張中

摘要：借助“直觀（覺(jué)）”這一現(xiàn)象學(xué)原則和方法，列維納斯得以回到事物實(shí)在，并重新“看（見(jiàn)）世界”、重新“發(fā)現(xiàn)”世界。他對(duì)海德格爾“有”（實(shí)存）的反駁和顛倒，既是對(duì)所謂“il ya”（有）的解放，也是對(duì)“無(wú)限”的呼告和吁請(qǐng)。這些努力都源自他對(duì)“感性”和“異質(zhì)性”的直覺(jué)（觀）。在描述“il ya”時(shí)，列維納斯堅(jiān)持認(rèn)為它是原質(zhì)和第一性的，它本身就是“異質(zhì)性”。以“il ya”為起點(diǎn)，列氏發(fā)現(xiàn)新的、特殊的“異質(zhì)性”（即“他人”），并由此展開(kāi)一種所謂“他異性”倫理（美）學(xué)。質(zhì)言之，列維納斯他異性美學(xué)觀念就是：在藝術(shù)真實(shí)中保存異質(zhì)感，驅(qū)除可見(jiàn)形式所依存的靈魂，解除被再現(xiàn)客體為表述服務(wù)的宿命。由此可見(jiàn)，這種“異質(zhì)性美學(xué)”遠(yuǎn)離和拒絕了胡塞爾和梅洛-龐蒂、存在主義，甚至一切形而上學(xué)。

關(guān)鍵詞：直覺(jué)（觀）；意向性；“il ya”（有）；現(xiàn)象學(xué)；異質(zhì)性；美學(xué)

中圖分類號(hào)：B83-69 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）04-0035-006

即使是在最一般的意義上，列維納斯也是十分重視“直覺(jué)”的。作為現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)的最早述介者，列維納斯深得胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“直覺(jué)（觀）”的精髓。列維納斯也極為看重“直覺(jué)”在認(rèn)知中的作用。他說(shuō)：“在以最直接的方式接納的材料中，直覺(jué)仍然是所有意義的來(lái)源，不管這些材料是觀念、關(guān)系，還是感性?！盵1]76比如在談到語(yǔ)言時(shí)，列維納斯認(rèn)為，語(yǔ)言所給予的意義必須經(jīng)過(guò)反思來(lái)獲得合法性，而語(yǔ)言中的一切隱喻必須還原為材料。“語(yǔ)言中的比喻義只有通過(guò)直覺(jué)中被提供的字面意義得到其合法性?！盵1]76列維納斯在這里所說(shuō)的“直覺(jué)”還只是一般意義上的或心理學(xué)意義上的“直覺(jué)”，它還并非一種嚴(yán)格科學(xué)意義上的“直覺(jué)”，即現(xiàn)象學(xué)之“直觀”。

一、直覺(jué)存在

1.直覺(jué)（觀）

列維納斯是跟隨胡塞爾走進(jìn)現(xiàn)象學(xué)的，不過(guò)他很快就追隨了海德格爾。在這兩位大師的指引下，列維納斯首先掌握了現(xiàn)象學(xué)的方法和原則。對(duì)他而言，現(xiàn)象學(xué)首要的原則就是“直覺(jué)（觀）”。列維納斯處女作就是研究胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“直覺(jué)（觀）”概念的，而這也就是他的博士論文。在這部作品中，列維納斯雖然整體上只是介紹和分析，但他用特殊的手法評(píng)價(jià)了胡塞爾的“直覺(jué)（觀）”理論。準(zhǔn)確地說(shuō)，在其博士論文《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》中，列維納斯提出了一種海德格爾式的對(duì)胡塞爾的闡釋，他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的存在論方面，而批評(píng)了胡塞爾的理智主義和忽視歷史性。[2]9當(dāng)然更重要的是，列維納斯首次向人們宣介了現(xiàn)象學(xué)，也第一次真正讓人們了解到一種作為方法的“直覺(jué)（觀）”。

在列維納斯眼中，“直覺(jué)（觀）”是胡塞爾和現(xiàn)象學(xué)的首要原則。通過(guò)這一方法或原則，我們可以直接察知事物及其本質(zhì)，可以走向?qū)?shí)事的認(rèn)知。如此說(shuō)來(lái)，“直覺(jué)（觀）”也就是一種意識(shí)的行為（動(dòng)）。列維納斯指出：“一個(gè)不能忘記的事實(shí)是，對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，直覺(jué)是一種理論的行動(dòng)（為），并且因?yàn)槠渌袨榭梢缘竭_(dá)他們必須的實(shí)存，按照《邏輯研究》，它被建基在一個(gè)代（表）現(xiàn)之上?！盵3]94這就是說(shuō)，直覺(jué)要指向?qū)ο?，它甚至就是一種“表現(xiàn)”。追隨胡塞爾，列維納斯堅(jiān)持了直覺(jué)（觀）和意向性的重要“行動(dòng)”意義。根據(jù)胡塞爾，“意義指向它們的客體；直覺(jué)（觀），并且在特殊的知覺(jué)中，達(dá)到它們”[3]73。在列維納斯看來(lái)，在我們的知覺(jué)中，直覺(jué)以意識(shí)的意向性行動(dòng)指認(rèn)了客體及其意義。這就是說(shuō)，當(dāng)我們直覺(jué)（觀）某物時(shí)，我們已經(jīng)朝向了該對(duì)象并已將其納入意識(shí)范疇。從這一立場(chǎng)上來(lái)說(shuō)，列維納斯并沒(méi)有越出胡塞爾的觀念。準(zhǔn)確地說(shuō)，列維納斯堅(jiān)持了直覺(jué)的首要性。

然而，列維納斯又代替我們提出了疑問(wèn)：“如果直覺(jué)（觀）是知識(shí)的首要元素，難道當(dāng)我們提到真理和判斷時(shí)不會(huì)遇到一種不能克服的困難嗎？”[3]75這也就是說(shuō)，“直覺(jué)（觀）”似乎和“真理”、“判斷”是矛盾對(duì)立的。按照尋常觀點(diǎn)，“直覺(jué)（觀）”不能達(dá)到“真理”，也不能實(shí)現(xiàn)真正的“判斷”。然而按照胡塞爾，直觀就是“意向性”或“意向賦予”。這種“意向性”行為既是一種意識(shí)行為，也是一種意向相關(guān)項(xiàng)的判斷。列維納斯為此解釋道，判斷是對(duì)意向相關(guān)項(xiàng)的判斷。比如，說(shuō)“樹(shù)是綠的”，并非是對(duì)一個(gè)客體的“樹(shù)”的判斷，而是一個(gè)必須和另一個(gè)客體“綠色”聯(lián)系起來(lái)的判斷。這其中的要點(diǎn)就是，“直覺(jué)（觀）”和“意向賦予”實(shí)際上是一種“關(guān)系”的判斷，而且是它們的一種“代（表）現(xiàn)”。這就是說(shuō)，一個(gè)意向行動(dòng)實(shí)際上體現(xiàn)的是一種復(fù)雜的關(guān)系：“這種關(guān)系也屬于意識(shí)的客體性范疇，它并不是一個(gè)純粹的代（表）現(xiàn)間主體性關(guān)系?！盵3]75需要注意的是，列維納斯提醒我們說(shuō)，“一種代（表）現(xiàn)間關(guān)系也并非是一種關(guān)系的代（表）現(xiàn)”[3]75?？傊?，直覺(jué)（觀）是一種意向性的行動(dòng)。在這一過(guò)程中，直覺(jué)（觀）將建立和串聯(lián)事物的各種復(fù)雜“關(guān)系”。在此基礎(chǔ)上，我們就能直接洞察事物的本質(zhì)。

概言之，胡塞爾的“直覺(jué)（觀）”理論極其復(fù)雜，列維納斯的分析較為簡(jiǎn)練和忠實(shí)。列維納斯最后總結(jié)道：“當(dāng)我們返回到直覺(jué)（觀）理論時(shí)，很顯然，調(diào)和（那些在直覺(jué)中看見(jiàn)真理）的真理理論與一個(gè)‘基本事態(tài)這一事實(shí)也是依靠種類建構(gòu)的，我們將不得不說(shuō)范疇直觀（覺(jué)）或智性直觀（覺(jué)）?！盵3]78這就意味著，“直觀（覺(jué)）”可以達(dá)到“真理”或“判斷”，因?yàn)樗旧砭褪恰耙庀颉钡摹百x予”，就是“關(guān)系”的“代（再）現(xiàn)”。那么對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，也就必然會(huì)有“范疇直觀（覺(jué)）”與“智性直覺(jué)”（或“本質(zhì)直觀”）。這樣，列維納斯就將胡塞爾的“本質(zhì)直觀”等深層“直觀”概念引導(dǎo)出來(lái)了?？傮w而言，在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》一書(shū)中，列維納斯只是簡(jiǎn)要和描述性地介紹了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論——當(dāng)然它主要是圍繞“意向性”和“直覺(jué)（觀）”這兩個(gè)核心概念來(lái)展開(kāi)的。列維納斯只是“忠實(shí)的”描述者和介紹者，他還沒(méi)有展開(kāi)自己的哲學(xué)之思。然而一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，正是這一時(shí)期嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)學(xué)術(shù)訓(xùn)練，使得列維納斯不僅掌握了現(xiàn)象學(xué)的方法（尤其是“直觀/覺(jué)”），而且為其以后的學(xué)術(shù)道路埋下了伏筆。endprint

2.主體性與存在

“直覺(jué)（觀）”對(duì)于列維納斯而言只是一種“方法”，然而正是這一方法使他重新“看（見(jiàn)）世界”、重新“發(fā)現(xiàn)”世界。但海德格爾對(duì)他的影響實(shí)際遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于胡塞爾所給予的。問(wèn)題是，為什么是海德格爾而不是胡塞爾給他的影響更大？嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，胡塞爾對(duì)列維納斯的影響僅限于方法論，而海德格爾帶給他的則是整個(gè)思想的震動(dòng)。早在研究胡塞爾著作的時(shí)候，海德格爾的《存在與時(shí)間》就已經(jīng)深刻影響了列維納斯。海德格爾極為蠱惑人心的基礎(chǔ)存在論分析，以及人的生存在場(chǎng)研究，都使列維納斯深受啟發(fā)。究其根源，海德格爾對(duì)列維納斯之所以意義重大，除去海德格爾作品本身的感召力和蠱惑力，聯(lián)系到列維納斯本人的境遇我們也能得到一定的理解。（1）回到主題，我們說(shuō)正是借助“直觀（覺(jué)）”這一現(xiàn)象學(xué)原則和方法，列維納斯才得以回到事物的實(shí)在。重要的是，他在接下來(lái)就發(fā)現(xiàn)了海德格爾，尤其是發(fā)現(xiàn)了“存在”（即“有”）。

對(duì)于海德格爾而言，“形而上學(xué)”的歷史就是遺忘“存在”的歷史，但對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，“形而上學(xué)”就意味著剿滅差異、吞噬他者?！鞍凑樟芯S納斯，以主體為中心的認(rèn)識(shí)論整個(gè)兒就是一個(gè)唯我之學(xué)：自我以外的一切都源出于自我、為了自我并為自我所決定?！盵4]有鑒于此，列維納斯開(kāi)始了一系列伴隨其一生的反駁與重建之事業(yè)：他粉碎了“整體性”，選擇了“無(wú)限性”；他看到了“存在”之確定的無(wú)名之“il ya”（有），并開(kāi)始與他人“相遇”；他倡導(dǎo)“為他人的人道主義”，并來(lái)到“心中的上帝”……[4]52-68在所有這些判斷中最重要的是，列維納斯還“他者”以應(yīng)有的地位，并因此重提主體（性）。然而，這種主體不再是單一、孤獨(dú)和虛空的“自我”，而是面向他人、面對(duì)無(wú)限之新的“主體”——它強(qiáng)調(diào)感性、呼喚自由，更強(qiáng)調(diào)責(zé)任、宣揚(yáng)倫理。早在1930年他還迷戀胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的階段，列維納斯就已經(jīng)看到了現(xiàn)象學(xué)的弊端，也看到了一種新主體（他者）存在的可能性。于是，列維納斯指出：“自我的還原，唯我學(xué)的還原，只能是朝向現(xiàn)象學(xué)的第一步。我們還必須去發(fā)現(xiàn)‘他者和主體間性的世界?！盵3]150問(wèn)題是，按照胡塞爾是不可能做到這些的，所以列維納斯要尋找別的路徑，尋找他者的可能性。

當(dāng)然，呼喚“他者”并不是要拋棄自我和主體性，而是要更好地建構(gòu)主體。列維納斯在《總體與無(wú)限》的序言中說(shuō)，他的這本書(shū)是對(duì)主體性的一種捍衛(wèi)。他對(duì)主體性的理解“不是停駐在純粹自我中心式的抗議總體的層面上，也不是停留在面對(duì)死亡所感到的極端苦惱中，而是立足于無(wú)限的觀念”[6]26。這也就是說(shuō)，列維納斯“更愿意在主體之內(nèi)尋求‘他者的痕跡”[7]191。從這一點(diǎn)來(lái)看，列維納斯與福柯和德里達(dá)的工作極為相似，只是他更強(qiáng)調(diào)一種絕對(duì)的“他者”。尋找主體，就是要將其退回到原初的意識(shí)中，退回到最初的“感覺(jué)”上。列維納斯認(rèn)為，“作為絕對(duì)主體性的意識(shí)之流實(shí)際上就是感性自身的意義呈現(xiàn)過(guò)程，它‘比對(duì)象性意識(shí)要更深一層。這已經(jīng)是源始之流了，‘它是所有建構(gòu)和理想化的條件，在其背后沒(méi)有任何思想或事件”[8]。這種意識(shí)之流是一種“原印象”，它沒(méi)有任何別的事物摻入——列維納斯稱這種“原印象”為“最高意義上的非觀念性”，并且，他認(rèn)為這種“原印象”就是“感性”?！罢窃谶@個(gè)意義上，列維納斯說(shuō)感性位于活生生的當(dāng)下的發(fā)生性的基礎(chǔ)之中，從而也在意向性本身的基礎(chǔ)之中?！盵8]在列維納斯看來(lái)，感性位于意向性的源頭，它創(chuàng)生了主體性時(shí)間。[8]只有在原初的感性意識(shí)之上，我們才能把握主體性，才能理解當(dāng)下的自我。自我是自由的，卻也是有限的。唯有在當(dāng)下的生存中，我方能真正體驗(yàn)主體的自由。準(zhǔn)確地說(shuō)，“現(xiàn)在是我的自由中的一個(gè)開(kāi)始……它是有限，是與某一自由相輔相成的有限”[9]。

這一“有限”實(shí)際指向的是“無(wú)限”。在它之中，有一種真正的“存在”忽隱忽現(xiàn)，這就是“il ya”（有）?！癷l ya”（有）是列維納斯早期哲學(xué)中最為著名的概念，是列維納斯在《從存在到存在者》和《時(shí)間與他者》這兩本書(shū)中提出的。雖然列維納斯后來(lái)幾乎不再談?wù)撍?，但它的重要性卻是顯而易見(jiàn)的。尤其是，這是列維納斯真正運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)“直觀”的方法，并從海德格爾那里獲益或?qū)で蟮降?、極端重要的自主性話語(yǔ)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“il ya”（有）是原初的、原質(zhì)的、第一性的，而所謂的意識(shí)、主體性、同一性等卻都是第二性的。列維納斯指出，在我們與世界之間“永恒的互動(dòng)關(guān)系”被打斷的那一刻，我們將直接面對(duì)“存在”，“我們所面對(duì)的，既非一般人所錯(cuò)誤認(rèn)為的死亡，亦非所謂‘純粹自我，而是無(wú)名的存在狀態(tài)。存在并不是和世界的關(guān)系，它先于存在”[10]9。這“無(wú)名的存在狀態(tài)”就是列維納斯所謂“il ya”（有/存在）。在列維納斯那里，“il ya”（有）“先于并且預(yù)設(shè)了任何可以為理性所知的東西”，而且“它所吁求的是直觀的認(rèn)知而不是哲學(xué)的探究”[2]24。它既是列維納斯哲學(xué)論證的起點(diǎn)，也是其本質(zhì)內(nèi)涵；既是意識(shí)的原質(zhì)，也是主體遭遇異質(zhì)性、與他者相遇的可能性之基礎(chǔ)。

在《從存在到存在者》中，列維納斯強(qiáng)調(diào)要去發(fā)現(xiàn)和體驗(yàn)一種“無(wú)世界的存在”。而這其實(shí)就是要擺脫存在者外在的“虛無(wú)”，從而到達(dá)真正的“物質(zhì)”，“il ya”（有）之事實(shí)本身。列維納斯的“il ya”是“沒(méi)有存在者的存在”，是“個(gè)體化的人類主體被構(gòu)造之前的一種匿名的、非個(gè)人性的存在”[2]24。所以，列維納斯將其與諸如“正在下雨”、“天很黑”、“天很熱”這些無(wú)主體的短語(yǔ)進(jìn)行比較，并且認(rèn)為，“il ya”就是這樣一種“無(wú)名”之“有”。在列維納斯眼中，“il ya”是一種不在場(chǎng)的在場(chǎng)：這種“有”或“存在”，要求遠(yuǎn)離功利性或工具性——它與一種“異域感”密切相關(guān)，它就是“異質(zhì)”。這也就是說(shuō)，“il ya”是中性的，它是源始的主體性，它超越了內(nèi)在性和外在性。列維納斯早就說(shuō)過(guò)：“存在拒絕接受任何形式的特殊化，也從不進(jìn)行特殊化。”[10]3如此，“il ya”就是一個(gè)特殊的“主體”，“這個(gè)源始的主體，不是一個(gè)實(shí)體，也不是一個(gè)事件，而是一種氣氛，一種逼迫‘存在向‘生存轉(zhuǎn)化的力量”[5]55。那么，列維納斯向“無(wú)限”的切近，就是以此中性的“il ya”（有）為根基的。如果說(shuō)海德格爾的“有”（Es gibt）依然還維持著整體的存在的話，那么，列維納斯的“有”（il ya）則只剩下赤裸和虛空。正是通過(guò)這種赤裸和虛空，列維納斯才逼近了“他人”，并走向了心靈中的上帝。[5]56因此可以說(shuō)，列維納斯的“il ya”是其哲學(xué)的基石，也是其旨?xì)w。于是，列維納斯用充滿詩(shī)意的語(yǔ)言來(lái)描述“il ya”：“它是缺席之中的在場(chǎng)，是萬(wàn)籟俱寂時(shí)你聽(tīng)到的聲音，是沒(méi)有存在者的存在，是虛空者的充盈?！边@個(gè)“il ya”既是匿名的，又是實(shí)在的；既是邏輯的，又是神秘的……endprint

二、感性與異質(zhì)美學(xué)

1.（新）感性

大致說(shuō)來(lái)，列維納斯對(duì)于海德格爾之“有”（實(shí)存）的反駁和顛倒，既是對(duì)“il ya”（有）的解放，也是對(duì)“無(wú)限”的解放。列維納斯的這些努力都源自他對(duì)“感性”和“異質(zhì)性”的“直覺(jué)（觀）”。列維納斯在描述“il ya”時(shí)，就認(rèn)為它根本就是原質(zhì)的和第一性的，故而它本身也就是“異質(zhì)性的”。以“il ya”為起點(diǎn)，列維納斯繼續(xù)前行，他發(fā)現(xiàn)了新的、特殊的“異質(zhì)性”（即“他人”），并由此展開(kāi)其“他異性”倫理（美）學(xué)之思考。所有這些發(fā)現(xiàn)都是以列維納斯對(duì)感性和直覺(jué)的贊賞或運(yùn)用為起點(diǎn)的。列維納斯因此進(jìn)一步否定同一與總體，強(qiáng)調(diào)所謂的“異質(zhì)”和“他性”——而在最基本的意義上，列維納斯要求去主題化、去形式化和去工具化。為此，他說(shuō)：“一件物質(zhì)客體，一旦服務(wù)于一種用途，或從屬于一處背景，就被裹上了一層形式的外衣，對(duì)我們掩藏起了它的赤裸形骸。”[10]61這就需要通過(guò)直覺(jué)（或知覺(jué)）去發(fā)現(xiàn)其真實(shí)，發(fā)現(xiàn)其存在的“物質(zhì)性”。

現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，我們?cè)谥X(jué)中感知世界。為此，梅洛-龐蒂說(shuō)：“感知，就是把將來(lái)的體驗(yàn)一下子放到不能保證將來(lái)的現(xiàn)在中，就是相信一個(gè)世界?！盵11]問(wèn)題在于“感知”是有限的，它看不到那些不可見(jiàn)之物，我們卻并不能因此而放棄不可見(jiàn)之物。這是因?yàn)?，“那些缺席的?nèi)容賦予了這所予之物以一種意義”[1]75。那么，我們就需要求助于這些“缺席之物”，以期將其帶向在場(chǎng)——而這顯然就需要依賴直覺(jué)、感覺(jué)、知覺(jué)。列維納斯指出，“我們?cè)谥X(jué)中得到了被給予我們的世界”，而“藝術(shù)的運(yùn)動(dòng)在于走出知覺(jué)以求重建感覺(jué)，在于從這種客體的退回中分離出事物的質(zhì)”[10]56-57。在這種“退回”和“分離中”，我們的感覺(jué)“返回了要素的無(wú)人稱性”[10]57，從而也到達(dá)了事物的“本真”狀態(tài)。重要的是，審美的效果并不是主體化——因?yàn)樵谒囆g(shù)中，感覺(jué)成了新的“元素”。這樣一來(lái)，感覺(jué)就被還原成“純粹的質(zhì)”，而它也變成了一個(gè)客體。這個(gè)被還原之后的純粹的客體，它“既不通向任何客體，又是自在的”。由此，列維納斯認(rèn)為，“藝術(shù)的這種方式就是感覺(jué)本身的事件，也就是美學(xué)事件”[10]57。最終，列維納斯總結(jié)道：“感覺(jué)和審美表現(xiàn)事物本身。”[10]58與海德格爾相反（2），列維納斯想要通過(guò)強(qiáng)調(diào)感覺(jué)及其所獲得的審美。因此，他認(rèn)為要從感覺(jué)中尋獲意義，“從中找出一種重要的存在論意義：有（il ya）的赤裸裸呈現(xiàn)”[12]18。經(jīng)由這種“感覺(jué)”，我們就能發(fā)現(xiàn)繪畫藝術(shù)的“基本性和物質(zhì)充溢性”，而它們就和“il ya”緊密相連。列維納斯想告訴我們的是：“一切存在者，通過(guò)形式的光亮而指向我們的‘內(nèi)部，而這些形式的光亮背后——物質(zhì)就是‘il ya的實(shí)事本身?！盵10]61不過(guò)，必需謹(jǐn)記的是，列維納斯的“il ya”乃“一個(gè)匿名、中性、無(wú)法遏制的對(duì)存在的‘消費(fèi)……是那種消除了外在性與內(nèi)在性差異，處于無(wú)人稱狀態(tài)的‘存在者”[17]，它甚至就是黑夜，亦如布朗肖所謂之“外部”。

在列維納斯看來(lái)，“il ya”就是“不在場(chǎng)的在場(chǎng)”（的經(jīng)驗(yàn)），而且“它高于矛盾，涵蓋、控制了矛盾關(guān)系”[10]72。藝術(shù)是通向“il ya”的關(guān)鍵路徑，那么它也就是這種“不在場(chǎng)的在場(chǎng)”的顯現(xiàn)——而“感覺(jué)”是必經(jīng)之途。按照列維納斯，通過(guò)“感覺(jué)”及其重建，以及審美的“退回”與“分離”，藝術(shù)將到達(dá)真正的真實(shí)?！八囆g(shù)的真實(shí)就是一個(gè)靈魂的表達(dá)方式”，“由于我們對(duì)這些事物的靈魂或藝術(shù)家的心靈產(chǎn)生同情，作品的異域感就被融入了我們的世界?！盵10]59在這里，列維納斯終于指出了他的真正目的：發(fā)現(xiàn)“異質(zhì)”及“異質(zhì)”之美。按照列維納斯的邏輯，我們從“直覺(jué)”起步、形成“感覺(jué)”的客體，從而“靜觀”形成審美，最終達(dá)致“異域的”審美世界——而自由感也將在其中蔓延、衍生，以至無(wú)窮。顯然，列維納斯的這種“同情”指的是一種“審美的”同情，但是它與西方傳統(tǒng)的審美理解似乎并不相同。因?yàn)椋仁橇芯S納斯異質(zhì)性美學(xué)的表征，也屬于審美主體間性的范疇。[13]139質(zhì)言之，“感覺(jué)”是一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，而列維納斯也據(jù)此認(rèn)為“新感性”或“純感性”乃藝術(shù)的美學(xué)力量之所在。重建感覺(jué)就是發(fā)現(xiàn)“異質(zhì)”、發(fā)現(xiàn)“il ya”的根本原理和方法。這就是說(shuō)，我們需要從“直覺(jué)”開(kāi)始看世界。

2.美學(xué)與異質(zhì)感

列維納斯很少直接論述藝術(shù)或美學(xué)問(wèn)題，但在有限的幾篇文章中，我們還是能夠看出他的主要美學(xué)觀念。（3）在這些觀念中，列維納斯看重的無(wú)疑是“異質(zhì)感”。他將藝術(shù)的真正價(jià)值看作是創(chuàng)造“異質(zhì)感”，他在論述柏拉圖洞穴隱喻時(shí)就已經(jīng)顯露了這一點(diǎn)。列維納斯在整體上將藝術(shù)與修辭撤回到了柏拉圖那里。在他眼中，“藝術(shù)作為建立在柏拉圖洞穴隱喻之上的意象，盡管被鎖定在存在論假設(shè)中，卻是遠(yuǎn)離真理的”；至于修辭，它則是一種詭辯，是操縱語(yǔ)言的行為：“它試圖用語(yǔ)言來(lái)改變他者?！盵14]338列維納斯并不信任藝術(shù)與修辭，這是因?yàn)?，“列維納斯反對(duì)那種要再現(xiàn)或代言他者的美學(xué)，也反對(duì)那種用一套規(guī)則去操控他者的修辭”[14]339。于是，問(wèn)題也就明了了：列維納斯需要的是一種強(qiáng)調(diào)他者的“異質(zhì)感”、“異質(zhì)性美學(xué)”，而并不需要那些“賦予意義”或“方法論”至上的藝術(shù)。（4）那么結(jié)論也許就應(yīng)該是：對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，我們需要一種“新感性”或“純感性”。這種“感性”將會(huì)使我們的藝術(shù)真正實(shí)現(xiàn)“他者化”或具有“他性”，因?yàn)椤啊兏行哉撬囆g(shù)所要追求的‘異質(zhì)感，一種陌生化的效應(yīng)”[15]。正因如此，弗雷德里克·揚(yáng)和羅賓斯都指出，列維納斯真正感興趣的“是與倫理有關(guān)系的藝術(shù)，是阻斷而非存在論”[14]339。揚(yáng)進(jìn)一步指出，這里的“阻斷”其實(shí)是指“消解”之意。這也就是說(shuō)，在列維納斯那里，“文學(xué)不是作為靜止之物而是作為也許能消解意義之物的可能性”而出現(xiàn)的，而這也是他與布朗肖、德里達(dá)最為接近的地方。總之，列維納斯的藝術(shù)觀實(shí)際上與傳統(tǒng)迥異，這根源于他對(duì)“他者”或“異質(zhì)感”的渴求。

文學(xué)藝術(shù)不在于創(chuàng)造真理或意義，而在于體現(xiàn)“異質(zhì)性”或“異質(zhì)感”，只有后者才能使我們真正走向他者、走向與世界的交流。在列維納斯看來(lái)，世上萬(wàn)物皆因其被卷入世界，從而不能真正體現(xiàn)“異質(zhì)性”，“藝術(shù)則讓它們脫離世界，并由此擺脫了這種對(duì)一個(gè)主體的從屬關(guān)系”[10]55。于是，我們可以在審美和藝術(shù)中超越自身——因?yàn)樗鼈兡軌蛐纬梢环N“異域感”，而“異域感所改變的是沉思本身”。[10]56由是觀之，“異域感”其實(shí)是他真正關(guān)心的主題，而藝術(shù)正是“異域感”的表現(xiàn)。藝術(shù)不斷地將其自身的異質(zhì)性“赤裸裸地呈現(xiàn)給我們”[10]56，它是一種“去形式化”，亦即“赤裸化”的過(guò)程。[10]60我們說(shuō)，列維納斯的“異質(zhì)感”實(shí)際是對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)觀念的突破。進(jìn)而言之，列維納斯試圖通過(guò)“異域感”來(lái)尋找“異質(zhì)性”，尋找“他者”?！耙援愑蚋衼?lái)切入美學(xué)藝術(shù)，其實(shí)是借此來(lái)突破生存之實(shí)踐之鏈而建立一種自我與世界的新型關(guān)系，瓦解‘被卷入了實(shí)踐之鏈的‘作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象或日常用物所指涉的‘一種內(nèi)在，彰顯其‘異質(zhì)性?！盵16]由此可見(jiàn)，列維納斯還是試圖走出主體與意識(shí)哲學(xué)的困局，他試圖通過(guò)“異質(zhì)感”來(lái)發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造新的世界和關(guān)系。endprint

基于列維納斯，“審美的‘非功利性不僅僅在于對(duì)占有對(duì)象這一活動(dòng)的中性化，還在于徹底改變對(duì)對(duì)象的靜觀”[12]12?？档潞褪灞救A曾經(jīng)試圖讓美獨(dú)立和自律，于是他們以“無(wú)功利”為審美核心，確立了一種自由而自主的審美空間。不過(guò)，他們最終還是不可避免地要回到主體之中。換言之，主體哲學(xué)或美學(xué)必然要回返至自我——即便是在“審美靜觀”中，主體也只是與世界暫時(shí)地“隔離”。與他們不同的是，列維納斯的“異質(zhì)性”審美活動(dòng)強(qiáng)調(diào)的不僅是將自身“中性化”，而且也要使審美對(duì)象“中立化”。因此，列維納斯的異質(zhì)性美學(xué)觀念就是：“在藝術(shù)真實(shí)中力圖保存其異質(zhì)感，從中驅(qū)除可見(jiàn)形式所依存的靈魂，解除被再現(xiàn)的客體的為表述服務(wù)的宿命。”[10]59列維納斯的這種“異質(zhì)性美學(xué)”遠(yuǎn)離和拒絕了胡塞爾和梅洛-龐蒂。因?yàn)?，這種“異質(zhì)性”其實(shí)“完全不同于這種與世界相關(guān)的原初意向性的蘇醒。相反，它旨在和意向性決裂”。[12]14列維納斯的目光由此轉(zhuǎn)向了外邊，轉(zhuǎn)向了他人（者），從而開(kāi)啟了一種他異性倫理（美）學(xué)，亦即倫理形而上學(xué)。

注釋：

（1）作為一個(gè)猶太人，列維納斯更能深刻體驗(yàn)人的“生存”之艱難，亦即“自由”之艱難。尤其是當(dāng)他的家人在立陶宛遭受迫害，最終大都慘死于德國(guó)法西斯之手后，列維納斯真正切實(shí)體認(rèn)到了這一點(diǎn)。由是觀之，海德格爾的生存論分析在一定程度上切合了列維納斯的生存處境，故而他在早期對(duì)海德格爾深表敬意。補(bǔ)充一點(diǎn)：由于海德格爾在二戰(zhàn)中的錯(cuò)誤以及他對(duì)此的狡辯，加上列維納斯此時(shí)已經(jīng)基本形成了自己的哲學(xué)話語(yǔ)和體系，故而列維納斯在戰(zhàn)后也就基本不再談?wù)摵５赂駹?。不僅如此，他甚至還發(fā)誓永遠(yuǎn)不再踏入德國(guó)（而事實(shí)也的確如此）——當(dāng)然，這并不完全是因?yàn)楹５赂駹枴?/p>

（2）海德格爾實(shí)際上也強(qiáng)調(diào)藝術(shù)作品的“呈現(xiàn)”，以及“存在”之“涌現(xiàn)”。然而，他卻反對(duì)通過(guò)“遠(yuǎn)離存在的、陷于日常性、體驗(yàn)和普通娛樂(lè)的洞穴之中的審美”來(lái)實(shí)現(xiàn)這一意義。海德格爾與列維納斯的區(qū)別就在于：雖然二者都強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的“存在”及其“呈現(xiàn)”，但海德格爾的路徑是那種神性的、存在的、超越性的審美。列維納斯則正好相反，他強(qiáng)調(diào)的是“感覺(jué)”。參見(jiàn)：《法蘭西思想評(píng)論》第三輯第18頁(yè)。

（3）除了在《從存在到存在者》中設(shè)有專章之外，列維納斯直接論述藝術(shù)（或美學(xué)）的文章主要包括《普魯斯特中的他者》（1947）、《現(xiàn)實(shí)及其陰影》（1948）、《詞語(yǔ)的超越性》（1949）和《論莫里斯·布朗肖》（1975）等。這些文章沒(méi)有中文版，但大都被收入英文版的《列維納斯讀本》中。不過(guò)因語(yǔ)境的需要，本節(jié)論述主要是針對(duì)《從存在到存在者》中相關(guān)言論展開(kāi)的。

（4）在列維納斯看來(lái)，這些做法都是在“代言他者”，而“他者”則是絕對(duì)不可替代和代言的。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint