朱玲玲

摘要：在布朗肖解構(gòu)主體的策略中，言語是關(guān)鍵。言語是越向“外邊”、面對“他者”的最佳路徑。通過“人之說”與“語言之說”，或“說”與“所說”的闡釋，海德格爾與列維納斯給布朗肖帶來深刻影響和啟發(fā)，因而他最終設(shè)想一種“非辨證”復(fù)數(shù)語言存在之可能。在這種語言里，自我最終消解，轉(zhuǎn)而成為一種他異性新的主體。布朗肖認(rèn)為，在這種言語中他者表達(dá)自身，并將自己保持為他者。如果說存在著一種關(guān)系，他者與同者在其中維系自身又消散于其間，這種關(guān)系就是言語。由此可見，在自我與他者的糾葛中，言語承擔(dān)無限的責(zé)任和權(quán)能，它體現(xiàn)了異質(zhì)性、他者與外邊的經(jīng)驗。

關(guān)鍵詞：他者；言語；外邊；他異性；復(fù)數(shù)的言語

中圖分類號：B516.54 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）04-0041-009

一、自我與他者

一如列維納斯的“他者”是不可被主題化與概念化、具備絕對超越性的“他人”一樣，在布朗肖那里，“他人”也是關(guān)鍵。不過在早期，這一問題并未明確出現(xiàn)在其思想聚光燈下，以至列維納斯認(rèn)為他對“中性的存在”關(guān)心過度。在《整體與無限》中，列維納斯說：“布朗肖的批評花了很大的力氣想要描述一種海德格爾式的作為一種無名的中性的存在者的存在?！盵1]298海德格爾喚醒了存在與存在者之間的本源差異，而列維納斯則避開這種差異。為了一種比存在論更古老的倫理學(xué)，他更傾向于“強(qiáng)調(diào)存在者而淡化存在”。對列維納斯而言，人這種存在者才是他關(guān)注的重心：“只有人才能夠與我絕對的陌生，只有人才能不被一切拓?fù)鋵W(xué)，一切種屬，一切性格學(xué)，一切分類所涵括和駕馭?！盵1]73

列維納斯對他人的關(guān)注，極大地影響了布朗肖。從《無盡的對話》開始，布朗肖開始直接談?wù)撍咴掝}。他指出：“唯有人是絕對陌異的。他就是未知者，他就是他者，在這其中他在場：這就是人。每次我們將陌生性投向某種非人的存在者，或者讓不可知的運(yùn)動回到宇宙本身，我們就卸下了人的重?fù)?dān)?！盵2]60言下之意，要把卸下的“人”之重?fù)?dān)重新?lián)?fù)起來。

關(guān)于他者與自我，布朗肖描述了三種常見關(guān)系模式：一，將“他”看成一種客觀的可能性，遵循客觀化的方式；二，將“他”看成另外一個自我；三，試圖獲得一種直接關(guān)系，同一者與他者都喪失自身，從而達(dá)到一種渾融一體的狀態(tài)。這三種關(guān)系都以“整體”為目標(biāo)，或?qū)⑺水?dāng)成客體、當(dāng)成一個他我，或者要達(dá)到兩個靈魂的瞬間合一。第一種關(guān)系是以對物的方式對待人；第二種關(guān)系認(rèn)為存在者可以作為平等的“自我”而存在，但這只是“得體的觀念主義的天堂”，只是觀念主義的一種理想和虛設(shè)；（1）第三種關(guān)系則因其具有宗教與神秘色彩而為布朗肖所不取。三種關(guān)系都預(yù)設(shè)了“整體”為其終極視域，這是布朗肖反對它們的根本原因。

在列維納斯影響下，布朗肖提出超越“整體”的另外一種關(guān)系。在這種關(guān)系中，“起作用的是我們之間的陌生性。這并不是超出我們的相互理解之外的不為人知的部分，也不是自身立場的模糊性——單個自我的獨(dú)異性……而是，我與他無限地分離——一種斷裂、裂隙，或者間隔讓他無限地外在于我，但是又要求我與它正是在這種斷裂中建立關(guān)系，這就是存在的斷裂”[2]77。在這種關(guān)系中，我經(jīng)驗到絕對外在的東西，與絕對的外邊的關(guān)系——他者就是不能成為客體的真正的外在性。他者屬于外邊領(lǐng)域，不能被還原為客觀“對象”：“無限、超越、他者不是概念，不能被把握，不是一個思考的對象?！盵1]49與他者的關(guān)系，就自然不是整體之內(nèi)的不同的兩個項之間的關(guān)系，而是由分離和斷裂而成的一種非關(guān)系的關(guān)系。布朗肖認(rèn)為，自我與他者的關(guān)系意味著自我主義的反面。通過分離，與他者的關(guān)系無限地超越我。不過，這種關(guān)系的無限性與超越性在列維納斯和布朗肖那里卻有不同的含義。

對列維納斯而言，他者的存在意味著一種無限的超越性，在與他人的關(guān)系之中，“他人”要高于我，先于我，因為他人“來自一個高的維度，一個超越的維度”[1]215，而這個更高的維度指向上帝。上帝在列維納斯的語境中，指的是他者作為絕對的獨(dú)異性和超越性，也即是“在思想中，上帝不能被主題化”[3]。因此，上帝并不是一個神學(xué)詞匯，而是一種哲學(xué)的必然預(yù)設(shè)，基于這種預(yù)設(shè)，他者比我離上帝更近，也就是他者比我更高。因而，他人與我之間的關(guān)系具備一種“不均衡性”。

布朗肖重新思考了他者所體現(xiàn)的超越性，不是按照人與上帝的關(guān)系模式，而是將他者與我放入一個兩者“之間”的空間之內(nèi)來考察。這個空間在胡塞爾和薩特那里就是主體間性，但是對布朗肖而言，我與他者之間的關(guān)系，卻并非一種主體間性。因為，由這一“間”所開拓出來的“之間”并不是兩個主體（2）之間的均衡同質(zhì)的關(guān)系，而是維系著兩個存在者之間的雙重的不均衡的一種空間的折曲 （3），這種關(guān)系不能還原為任何辨證的對等性與平等化，也不存在任何連續(xù)性與等級制。

在《整體與無限》中列維納斯描述了同一者與他者之間的“不均衡性”，到布朗肖這里，則是自我與他者之間雙重的不均衡。Leslie Hill敏銳地注意到了這一點(diǎn)，他指出：“前綴‘a(chǎn)所意謂的是一種缺失，而前綴‘dis則意味著：兩個，始終至少是成雙的?！盵4]否定前綴“a”所意味著的“缺失”或者“喪失”依然是相對于某種源初狀態(tài)來說的，“不均衡性”仍然只是“均衡”與“對稱”的反面。但是“dis”則撐開了兩者“之間”的無限距離，這種距離或者說分離，被布朗肖描述成裂隙或者深淵，以言其“無限”，是自我與他者“之間”一種迂曲的、不可逆的、不平等的、不能被納入一個整體之中的一種關(guān)系。從自我到他者，與從他者到自我，這不是一種相等的、可逆的距離，而是兩種完全不同的情況。“我與他者被一種深淵所分離，因此既不能構(gòu)成二重性，也不能形成整體。這種裂隙——這就是與他者的關(guān)系——我們冒險將它定義為存在的斷裂?！盵2]69我無法還原這種由“之間”所打開的斷裂，不能調(diào)和它，不能理解它，也不能將它看成是一種整體性關(guān)系。

布朗肖強(qiáng)調(diào)自我與他者的“斷裂”基于一種雙重性：“這種雙重的不可逆性不能夠被辯證法所取代，因為它無意于重建任何形式的平等性，而相反，它意味著一種雙重的不均衡性，雙重的非連續(xù)性，就好像我與他者之間的這一空的空間并非是同質(zhì)的，而是分化的：就好像通過這個空間，建立了一個包含著雙重折曲的非-同構(gòu)的領(lǐng)域，它是無限消極而同時又無限積極的。因此，可以稱之為中性的，如果中性不被理解為消除或者使這種雙重標(biāo)志的無限無效化，而是以謎的方式包含著無限的話?！盵2]70-71在《思維與非連續(xù)的緊迫性》中，布朗肖以古代東方的師生關(guān)系來描繪這種雙重不均衡性。他認(rèn)為教師所體現(xiàn)的是一個絕對他異性的空間和時間領(lǐng)域，因為教師的在場，在交流關(guān)系中就存在著一種不均衡。不均衡的意思就是，他所在的關(guān)系領(lǐng)域不再是統(tǒng)一一致的，而是一種曲折的，這種曲折排除了任何直接的關(guān)系，甚至排除了關(guān)系的可逆性。教師的在場反映的是交互空間中的一個獨(dú)特結(jié)構(gòu)，這使得從學(xué)生到老師的距離和從老師到學(xué)生的距離是不相同的，如果教師所占據(jù)的點(diǎn)為點(diǎn)A，弟子所占據(jù)的為點(diǎn)B的話，那么在這兩點(diǎn)之間，則存在著一種斷裂，一種深淵。這并不是由老師的神秘、威望或者博學(xué)而體現(xiàn)的“不可知”所決定的，而是由點(diǎn)A與點(diǎn)B的無限距離決定的。老師/學(xué)生之間的關(guān)系，就是自我與他者之間最典型的關(guān)系模式，“這種關(guān)系包涵著共同的衡量尺度的缺失，公分母的缺失。因此，在某種意義上，也就是項與項之間的關(guān)系的缺失：一種過度的關(guān)系”[2]7。endprint

然而，他者與自我的無限分離怎樣才能得到尊重和保留，怎樣才能在他者無可還原的距離、在其無限的陌生性中尋求他者？因為現(xiàn)實是，在世界之中，這種關(guān)系往往被忽視、被否定。布朗肖認(rèn)為，“世界”意味著“權(quán)力”、“可能性”、“勞作”、“完成”；在世界中建立的人與人的關(guān)系無法逃離權(quán)力，世界中的自我與他者乃是“斗爭與暴力的關(guān)系”?！氨孀C的完成在起作用，這是必然的。本質(zhì)上，這種關(guān)系就是斗爭與暴力的關(guān)系。在與否定相聯(lián)的這個世界，我們知道怎樣讓否定成為可能性，就如同我們知道怎樣讓死亡成為權(quán)力。”[2]60這是黑格爾式的總體世界，在這里，“否定”成為前進(jìn)的動力，否定自在的同一性，否定外在性，而他者則具備最根本的外在性與超越性。布朗肖用該隱和亞伯的故事來描述自我對他者的否定：該隱殺害亞伯，就是自我反對他者的超越性。該隱對亞伯說，你的維度是無限的、絕對外在的，你因此而宣稱超越我，那讓你超出我所及。但是我將讓你看到，我才是它的主人，作為一個擁有權(quán)力的人，我也是絕對的主人，并且我將死亡變成我的可能性。因為懼怕他者絕對的外在性和超越性，懼怕自我與他者間的深淵，從而以否定的方式試圖將這種超越性納入自己的權(quán)力范圍之內(nèi)——而極端的否定方式乃是殺害。

對布朗肖而言，甚至“看”也是一種暴力，這在俄耳甫斯與歐律狄刻的神話中體現(xiàn)得十分明顯。當(dāng)俄耳甫斯在冥府中歌唱時，他與身后的歐律狄刻保持絕對距離，正是它庇護(hù)了歐律狄刻的不可見性與陌生性；當(dāng)俄耳甫斯違背冥王哈德斯的禁令而回頭去看時，當(dāng)他為了看而停止歌唱時，“他的目光則成為帶來死亡的暴力，成為可怕的一擊”。（4）布朗肖由此得出結(jié)論：人與人相遇，除了言說，就是殺害，此外別無選擇。殺害是對人與人分離和相異的否定與消除，而言語則肯定自我與他者間的這種無限分離，維系這種“非關(guān)系的關(guān)系”。所以，布朗肖說：“他者的顯現(xiàn)并不產(chǎn)生于任何形式的光之空間中，而是完全地屬于言語的領(lǐng)域。他者表達(dá)自身，并且，在這種言語中將自己保持為他者。如果存在著一種關(guān)系，他者與同一者能夠在關(guān)系中維系自身，然而又消散于其中，這種關(guān)系就是言語?！盵2]55因為“言語肯定了在‘我自身與‘他者之間存在的深淵，言語越過了那不可越過的，但是并不取消或者還原它。甚至，沒有這種無限的距離，沒有這種深淵似的分離，就沒有言說，因此，準(zhǔn)確來說，一切真正的言語都通過它所說的而喚醒分離”[2]63。正因為有分離，才有言語的必要，才有言語的存在，言語架設(shè)在深淵的兩岸。然而，言語一方面是通道，通道打通與聯(lián)結(jié)分離，但是另一方面，通道本身就包含了否定詞綴（pas-），pas-既意味著步伐，也意味著否定（5），也就是passage不可能在分離的兩端實現(xiàn)任何形式的合一與整體，因為否定始終在其中起作用。這就是言語——基于自我與他者之間的無限距離，溝通這種分離，而又守護(hù)分離。

言語之所以能夠肯定而且庇護(hù)人與人之間的分離，這或許要從海德格爾的“人之說”與“語言之說”的區(qū)分談起。因為布朗肖無疑是受到了海德格爾的“傾聽”與“應(yīng)合”的言語方式的影響，列維納斯提出的“說”與“所說”的區(qū)分也對布朗肖思考他者與言語的關(guān)系有所啟發(fā)。此外，布朗肖將“看”與“說”界定為兩種完全不同的存在方式，認(rèn)為“看”暗含著連續(xù)性與整體性，以及相應(yīng)地潛藏著“主體”的認(rèn)知暴力，而“說”則肯定斷裂與分離，肯定他者的陌生性與它異性。

二、言語：從海德格爾到列維納斯

傳統(tǒng)語言觀認(rèn)為，“說”是人的表達(dá)活動，語言是處于上手狀態(tài)的工具。布朗肖說：“我們占有或者操縱語言為我們所用……通過語言，我們能夠?qū)⒈硐蠼Y(jié)構(gòu)化，將世界理論化，并且將世界減約為我們的命題?！盵5]102這就是“人之說”，是語言的常見維度。不過對海德格爾來說，這并非語言的唯一或根本維度，語言并不在“意指活動中耗盡它自身”。相反，作為“人言”的意指活動必須在語言的原始維度中尋求本源。“對語言的深思便要求我們深入到語言之說中去，以便在語言那里，也即在語言之說而不是在我們?nèi)酥f中，取得居留之所。”[6]2語言說 （6），即海氏后期之“道說”，這是一種比“人之說”更加本源與廣大的語言?！叭酥f”是人作為言說主體的表達(dá)活動，而“語言說”（或“道說”）的本義則是“命名”與召喚，亦即在命名中將萬物聚集入天地人神四方的統(tǒng)一整體之中。海德格爾認(rèn)為，詩本質(zhì)上是一種“語言說”。“語言說”為萬物命名，但這種命名并非分貼標(biāo)簽、運(yùn)用詞語，而是一種召喚——它將所召喚之物帶至近處?！懊恼賳玖钗镞M(jìn)入到這種到達(dá)。這種令乃是邀請，它邀請物，使物之為物與人相關(guān)涉?！盵6]10在“語言說”中，我們與物不再是認(rèn)知或工具性關(guān)系，而是一種切近或近鄰的關(guān)系?！扒薪卑瑑芍匾馑迹阂皇恰懊鎸γ妗?，二是“之間”。

海德格爾認(rèn)為詩這種“語言之說”包含了處于近鄰狀態(tài)的一切，它并不僅僅指人與人之間的“面對面”，而且包括天地人神的互相敞開和彼此通達(dá)?！拔覀兺选嗷ッ鎸螁卧O(shè)想為人與人之間的關(guān)系?！嗷ッ鎸τ兄钸h(yuǎn)的淵源，它源起于那種遼遠(yuǎn)之境，在那里，天、地、神、人彼此通達(dá)?！谶\(yùn)作著的‘相互面對中，一切東西都是彼此敞開的，都是在其自行遮蔽中敞開的；于是一方向另一方展開自身，一方把自身托與另一方，從而一切都保持其本身；一方勝過另一方而為后者的照管者、守護(hù)者，作為掩蔽者守護(hù)另一方。”[6]178這種語言經(jīng)驗意味著主體性的斷裂，在其中我們發(fā)現(xiàn)自己與一切都相互面對，不僅僅是與他人。相互面對意味著親密與喜悅，意味著對相遇者作出回應(yīng)并負(fù)有責(zé)任（7），也就是不以主體的權(quán)能和手段去把握和侵犯他者，而與他者保持親密而有距離的關(guān)系，這種關(guān)系的維持就是“之間”在起作用。在“語言之說”中，“世界與物相互貫通，于是兩者橫貫一個‘中間。在這個‘中間中兩者才是一體的。因為一體，兩者才是親密的。兩者之‘中間就是親密性?！澜缗c物的親密性絕不是融合。唯當(dāng)親密的東西，即世界與物，完全分離并且保持分離之際，才有親密性起作用。在兩者之‘中間，在世界與物之間，在兩者的inter中，在這個‘之間中，有分離起作用?！盵6]13-14 “之間”意味著分離，唯當(dāng)分離被保持，唯當(dāng)距離不被消滅時，才可能有真正的“親密”與“切近”。“語言之說”展開了天地人神既相互面對而親近，又有“之間”的分離維系彼此間差異與張力的一幅全景圖。endprint

按照海德格爾，“人之說”源于“語言之說”。他認(rèn)為，人之說作為終有一死者之說并不以自身為根本，它植根于與語言之說的關(guān)系中。連結(jié)這兩種“說”的關(guān)鍵在于“傾聽”。“聽”是一種生存論的可能性，“此在作為共在對他人是敞開的，向某某東西聽就是這種敞開之在”[7]?！奥牎辈粌H對話語具有構(gòu)成作用，而且是此在與他人“共在”的基本方式，亦即此在的根本敞開狀態(tài)。不過在后期海德格爾那里，“聽”不只是聽“人言”，更為根本的，是聽“語言之說”。這是因為，“聽”“歸屬”于語言，歸屬于道言，歸屬于寂靜之音，即無聲的大音?！敖K有一死的人……他們的說的方式乃是應(yīng)合。人之說必須首先聽到了指令?！酥f的任何詞語都是從這種聽而來并且作為這種聽而說?！盵6]21 “傾聽”模式所指向的就是：言說并非主體性的，我們也不再能以言說主體自居。由此可見，這種對語言的經(jīng)驗是一種顛倒，語言不再是我們掌控的工具，而是我們必須傾聽繼而歸屬的“道言”。

與海德格爾不同，列維納斯看到了“說”與“所說”的區(qū)別。他認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)是建立在“所說”之上的?！八f”是陳述和命題的內(nèi)容，它將“說”的內(nèi)容主題化與固定化?！八f”涵括一切有關(guān)世界、真理、存在、在場和本質(zhì)等陳述，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建其論證與體系。因此，一切哲學(xué)表述都是“所說”之建構(gòu)與擴(kuò)張，列維納斯說“進(jìn)入存在和真理就是進(jìn)入所說”。在“所說”平靜表層下，人們遺忘了“說”的力量。作為活生生的情境與事件，“說”并不能被“所說”覆蓋。在列維納斯的倫理學(xué)中，“說”以一種新異姿態(tài)從“所說”中噴薄而出，并以此激活與“他者”的相遇。對列維納斯而言，比“所說”更重要、更原始的維度是“說”，它擁有絕對優(yōu)先性，是“前源始的”。這并不是指“說”在時間上先于“所說”，而在于它是構(gòu)成“所說”的可能條件?！罢f”首先是一種動作，是面向“他者”的敞開。列維納斯說：“說就是去接近鄰人，‘給出表意……‘說是交流，它是一切交流的先決條件，因為它首先是坦露?！盵8]48坦露，就是與他人的相遇和親近，是對他人的回應(yīng)。如果將“說”還原成“所說”，就遺漏了與他人相遇的具體情境，遺忘了對他人的直接回應(yīng)，繼而忘卻對他人的責(zé)任。

“說”與“所說”的差異，喚醒了被哲學(xué)邏輯與命題等“所說”遮蓋的他者之“說”，也打破哲學(xué)同一化趨勢。傳統(tǒng)哲學(xué)將“說”簡化成“所說”，就是將“動詞”還原成“名詞”，無異于一種“主題化與同一性的統(tǒng)治”。名詞殺死了動詞，也就消除了動詞的差異化勢能，而將其還原成穩(wěn)固的符號與概念系統(tǒng)。但事實是，“說”不能還原為“所說”，“名詞”的穩(wěn)固化趨向也涵蓋不了“動詞”的變異與因情境化而生的張力。重視“說”，就是激活“所說”中“不說”和“未說”的潛能?！八f”不能安然地排除“說”的別異力量，“說”時刻威脅著“所說”的同一與穩(wěn)固，以至列維納斯將二者描述成一種“載之，亦能覆之”的關(guān)系。列維納斯甚至提出一種“適合于‘說的表意”[8]46，不同于側(cè)重“所說”之意指的“signification”。他以“signifiance”來強(qiáng)調(diào)一種更本源，也更變動不居的意義發(fā)生過程。Signifiance是處在signification之前的，是使signification成為可能的東西。重要的是，signifiance是暗中動搖與破壞signification的自我同一性和自我一致性的因素。“說”的“在場”使“所說”在不足與過度、懸置與變化、消除與增生之間搖擺不定，從而使“所說”之意指與意義始終處于未定狀態(tài)。不過，列維納斯依然試圖以哲學(xué)話語去把握被其排斥的“他者”形象，倫理學(xué)也還是說著哲學(xué)的語言。簡言之，他還是在驅(qū)迫“說”進(jìn)入“所說”的領(lǐng)域，從而背叛了“說”。在認(rèn)識到“說”的未定潛能會對哲學(xué)話語造成毀滅時，列維納斯指出懷疑主義是令哲學(xué)苦惱不已的“私生子”。然而，列維納斯反而又對這種“懷疑主義”持否定態(tài)度——懷疑主義有天然的“野蠻性”，它始終在對哲學(xué)話語的明晰性與穩(wěn)定性起侵?jǐn)_與破壞作用。對他來說，“哲學(xué)依賴語言是哲學(xué)的最大弱點(diǎn)”[5]115。

列維納斯在由“說”所引發(fā)的“懷疑主義”面前卻步，退而重尋“所說”的保護(hù)。不過，布朗肖卻認(rèn)為這種懷疑主義是面向他者的一種別樣真理：“如果不是通過使用一種特定的語言，不是通過與自身相悖，不是通過抵押自己的可能性，哲學(xué)又怎樣才能夠被談?wù)?，被敞開，被表象呢？難道哲學(xué)家不首先必須也是一個寫作者？”[9]由“說”喚起的“懷疑主義”是同一哲學(xué)的敵人，卻是一種“他者”話語的機(jī)遇。哲學(xué)的交流模式（即“所說”）必然不能忠實于自我與他者的關(guān)系，它是一種將明晰性與穩(wěn)固性放在首位的語言。對布朗肖來說，與他者的關(guān)系是一種無限的距離，是一種“不可能性與陌生性”的關(guān)系。這種關(guān)系只由“說”來喚起，“說”始終處于差異與未定的風(fēng)險之下。因此，對列維納斯來說令人頭痛的懷疑主義，在布朗肖看來卻是一種救贖，是自我與他者之“非關(guān)系的關(guān)系”的最可靠看護(hù)者。在《我們的秘密同伴》一文中，布朗肖說：“他人或他者不能被主題化……我不能言說他者，或者說及他者，我只能對他者說，不是告知他或向他傳遞知識……而是呼喚他，通過一種說的方式向他證明，言說不會消除這種無限的距離，而正是這種距離才讓言語可能，無限的言語?！盵10]147-148對他而言，“說”是向他人敞開，是對他人的回應(yīng)；“說”本身具有破壞一切同一性與穩(wěn)定性話語的潛能，肯定“說”也就是肯定言說中的分離和斷裂?！拔覀冊鯓硬拍芫S持主體間的不均衡以及空間的折曲？怎樣才能保留無限言說中的無限？……通過所說，我們屬于秩序，屬于世界（宇宙）；我們出現(xiàn)在他者面前，我們將他者看成平等的人，同時代的人。通過說，我們與秩序分離，但并不是秩序無聲地消失于無序中：（而是）與他者的不一致，無法與他者處于單純的同時性中。必須假定一種沒有現(xiàn)在的時間，列維納斯也許會將其稱為‘不可還原的異時性?！盵10]148 “所說”是對“平等”的肯定，而“說”則肯定了自我與他者之間的差異與分離，這種分離，甚至使得自我與他者不在同一時間之內(nèi)。endprint

三、光、復(fù)數(shù)的言語與他者

對視覺在哲學(xué)中地位的認(rèn)識及批判是戰(zhàn)后法國思想界的一個中心議題，布朗肖、列維納斯、利奧塔及德里達(dá)都涉及對“視覺中心主義”的批判。視覺中心主義在西方哲學(xué)史上源遠(yuǎn)流長，柏拉圖在《理想國》里就曾提出“日喻”——他將太陽比作善的兒子。太陽是視覺得以可能的原因，而理智則是一種“精神視覺”。這種視覺通向理念，它是柏拉圖所謂“善”（亦即“理智之光”）?！熬褚曈X”以感官視覺為前提，即是說，理念本身已是一種光的預(yù)設(shè)。萬物均處于晦暗不明的狀態(tài)中，唯太陽之“光”才使其被照亮，唯理智之光才使其被認(rèn)識。不過布朗肖認(rèn)為，這正是“光”的暴力根源所在。光的暴力意味著事物必須改變本己形態(tài)，而接受理性的澄明（即接受理性所提供的認(rèn)知模式）。布朗肖指責(zé)說：“思考從此以后就是清楚地看，就是處于光的明證中……太陽就是光之整體的統(tǒng)治——它是好的，是至善，是大寫的一?！盵2]60讓事物向光投降、接受太陽的審判，就是對事物本身的晦暗性之剝奪。列維納斯說：“形式是事物顯露自身并給我們把握它的機(jī)會的途徑，是事物身上被照亮的，可被領(lǐng)會的部分，是支持事物的載體”。[11]46意義意味著光亮，而事物本身并沒有光，光是外在的。光通過驅(qū)逐黑暗使事物呈現(xiàn)出與主體相關(guān)的形式和意義：“光就是可理解性本身”。[1]68言下之意，光是主體把握事物的前提條件，而理解與把握就是作為主體的人對事物本身的一種褫奪。

另一方面，“光的暴力”意味一切事物都是為我之物：“由于光的存在，所有的客體才是一個世界，也就是說是屬于我們的。所有權(quán)是世界得以構(gòu)成的要素：由于光的存在，世界才被給予我們，才能夠被領(lǐng)會?！盵11]47對布朗肖和列維納斯來說，動詞“看”、“能夠”、“擁有”及“認(rèn)知”，在構(gòu)詞上都隱含著“看”——這些詞在哲學(xué)語境中都暗含主體的權(quán)力。這種理性認(rèn)知結(jié)構(gòu)導(dǎo)致的唯我論是光之暴力的又一體現(xiàn)，就像德里達(dá)所說的那樣，這意味著理性和光的孤獨(dú)，亦即喪失了面對和尊重他者的能力，而處處只能遇到自己，傳統(tǒng)哲學(xué)也因此是暴力哲學(xué)。布朗肖說：“現(xiàn)象學(xué)維持著主體的優(yōu)先性：存在著一個起源，這個起源就是光?！F(xiàn)象學(xué)因此完成了思想的獨(dú)特命運(yùn)，根據(jù)這種思想，存在、知識，以及邏各斯只能以光的形式才能得到思考?？梢娬摺⒆C據(jù)、闡釋、理想性、邏輯的優(yōu)越之光——或者，通過簡單的倒轉(zhuǎn)，不可見者，非邏輯的或者沉默的沉淀物：這些都是外觀，或者現(xiàn)象的優(yōu)先性的不同變種?！盵2]251他認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的問題在于胡塞爾依然給主體以首要地位，給可見性以優(yōu)先性。如同柏拉圖的理念之光作為意義與真理的起源一樣，胡塞爾并沒有擺脫光之暴力的影響。（8）對列維納斯和布朗肖來說，對光的批判是對西方哲學(xué)作為一種壓制他者、實現(xiàn)“自我”主宰的話語之批判。布朗肖認(rèn)同列維納斯的觀點(diǎn)：自柏拉圖以后，哲學(xué)就將自身建立在同一者的優(yōu)先性上。二人從上世紀(jì)40年代到60年代的對話主要集中在怎樣接近他者，以及怎樣言說與他者相遇這個問題。列維納斯自問：“他者怎樣才能出現(xiàn)，也就是在不喪失它異性與外在性的情況下，將自身呈現(xiàn)于視覺之中？”[12]他認(rèn)為在詩人的目光下，他者能夠呈現(xiàn)出一種非權(quán)力的外觀，而這種情況為他者作為他者的出場提供了契機(jī)。

布朗肖認(rèn)為，無論哪一種“看”都是以光為背景，并在我與物的間隔中制造連續(xù)性：“間隔并不阻礙，相反，它提供了一種直接的關(guān)系……直接地，隔著距離，通過距離，看也是利用分離，不是作為一種中介，而是一種直接、立即的方式。在這種意義上，看也就是經(jīng)驗連續(xù)性，歌頌太陽，也就是，超越太陽：歌頌大寫的一?！盵2]28看不具備維持間隔與分離的能力，它借助并利用分離，從而達(dá)到一種連續(xù)性。不僅如此，“看”還必以“整體”為背景。那么在視覺整體性中，必定喪失他者的他性之維，從而將其拉低到與自我平齊的整體中。光的連續(xù)性注定“看”無法忠實于自我與他者的分離關(guān)系，而它也使他者的超越性與外在性被壓制。如此說來，布朗肖對光之暴力的批判也就是對傳統(tǒng)哲學(xué)中的同一性、主體性、連續(xù)性與整體性的批判。

布朗肖提出一種異于光，并在其外的“說”之經(jīng)驗。他認(rèn)為，“言說離開一切可見與不可見之物。說與看不同，說讓思想從視覺的統(tǒng)治中解放出來。而這種視覺優(yōu)先性幾千年來，在西方傳統(tǒng)中征服了我們接近存在者的方式，并且誘使我們僅僅只在光的保障之下或在光不在場的威脅之下思考”[2]57 ?！罢f”與“看”的不同在于，“說”失去了連續(xù)性與整體性的保障，“說”是肯定分離和斷裂的。布朗肖認(rèn)為，“對視覺來說，言語就是戰(zhàn)爭與瘋狂，可怕的詞語越過了一切界限，甚至越過無界的整體……它侵越規(guī)則，偏離方向，它就是迷失”[2]28。言語意味著界限、規(guī)則、整體的打破，意味著一種對復(fù)數(shù)性與多重性的肯定，對分離和斷裂的尊重。所以，對布朗肖來說，“說”就是一種與視見決裂，與同一性和整體性決裂，而面向他者的存在方式。

布朗肖說，唯有言說才能創(chuàng)造維系自我與他者分離關(guān)系的折曲空間。只有在言語中，我才能“將他者當(dāng)成他者來接受，將陌生者當(dāng)成陌生者來接受；在他者無可還原的距離，在其無限的陌生性、空的陌生性中尋求他者”[2]82。正是因為一種原初的陌生性，且為了表達(dá)這種陌生性，才可能有對話。即是說，在任何對話發(fā)生之前，分裂已經(jīng)被預(yù)設(shè)——它不是被克服，而是被承認(rèn)。如果話語中沒有任何陌生東西，沒有任何能給我教誨的東西，那么也就沒有言說。陌生與分裂是言語的前提：這種陌生與分離，包括對話者之間不可衡量的不對稱性、不相應(yīng)性及不平等性，對話者攜帶各自的時間和空間、各自的“語言”等?？傊?，差異創(chuàng)造了對話的必要，差異使得在交流的名義下（或在交流活動中），始終存在一種非-交往的關(guān)系。自我與他者以言說彼此敞開，言說創(chuàng)造了一種“切近”的關(guān)系，“切近”意味著“親近”，同時也是絕對的分離。對布朗肖來說，“（言語）就是超越性的關(guān)系本身，它反映了交流空間本質(zhì)上是不均衡的，在這種空間里顯然存在某種折曲，因此阻止了對等性，并且在交流項之間創(chuàng)造了絕對差異的層面”[2]56。在這一點(diǎn)上，列維納斯和布朗肖的觀點(diǎn)是一致的。列維納斯說，語言的關(guān)系暗含一種超越性、一種極端的分裂，以及對話者的陌異性，還有他者向我的顯現(xiàn)。只有在這種言語中，我才能進(jìn)入與他者的關(guān)系。布朗肖認(rèn)為：“他者不會被還原為我對他的言說，不會被減約為話語的主體或?qū)υ挼闹黧w……（他者）作為未知者朝向我、傾聽我，在言語中，是外邊在言說并使言語發(fā)生，是外邊允許我言說。”[2]55即是說，言語必然在其無可還原的差異中維持一種陌生的真理，維持他者的超越性存在；陌生者在他的言語中，也就是陌生性本身的在場。endprint

顯然，這種言說側(cè)重海德格爾“語言之說”、列維納斯的“說”，以及布朗肖所謂的“非看”之“說”，而不是指由主體性所主宰的“人言”、致力于同一化的“所說”，或傾向于整體性的“看”之說。布朗肖將后一言說經(jīng)驗稱作“辨證語言”。他者與我處于不平等關(guān)系中，唯有通過這種不平等的間隔，他者才會向我顯現(xiàn)。然而，辨證語言卻致力于平等化，它試圖將不平等性拉平，將差異同一化，將他人當(dāng)作另一“自我”來認(rèn)識。這種言語是一種權(quán)力的言語，是競爭、對抗與否定的言語。在這種對話中，“某種關(guān)鍵的東西喪失了，這就是差異本身，一種無法簡化，也無法使之平等化的差異。這種差異神秘地讓兩種不同的言語發(fā)生，將他們保持在分離中，然而又因分離而維持在一種關(guān)系中”[2]81。

相反，“非辨證言語”則是一種復(fù)數(shù)的言語，它“不再基于平等或不平等、主宰與從屬，也不再基于對等的二重性之上，而是建立在非均衡以及不可逆之上的言語，這樣，在言語的兩項之間，關(guān)系的無限性作為意指活動自身被涵括在內(nèi)”[2]8。這種復(fù)數(shù)的言語正是自我與他者之間的斷裂、不平等、不均衡的關(guān)系的最好表達(dá)，因為這種語言的斷裂本身正是對自我與他者之間的間隙，以及陌生性與無限距離的回應(yīng)，這是語言的一次轉(zhuǎn)變。在布朗肖看來，這種改變是一種語言的形式與結(jié)構(gòu)的根本改變，“這種改變堪比歐幾里得幾何向黎曼數(shù)學(xué)的轉(zhuǎn)變。這種改變讓言語不再以總體性為其視域，而是讓詞語之間的關(guān)系成為不連續(xù)所控制的非均衡的領(lǐng)域”[2]77。

所以，言語守護(hù)著自我與他者的絕對距離。布朗肖指出，對某人言說，就是將他者當(dāng)作未知者去認(rèn)識，當(dāng)作陌生者去接待，而不是強(qiáng)迫其放棄差異，不是將其引入已知之物或存在者的系統(tǒng)之中言語?！把哉Z，在這個意義上，就是應(yīng)允之地。在這里，流亡就是安居，因為它始終是在外邊，始終在運(yùn)動中，陌異者先出自身，但是卻無須棄絕自身。言說，就是去尋找以ex-為前綴的單詞的本源意義：放逐（exile）、流亡（exodus）、外在性（exteriority）、間離（estrangement），這些詞在不同的經(jīng)驗?zāi)Ｊ街姓归_：ex-這個前綴對我們來說，意味著作為一切‘正面價值之起源的距離與分離。”[2]128

當(dāng)然，這是布朗肖從猶太哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的一種嶄新的言語經(jīng)驗，它肯定他者的無限距離。在猶太哲學(xué)中，言語與放逐意味著與外在性的一種積極關(guān)系，它讓我們放棄自我中心主義：“以我的力量去同化一切，將一切同一化，將一切都帶回到我們的‘我?！盵2]127換言之，就是消除差異，讓一切回到“我”之同一性，這也就是布朗肖所謂的辨證語言的根本，即自我維度。而復(fù)數(shù)的語言始終是向他者的敞開，始終朝向外邊。按照布朗肖，言語是庇護(hù)他者之他性不被自我暴力入侵的唯一方式：“他者的顯現(xiàn)并不產(chǎn)生于任何形式的光之空間中，而是完全地屬于言語的領(lǐng)域。他者表達(dá)自身，并且，在這種言語中將自己保持為他者。如果存在著一種關(guān)系，他者與同一者能夠在關(guān)系中維系自身，然而又消散于其中，這種關(guān)系就是言語?！盵2]55言語肯定了“自我”與“他者”間的深淵，越過了那不可越過的，卻又并不取消或還原它，甚至沒有這種無限的距離、這種深淵似的分離，也就沒有言說。

注釋：

（1）關(guān)于“平等”，布朗肖認(rèn)為這是利用觀念主義粉飾權(quán)力現(xiàn)實的一種手段，是一種偽善的神話：“首先，在我們的社會中并不存在這樣的平等。當(dāng)對話建立在文化、境遇、權(quán)力以及命運(yùn)的不平等上時，對話的平等性究竟意味著什么？……一切言語都是命令、恐嚇、引誘、仇恨、阿諛、挑釁，一切語言都是暴力——假裝忽略這個而對話，則是在辨證的樂觀主義之上再加上自由主義的虛偽，因為根據(jù)它，戰(zhàn)爭就是對話的另外一種形式?！保ㄒ奙aurice Blanchot：The Infinite Conversation，trans. Susan Hanson，Minneapolis and London，University of Minnesota Press，p81）離開平等的虛構(gòu)神話而忠實于“不平等”的現(xiàn)實，離開“同一”的神話而釋放“差異”本身的力量——這應(yīng)該是布朗肖討論他者的思想旨趣所在。

（2）布朗肖否認(rèn)自我與他者的關(guān)系是兩個“主體”之間的關(guān)系，他說：“不確定的是，在一個如此嚴(yán)格的與他者之間的關(guān)系概念中，是否可以用‘主體性這個共同的術(shù)語來表達(dá)自我與他者。不，不可以。如果他者與自我永遠(yuǎn)不會進(jìn)入任何名稱或者概念的同一性中的話，那么就不能說他們是相等的存在者，或者平等的人。”見Maurice Blanchot：The Infinite Conversation [M].trans. Susan Hanson，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1993：57。

（3）這種空間的折曲是布朗肖自19世紀(jì)數(shù)學(xué)家黎曼獲得的啟發(fā)，與歐幾里得幾何或者羅巴切夫斯基的非歐幾何把空間作為“一個整體”來研究不同，黎曼數(shù)學(xué)的研究表明，把某一種幾何或某一種空間看作是我們感知的唯一的空間模式，這是錯誤的，事實上存在著數(shù)目無限的空間。布朗肖在黎曼數(shù)學(xué)中獲得的啟示是，自我與他者并不處于一個相同的空間之內(nèi)，二者之間的距離并非是同質(zhì)的，可逆的，而是存在著一種無法還原的斷裂。詳見”Interruption—as on a Riemann surface” Maurice Blanchot：The Infinite Conversation [M].trans. Susan Hanson，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1993：75-79。

（4）即使是“目光”，也隱含布朗肖所批判的“光之暴力”。布朗肖認(rèn)為，“他者在面容的經(jīng)驗中呈現(xiàn)自身，這種外邊（外在性）本身的呈現(xiàn)，并非是以在光之中的形式出現(xiàn)的在場，或者在光的不在場的簡單退隱?！保ㄒ奙aurice Blanchot：The Infinite Conversation [M].trans. Susan Hanson，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1993：55）布朗肖也因此對列維納斯的“臉”的概念有所批判，他認(rèn)為“臉”的經(jīng)驗還是以“光”為背景。也就是說，列維納斯的思想有重新落入他試圖以“臉”來超越的表象邏輯之危險。關(guān)于這一點(diǎn)，Leslie Hill在Blanchot——Extreme contemporary一書中有詳細(xì)的對比，見 Leslie Hill：Blanchot——Extreme contemporary [M]. London and New York：Routledge，1977：17。endprint

（5）Maurice Blanchot：The Writing of the Disaster [M].trans. Ann Smok，Lincoln and London：University of Nebraska Press，1995：16.布朗肖在這里分析了好幾個以pas-為詞根的單詞，消極性（passivity），激情（passion）以及過去（past），認(rèn)為pas-同時包含有否定和步伐的意思，是前進(jìn)的蹤跡或運(yùn)動。Ann Smok在《災(zāi)難的書寫》譯者前言里這樣解釋：“重復(fù)出現(xiàn)的‘不（not，pas）本身就是步伐”，也就是“通道”，它是跨越邊界的步伐，超越?jīng)]有回歸的點(diǎn)。見Maurice Blanchot：The Writing of the Disaster [M]. trans. Ann Smok，Lincoln and London：University of Nebraska Press，1995：pxiii。

（6）關(guān)于“語言說”，Gerald L. Bruns認(rèn)為，“語言說”并不意味著語言作為一種超主體（Supersubject）或一種上帝般的聲音而言說，不是作為言說者而言說。他認(rèn)為這是英文翻譯“l(fā)anguage speaks”容易導(dǎo)致的誤解，因之，他建議把Die Sprache sprichit翻譯成language language（見Gerald L. Bruns，Blanchot：The Refusal of Philosophy[M]. Baltimore，London：John Hopkins University Press，1997：104.）。當(dāng)然，在中文里也有類似的誤解：即，認(rèn)為“語言說”意味著“語言”本身成為言說主體。

（7）有關(guān)“責(zé)任”，Gerald L. Bruns將其解釋為“守護(hù)（guarding）和掩蔽（veiling）他者，護(hù)衛(wèi)它不受哲學(xué)的侵害，不受概念性把握的知識的侵害”。（見Gerald L. Bruns，Blanchot：The Refusal of Philosophy[M]. Baltimore，London：John Hopkins University Press，1997：104）而在布朗肖那里，回應(yīng)（response）和責(zé)任（responsibility）是同根詞，責(zé)任是對他者的無限要求的回應(yīng)；并且，（在回應(yīng)中）我與我自身相分離，與作為主宰者與權(quán)力、與作為自由的、言說主體的“我”分離。見Maurice Blanchot：The Writing of the Disaster [M].trans. Ann Smok，Lincoln and London：University of Nebraska Press，1995：25-26。

（8）事實上，布朗肖對現(xiàn)象學(xué)的闡釋受到了列維納斯20世紀(jì)30年代所作的博士論文《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直覺理論》的影響。布朗肖自己也承認(rèn)這一點(diǎn)：“因為列維納斯，我才首次與胡塞爾相遇。”見Maurice Blanchot：The Blanchot Reader[M]. ed. Michael Holland，Oxford UK& Cambridge USA：Blacwell，1995：244。

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[9]“Our Clandestine Companion”，F(xiàn)ace to Face with Levinas [M].ed. Richard Cohen. Albany：SUNY Press，1986：45.又見Maurice Blanchot：Political Writings，1953-1993[M]，trans. Zakir Paul，New York：Fordham University Press，2010：148.

[10]Maurice Blanchot：Political Writings，1953-1993[M]. Trans. Zakir Paul，New York：Fordham University Press，2010.

[11]列維納斯.從存在到存在者[M].吳蕙儀，譯.南京：江蘇教育出版社，2006 .

[12]Emmanuel Levinas. “On Maurice Blanchot”，Proper Names[M]. Trans. Michael B. Smith，Stanford：Stanford University Press，1996：130.

（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint