旁邊族眾的懷里，表示已降魔祟。“神靈”離去時(shí)，薩滿以神歌謝神，整個(gè)儀式即告結(jié)束。鄂溫克、達(dá)斡爾族“祭天”儀式上，女薩滿跳起了“胡里斤”舞，在激越的神鼓聲中，走狐步、晃肩、顫抖、脫魂、唱念神詞……，整個(gè)領(lǐng)神、通神的表現(xiàn)形態(tài)，使人聯(lián)想到北方民間曾廣泛流傳的“狐仙”附體上身的傳說?？磥?，“胡里斤”即“狐貍精”諧音，自然界中狐的某些習(xí)性，衍生出北方薩滿教獨(dú)特的“過陰”形式。當(dāng)然，此推論乃觀舞有感而發(fā)，不做正論。endprint

薩滿跳神“過陰”是為了去與神靈溝通、同邪魔進(jìn)行搏斗。過陰時(shí)薩滿呈現(xiàn)休克（活尸）狀態(tài)，待其在陰府完成使命后，薩滿才魂歸本位，慢慢蘇醒。有的薩滿一休克，便有可能再也醒不過來，自己也一命歸陰。這就需要配備得力的助手，助手同樣要有高超的神功、神力，才能使過陰的薩滿復(fù)蘇。因此，過陰這種巫術(shù)，薩滿輕易不進(jìn)行，因?yàn)橛泻艽蟮拿半U(xiǎn)性。只有少數(shù)神功神力過人的大薩滿才敢行此人神交通之術(shù)。當(dāng)薩滿靈魂離體或神靈附體時(shí)，精神恍惚，失去自我，進(jìn)入昏迷狀態(tài)，此時(shí)一切言行都代表神靈了，可能做出各種超常之事；一旦神靈附體狀態(tài)結(jié)束，即恢復(fù)常態(tài)。這種還魂復(fù)魂的儀式，一直在信仰薩滿教的民族世代相傳。有時(shí)，薩滿過陰后行動(dòng)異常，如夢(mèng)幻狀態(tài)中，模擬鳥獸動(dòng)作，跳躍不停。據(jù)講，滿族大薩滿石清山在上世紀(jì)40年代跳神昏迷后，突然從地上跳起來，飛快地向屯外跑，爬上一棵大樹，在上面攀來攀去。當(dāng)時(shí)正值隆冬，他只穿著單褲單褂，在野外呆了一個(gè)多小時(shí)，才下樹回到屯子屋里，蘇醒過來后一點(diǎn)也沒凍著。這種薩滿的昏迷術(shù)，在《一新薩滿》中也有記載：“一新薩滿正在院中跳神，忽然頭昏眼黑，立即不省人事。不多時(shí)忽然明白過來，睜眼一看，她所請(qǐng)的眾神，威風(fēng)凜凜，都在面前圍繞著。惟有那主林福羊古在院中看守著一個(gè)死尸。近前仔細(xì)看，原來是自己的身體。她這才醒悟，自己已經(jīng)過陰了，就上前和他說話，一連講了幾遍，林福羊古仍和巴爾道講話，沒有理她。這時(shí)，她的愛米（薩滿助神）走過來對(duì)她講，陰陽相隔，說話聽不到，就是打他也不會(huì)知道。”由此可見，薩滿過陰追魂的說法，顯然具有頌揚(yáng)大薩滿的非凡神通的功利目的。

一般重大的氏族或部落祭祀活動(dòng)，薩滿多采取“跳神”的方式，情景尤為壯觀。傍晚時(shí)分，在大片的空曠場地上，燃起堆堆篝火，分路而來的各氏族薩滿圍著火堆旋轉(zhuǎn)、跳躍、穿行，激烈的舞蹈、震天的鼓聲、場內(nèi)外的高呼聲，此起彼伏，動(dòng)人心魄。在其后的祭祀禮儀中，薩滿們還要單獨(dú)表演說、唱、旋、舞，還有魔術(shù)般的各種功夫表演，有的是帶有氣功巫術(shù)的真功夫。在族眾的圍觀評(píng)判下，經(jīng)過激烈的角逐競賽，得勝者將獲得族人的贊譽(yù)和信服。赫哲人每年九月九，都要舉行“跳鹿神”活動(dòng)，傳統(tǒng)的儀式甚為隆重。傳說，三江口一個(gè)老獵戶的妻子獨(dú)自在家時(shí)替一只老虎拔掉了爪上的木刺，老虎后來常給他們銜來些狍子、野鹿。獵人為了感謝老虎，以食物祭供老虎，結(jié)果打獵順利。人們認(rèn)為這是虎神在保佑，從此選擇每年的九月九祭虎神，逐漸形成具有鮮明民族特色的節(jié)慶活動(dòng)。這一天，所有的赫哲人都像過節(jié)似的，男女老少自發(fā)地參加到這一充滿神秘而又刺激的活動(dòng)中來。

薩滿是“跳鹿神”的核心人物，提前就在家中禱告一番。屆時(shí)，屯中少年數(shù)人手拿鳩神桿、神偶、神刀前來迎接，擊鼓擺腰鈴助興，每人走三圈，擺腰鈴畢，薩滿禱念告神，接著開始跳神，自右而左跳轉(zhuǎn)三圈，然后共同組成神隊(duì)，以薩滿和手執(zhí)各種神物的族人為先導(dǎo)，從薩滿家中邊跳邊唱而出，先是薩滿領(lǐng)唱“鳩神歌”（據(jù)說是為薩滿領(lǐng)路的神鳥），眾人隨聲附和，一行人踏著“咚咚”鼓點(diǎn)，由西至東，挨家挨戶跳神，甚至有的去幾十里外的村屯跳，據(jù)說這樣可趕走藏在各村屯里的鬼怪和病魔，以保護(hù)人口平安。一路行來，跳神的隊(duì)伍越來越長，前呼后擁，好不熱鬧。據(jù)說，上世紀(jì)20年代，跳鹿神活動(dòng)在松花江下游的赫哲人村屯中盛極一時(shí)，特別是在街津口村等赫哲族村屯，有時(shí)參加人數(shù)達(dá)到200人之多，個(gè)別跳鹿神活動(dòng)甚至由街津口村一直跳到相距四五十里的額圖村，一些老人或兒童甚至不顧路途遙遠(yuǎn)，乘船從水路去參加“跳鹿神”活動(dòng)?！疤股瘛睔w來的隊(duì)伍，唱“歸來神歌”，且行且唱，仍由薩滿領(lǐng)唱眾人和之。更有能歌善舞者，手持神鼓、腰系銅鈴，爭相表演鼓舞，各種擊鼓擺鈴的動(dòng)作和鼓點(diǎn)節(jié)奏變化多端，更有能者即興作曲，屬于明顯的自娛活動(dòng)。

赫哲人“跳鹿神”主要是為了求神驅(qū)鬼、消災(zāi)祈福、人丁興旺、漁獵豐收。參加跳神的人有的是為了還愿，有的是為了求子。特別是那些患過某種疾病的赫哲人，他們?cè)谡?qǐng)求薩滿幫助看病時(shí)，曾經(jīng)許下過某些諾言，當(dāng)這些人痊愈后，需要在跳鹿神這一天還愿。一些年齡在二十七八歲或三十歲左右的赫哲婦女，由于婚后多年沒有孩子，通過求助薩滿喜得貴子后，也希望在跳鹿神這一天還愿。關(guān)于求子生子，過程是這樣的：在赫哲人舉辦“跳鹿神”活動(dòng)時(shí)，那些想求子的赫哲婦女趁薩滿不注意，偷偷地在他穿的神裙飄帶上系上一個(gè)疙瘩，等到薩滿跳完神回到家中，早已等候在家門口的還愿者紛紛獻(xiàn)牲祭禮。這時(shí)薩滿才發(fā)現(xiàn)自己穿的神裙飄帶上有個(gè)結(jié)，于是便問是誰系的，想求子的赫哲婦女趕緊跪了下來，承認(rèn)疙瘩是自己系的，請(qǐng)求薩滿幫忙，使自己早生貴子。薩滿如果接受了她的請(qǐng)求，便讓她在神桿前磕頭，并許愿等到將來生了小孩后，要在今后的“跳鹿神”活動(dòng)時(shí)還愿。整個(gè)“跳鹿神”儀式結(jié)束之后，眾人飲酒食肉盡情歡娛而散。

同北方原始氏族薩滿跳神類似的，藏傳佛教中的“跳神”也是最隆重的祭典儀式之一。各地喇嘛寺舉行法會(huì)慶典跳神時(shí)，戴假面，穿長袍，佩彩帶和刀盾，伴奏樂器有舞鈸、牛角號(hào)、嗩吶等。據(jù)說，公元七世紀(jì)，佛教從印度、尼泊爾和唐王朝傳入西藏的過程中，藏族僧侶將西藏上風(fēng)舞、苯教巫舞與印度瑜珈派面具神舞相結(jié)合，創(chuàng)造了一種以“驅(qū)鬼鎮(zhèn)邪”為主旨的宗教舞蹈，并在興建桑耶寺的奠基儀式上表演獲得成功。這便是原始的“羌姆”（藏語“蹦跳”之意）雛形。由于“跳神”是佛法形象的象征顯現(xiàn)，伴隨著喇嘛教的傳播而傳開，并流入青、甘、川、滇等藏族地區(qū)及內(nèi)蒙和北京雍和宮等黃教寺院。只不過各地的叫法不一樣：雍和宮叫“跳布扎”；云南、四川藏區(qū)叫“麻羌”；青海叫“跳躚”；內(nèi)蒙則叫“查瑪”。這些以蹦跳為外在表演形式的神事活動(dòng)，都含有驅(qū)鬼迎祥之意，實(shí)際上都是西藏“羌姆”的傳承、演變和發(fā)展。

藏傳“跳神”面具多為立體雕刻面具，也有少量平面的布面具。跳神面具除表現(xiàn)佛像、菩薩像、歷代高僧圣人像之外，更多的是表現(xiàn)“益西巴”和“吉德巴”兩大類邪法中的各類神仙鬼怪，這些護(hù)法神靈的職責(zé)是護(hù)衛(wèi)佛法和修行佛法之人。西藏面具可以分為三大類：羌姆面具、懸掛面具、藏戲面具。護(hù)法神多為佛和菩薩的化身，在造型上多身著骷髏花蔓或纏繞毒蛇，常以人頭骨、心臟、鮮血為裝飾，被稱為“本尊護(hù)法忿”。藏族跳神面具無論是善相還是惡相，都是宗教內(nèi)容的描述，離開寺院和宗教祭典，將無從了解它的內(nèi)涵及意義。各地各派因其信奉的本尊和護(hù)法神有所不同，因而舉行跳神的日期、程序、舞蹈、服飾也有所不同，布達(dá)拉宮的跳神節(jié)，在仁乃貢薩殿前舉行。跳神開始，場上鼓鈸、蟒號(hào)齊鳴，先由鐵棒喇嘛帶領(lǐng)儀仗隊(duì)出場，然后黑帽金剛、各護(hù)法神、鬼怪、骷髏依次魚貫而行，繞場一周，展示各種佛法形象，禮畢，再分段表演各種神鬼舞。在表演各舞段之間，還要表演宣揚(yáng)樂善好施的佛本生故事片段，如啞劇“舍身飼虎”、“割肉貿(mào)鴿”等。最后一場是排甲兵驅(qū)鬼迎祥，眾神兵出動(dòng)，攜火槍和兵器送“尕瑪”，將其押至寺外，點(diǎn)火焚燒。頓時(shí)土槍火炮齊鳴，口哨聲、吆喝聲響成一片，以驅(qū)一年之邪，祈來年之福。endprint

滿族薩滿跳神的形態(tài)有三種：第一種是大神跳神；第二種是家神祭祀；第三種是只叩頭燒香、不跳神不誦唱神歌的啞巴頭祭祀。這三種形態(tài)存在于中國東北地區(qū)的滿族聚居區(qū)的不同鄉(xiāng)屯和姓氏中。

大神祭祀也叫“野祭”。凡是天上飛行的、地上爬行的以及江河山川等等，都是大神崇拜的對(duì)象，所以大神崇拜的神靈數(shù)目很多，多的一百多位，少的也有幾十位。有在氏族生活中與其有著密切關(guān)系的動(dòng)植物神，也有滿族歷史上在民族形成及經(jīng)濟(jì)生活中起過重要作用的英雄人物，即英雄神，滿族稱為“瞞尼神”。大神祭祀時(shí)，薩滿跳神有兩個(gè)突出的特點(diǎn)：一是表演性和模擬性舞蹈，不僅表演神靈們的英雄行為，還要模擬狼嚎虎吼、鷹鳥飛翔、蛇蟒爬行、野獸跳躍等。二是薩滿跳神時(shí)到一定程度，必須進(jìn)入神魂顛倒的狀態(tài)，這是神靈附體，也是薩滿的昏迷術(shù)。這時(shí)的薩滿已不能表現(xiàn)自我，而是代表神靈的意志了。

家神祭祀，也叫“家祭”。其祭祀的神靈主要是祖先神，即使是原為動(dòng)植物的神靈，在家神祭祀中也是作為祖先崇拜的內(nèi)容。家神跳神也有兩個(gè)特點(diǎn)：一是，薩滿只是按一定的步法，手執(zhí)抓鼓，擊鼓而跳，或是跳動(dòng)著轉(zhuǎn)幾個(gè)圈而已，滿族薩滿稱為“旋迷勒”。二是，家神神靈不附體，所以薩滿的精神狀態(tài)始終是清醒的。總之，大神與家神在崇拜內(nèi)容、薩滿跳神的表現(xiàn)形式和精神狀態(tài)等方面都截然不同。此外，在程序上也不一樣。大神是一神一請(qǐng)，家神則是眾神合請(qǐng)。滿族稱為“大神是單神單祭，家神是眾神合祭”?？傊瑵M族的大神與家神祭祀有著嚴(yán)格的區(qū)分。

至于第三種形態(tài)，薩滿教的祭祀內(nèi)容幾乎沒有了，嚴(yán)格來說已不屬于薩滿教的祭祀范疇。但是有學(xué)者在調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)，滿族仍把它作為薩滿教祭祀來看待，并認(rèn)為這是他們的“根基”。從這一角度來說，即從滿族心理狀態(tài)來看，也可以算作是滿族薩滿教余波，但這種祭祀活動(dòng)與漢族祭祖沒有什么兩樣。

從以上三種薩滿跳神形態(tài)來看，內(nèi)容原始古樸、舞蹈表現(xiàn)豐富多彩的，應(yīng)是第一種形態(tài)的大神祭祀活動(dòng)。下面要論述的薩滿舞蹈藝術(shù)，就是這一類的跳神活動(dòng)。所用活態(tài)資料主要是吉林省九臺(tái)縣石姓的薩滿舞蹈，并兼用其他姓氏的資料。大神祭祀時(shí)，薩滿所表現(xiàn)的舞蹈形式，不外乎三種類型。一是模擬式舞蹈，二是表演式舞蹈，三是混合式舞蹈，即模擬加表演式。這三種舞蹈類型，在滿族薩滿教中普遍存在著。

第一類模擬式舞蹈就是前面已經(jīng)指出的，模擬狼嚎虎吼、鷹飛翔、蛇爬行、獸跳躍等動(dòng)物的動(dòng)作。從石姓薩滿所模擬的動(dòng)物對(duì)象來看，又分為飛禽、爬行和走獸三類。

飛禽類主要是模仿鳥類如鷹飛翔和其他動(dòng)作，在石姓神本中記載有水鳥神、曠野鳥神、金銀鳥舌神、雕神等等，但被薩滿經(jīng)常模擬的是雕神和鷹神。

以鷹神為例，石姓薩滿模仿鷹神的舞蹈是：薩滿頭戴飾有三只鳥的神帽，帽上有十多條拖到地上的紅綠彩帶；身穿白布衫，腰間系上腰鈴和神裙。當(dāng)抓鼓、抬鼓一起敲響，鷹神附體，薩滿即刻進(jìn)入昏迷狀態(tài)，身邊的助手接過他手中的抓鼓，把神帽上的飄帶系在他的兩手中，于是他便踏著助手們敲響的鼓點(diǎn)，扭腰擺動(dòng)著腰鈴、翩翩起舞。他張開雙臂扇動(dòng)著，好像一只大鷹從天上俯沖下來，又不時(shí)地展臂旋轉(zhuǎn)，像是在空中盤旋。當(dāng)薩滿模仿飛翔，進(jìn)屋以后，就爬到兩張摞起來的高桌上，仍扇動(dòng)雙臂模仿飛翔，真像是一只矯健的雄鷹，站在一棵大樹上，扇動(dòng)著翅膀準(zhǔn)備飛翔。此時(shí)眾助手唱道：“石頭腦袋、金嘴銀鼻子、銅脖子的鷹神，展翅遮天蓋天，翹尾觸動(dòng)月亮星星?！边@時(shí)薩滿要表現(xiàn)出更得意和驕傲的神態(tài)。

與石姓鄉(xiāng)屯不遠(yuǎn)的楊姓薩滿，除了模擬鷹飛翔以外，還有獵人用生肉喂它的動(dòng)作。關(guān)姓的鷹神舞蹈中，還有獵人逗耍鷹，牽著它行走的動(dòng)作……

爬行類，主要是模擬蛇和蟒的爬行。石姓的蛇神舞蹈是：薩滿既不戴神帽，也不系腰鈴，就把神裙系在腰間，上身穿白布衫，再套一件用紅黃黑三色方塊布縫制的背心，看上去很像布滿花紋的蛇皮。當(dāng)蛇神附體后，薩滿立刻仰面倒下，用兩肩和腳后跟作支撐點(diǎn)，向前蠕動(dòng)看，看上去很像蛇在爬行。這時(shí)，眾助手誦唱：“居住在白山山峰第九層峰頂上的石砬子的金溝里的八尺蟒神、九尺蛇神啊，從尼西海河岸邊，越過山嶺，騰云駕霧地降臨了?！蓖貐^(qū)的楊姓蟒神，同樣是仰面躺下，只在地上翻滾，不蠕動(dòng)。

走獸類：狼、虎、野豬、熊等動(dòng)物，都是滿族薩滿模擬的對(duì)象。如熊神扛大車盤，野豬神在墻上蹭著走等。譬如“母臥虎神”的模擬舞蹈：虎神附體后，薩滿立刻雙手著地，嚎叫著模仿虎走路，同時(shí)它還東張西望地尋找，當(dāng)它找到事先布置好充當(dāng)小虎仔的兩個(gè)小孩時(shí)，便雙手各抓一個(gè)虎仔放倒在地上，親切地用頭和嘴在虎仔身上親吻著，有時(shí)用屁股輕輕地在虎仔身上坐幾下，以示愛撫，并用嘴含著饅頭慈祥地喂虎仔。此時(shí)，把母虎對(duì)小虎的疼愛，通過薩滿的模擬舞蹈盡情地表現(xiàn)出來了，這也是動(dòng)物界偉大母愛的充分體現(xiàn)。

第二類表演式。就是薩滿通過各種舞蹈，表現(xiàn)英雄神靈的英雄行為和個(gè)別動(dòng)物神靈的技巧。根據(jù)石姓薩滿在舞蹈中所表現(xiàn)的不同技能，可分為武功、魔術(shù)、技藝和技巧四種類型。

武功類：這是石姓薩滿跳神時(shí)充分表現(xiàn)的主要內(nèi)容，也是滿族歷史上以騎射著稱于世，并自清代以來念念不忘和要保持的尚武精神在原始宗教文化中的具體體現(xiàn)，是滿族各姓氏薩滿文化中的普遍內(nèi)容。

滿族表現(xiàn)武功的神靈很多。如被許多姓氏所祭祀的家神神靈“奧都媽媽”和“超和占爺”，僅從它們的名稱來看，就是武功出眾的神靈?！皧W都”，《清文總匯》解釋為“堅(jiān)固、結(jié)實(shí)”，即“堅(jiān)硬”或“英勇”；“媽媽”是“祖母”之意，直譯為“堅(jiān)硬（或英勇）的祖母”，神詞中記述她為跨雙騎的女英雄?！俺汀笔恰氨?，“占爺”即漢語的“太爺”，直譯為“兵太爺”，更是一位戰(zhàn)場上的勇士。大神神靈有黑龍江省何姓的“破頭先鋒”、“不庫瞞尼”；吉林省石姓有使用三股馬叉的呼延其瞞尼、使用雙腰刀的舒魯瞞尼、使用七節(jié)鞭的色爾泰瞞尼和手持鐵棒的查汗布庫瞞尼及頭輩太爺、五輩太爺?shù)鹊龋际且晕涔橹饕獌?nèi)容的表演式舞蹈。

魔術(shù)類：這一類薩滿表現(xiàn)形式，在原始古老的大神祭祀中不多，筆者僅觀看了石姓的水鳥神表演，過程是：屋內(nèi)燈火熄滅，一片漆黑，薩滿手執(zhí)激達(dá)槍，和著鼓點(diǎn)跳動(dòng)著，在水缸中用力攪拌，即刻飛水走石，鵝卵石打得滿屋墻壁噼啪作響，像鳥亂飛亂撲的聲音，又像站在河灘上被一群飛鳥圍繞一樣。燈光亮了以后，屋內(nèi)到處是鵝卵石和水跡，此時(shí)眾人蜂擁而上，搶薩滿手中的石子，據(jù)說此石能鎮(zhèn)妖治病，是一吉祥之物。endprint

技藝類：薩滿教中所有的神靈和儀式，都是通過薩滿的舞蹈來表現(xiàn)人類的原始藝術(shù)。但這里僅指專門善于舞蹈的神靈所表現(xiàn)的藝術(shù)形式，如被吉林省楊、石兩姓都祭祀的“瑪克西瞞尼”和專為石姓所祭祀的“金花火神”。“瑪克辛瞞尼”中的“瑪克辛”是滿語動(dòng)詞“瑪克辛木比”（舞蹈）的命令式，是“令舞”之意。此神正是被滿族民間稱為“舞蹈神”。它的舞蹈動(dòng)作是：薩滿一手抓鼓，一手抓著神帽上的飄帶，與兩位手中搖晃著銅鈴的助手對(duì)舞，3人踏著鼓點(diǎn)跳動(dòng)，他們有時(shí)一手舉過頭，一手反于背；有時(shí)他們走著同一個(gè)8字或十字，有時(shí)則盤旋著，此時(shí)抓鼓聲、腰鈴聲、銅鈴聲組成非常和諧而又美妙的原始樂曲，同時(shí)助手唱著：“居住在白山第九層山峰上銀樓中的瑪克辛瞞尼，跳著舞蹈降臨了?！?/p>

此處的薩滿是與兩位助手一起對(duì)舞。從前是薩滿與3位或5位助手，組成4人或6人（也可再多一點(diǎn)，但必須成雙）表演。這種獨(dú)具民族風(fēng)格的薩滿表演舞蹈，不正同清代許多古籍中所記載并盛行于宮中的“舉一袖于額，反一袖于背，盤旋作勢”的莽式舞蹈有著淵源關(guān)系嗎？

石姓的“金花火神”，滿文為“愛心腸葉哈恩杜立”，“愛心”為“金”，“瓦禿”為“火”，“葉哈”為“花”，即“金花火神”。它的舞蹈動(dòng)作是：薩滿和一個(gè)助手的雙手指縫中都夾著燃燒的漢香，巧妙地組成若干個(gè)十字形。準(zhǔn)備好了后，將全部燈火熄滅，院內(nèi)一片漆黑，此時(shí)抓鼓聲也停止，只見四個(gè)火球在空中飛舞，伴有薩滿腰鈴的哐哐響聲，火球時(shí)高時(shí)低，時(shí)而聚一起，時(shí)而又散開，是別具一格的民間舞蹈表演。

從金花火神的名稱來看，它原來應(yīng)是生長在長白山中的一種美麗的鮮花，后被滿族由愛慕而崇拜為神靈，是一種植物神。

技巧類：這一類薩滿舞蹈技能較多，如“掛夾”、“上刀山”、“擼火煉”等等。石姓的“金錢豹神”，滿語為“瓦禿牙哈拉吉哈那”，“牙哈拉”即是“豹”，“吉哈那”是“錢幣”。這位神靈雖然也模仿豹行走，但它主要表演的絕技是口技。首先，把薩滿的腰鈴用裙子裹起來，當(dāng)豹神附體后，他立刻雙手著地爬行，有時(shí)雙手扶膝環(huán)視四周，并吼叫著。當(dāng)助手托著早已準(zhǔn)備好的火炭放到薩滿嘴邊時(shí)，他將火炭吸入口中，此時(shí)所有的燈光都熄滅了，只見薩滿的兩腮通紅通紅，不時(shí)從口中吐出一米多遠(yuǎn)的火花，并可聽見呼哧呼哧聲，如同豹呼吸一樣，就這樣踏著鼓點(diǎn)旋轉(zhuǎn)起舞，噴出的火星向四周濺去，真是驚心動(dòng)魄。

第三類混合式。原始古樸的薩滿教，迄今還殘留于個(gè)別民族或地區(qū)，它的表演藝術(shù)已發(fā)生了許多變化，所以模擬式和表演式舞蹈是互相滲透、互相混合的，也就是說模擬中有表演，表演中有模擬，如模擬神靈中鷹神的飛翔、蛇神的爬行、母虎神的慈愛等，都含有表演式的成分。再如，表演神靈中水鳥神的飛撒石子、金錢豹神爬行、金花火神夾香火等，又包含著模擬式的因素。所以，這里所指的模擬與表演，也僅是神靈主要表現(xiàn)的舞蹈形式而已?；旌鲜揭彩侨绱?。以石姓“巴圖魯瞞尼”為例，“巴圖魯”為“英勇、勇敢”，此神的薩滿跳神稱為“跑法丹”?！芭堋笔菨h語，“法丹”的滿語意為“儀仗、隊(duì)形”?！芭芊ǖぁ睘闈M、漢兼用詞匯，直譯為“跑隊(duì)形”。大薩滿頭戴神帽，手持三股馬叉，首當(dāng)其沖地?fù)]動(dòng)著馬叉，踏著鼓點(diǎn)舞蹈著，后面緊跟著各舉大黃旗的九位助手，其中一面更大一些，上畫有一只長著翅膀的飛虎，其他八面旗上分別畫有狼、虎、豺、豹、蛇、蟒、鷹、雕八種動(dòng)物。薩滿在前面威風(fēng)凜凜地沖殺著，高呼“殺，殺，殺！”助手們也緊跟著薩滿喊殺著。他們有時(shí)快步走“8”字，響起急促的鼓聲；有時(shí)圍一大圈旋轉(zhuǎn)；有時(shí)把幾面黃旗交叉搭成八字，薩滿在下邊沖殺一陣后，又呼拉散開。薩滿與助手就這樣在一個(gè)近百米見方的平地上，變換著隊(duì)形舞蹈，其聲勢活潑熱烈、浩浩蕩蕩、威風(fēng)凜凜，既像是模擬操練一支英勇善戰(zhàn)的隊(duì)伍，又像是古代戰(zhàn)斗中千軍萬馬廝殺的場景再現(xiàn)，薩滿和助手踏著鼓點(diǎn)變換隊(duì)形，又是一種舞蹈藝術(shù)的表演。

以上這三種舞蹈表現(xiàn)形式，雖然所用資料大都引自滿族石姓，少量來自其他姓氏，但滿族薩滿所表演的藝術(shù)，大體也就這三種類型，只是具體舞蹈不同罷了。概括滿族薩滿在舞蹈中所使用的樂器，就是神鼓、腰鈴和銅鈴。演奏神鼓的節(jié)奏是：薩滿前進(jìn)時(shí)是老三點(diǎn)和老五點(diǎn)，后退是單點(diǎn)，盤旋是碎點(diǎn)。此時(shí)的腰鈴總是隨著不同的舞步而搖擺著，發(fā)出清脆的聲音，與鼓聲相協(xié)調(diào)。跳神時(shí)有時(shí)背火（燈火都熄滅了，都是與火有關(guān)的神靈），有時(shí)開著燈，利用燈光調(diào)節(jié)氣氛，再加上薩滿與助手有時(shí)合唱，有時(shí)對(duì)唱的洪亮、高昂的歌聲，即組成一幕簡單而又生動(dòng)的獨(dú)具民族風(fēng)格的原始舞蹈。

前面已經(jīng)說過，大神神靈很多，而請(qǐng)大神都是單神單請(qǐng)，也就是請(qǐng)哪位大神，就表現(xiàn)哪位大神的舞蹈。那么，當(dāng)薩滿在神壇前請(qǐng)大神時(shí)，神靈附體后，怎么知道是哪位神靈呢？這里有兩種辨別方法：第一種是問此神住在什么地方（當(dāng)然神靈是薩滿充當(dāng)?shù)模?，第二看它使用什么武器（法器），如鷹神是從“白山上，高高的天空降臨，居住在頭層山峰上的金樓中”，不需要什么武器，而且還將手中的抓鼓扔掉。居住在“長白山上頭層山砬子的金樓中，沿松花江而降臨的”、使用馬叉的是“巴圖魯瞞尼”；居住在白山上，“沿尼西海河降臨的”是蛇神；“沿紅河而降臨的”是金花火神等等。這些問話有時(shí)是薩滿（神靈附體后的薩滿，代表神靈意志）報(bào)明自己從何而來，要什么武器，或是薩滿進(jìn)入昏迷狀態(tài)后，助手問他以上問題。總之，薩滿昏迷后，必須首先知道什么神靈附薩滿之體。如果助手遞給薩滿的武器不是他需要的，則丟在地上；如果武器符合他的要求，薩滿則立即隨鼓點(diǎn)舞蹈起來。薩滿神舞的過程中，一切誦唱都是用滿語，據(jù)說是因?yàn)闈M族的神靈只能聽懂滿語。這也說明滿族信仰薩滿教由來已久。

從上文可以看出，滿族姓氏的神靈住處和來往路線，都離不開長白山的山山水水，溝溝壑壑，這是因?yàn)闈M族及其先人長期生息于長白山一帶的緣故。所以，在滿族薩滿教文化中，神靈帶有地方色彩，形成了突出的文化特點(diǎn)，即長白山文化。（未完待續(xù)）endprint