童 強(qiáng)

在權(quán)力與文化之間的城市景觀*

童 強(qiáng)

(學(xué)術(shù)主持:南京大學(xué)周憲教授)

視覺文化不是視覺加文化，而是文化由外到內(nèi)的高度視覺化。在人的認(rèn)知性感官中，視覺無疑占據(jù)了極為重要的位置。所以，進(jìn)入視覺文化研究，一個(gè)非常迫切的問題便彰顯出來，那就是視覺如何塑造我們的社會(huì)認(rèn)知和自我意識。這就是晚近以來視覺文化研究的核心問題——視覺性。具體說來，視覺性可以轉(zhuǎn)化為兩個(gè)命題:視覺的社會(huì)建構(gòu)與社會(huì)的視覺建構(gòu)。

刊載于此的這組筆談，集中于視覺性問題的研討?！对跈?quán)力與文化之間的城市景觀》從“店招”這一典型城市形象入手，通過這一視覺符號的解析，對城市的視覺印象和視覺構(gòu)成作了類型學(xué)的考察，進(jìn)而提出城市公共視覺建構(gòu)需要注意的問題?！稄拿耖g信仰儀式到視覺化民俗儀式藝術(shù)》立足于民俗學(xué)研究視野，基于民間信仰儀式的認(rèn)知論轉(zhuǎn)型，討論了現(xiàn)代儀式向視覺公共性轉(zhuǎn)變中的諸特征及其問題?！墩撐譅柡Ｄ贰翱催M(jìn)”觀的視覺注意雙重性》則從當(dāng)代視覺再現(xiàn)研究的視野出發(fā)，通過評述分析美學(xué)家沃爾海姆的視覺注意二重性的觀點(diǎn)，提出對視知覺綜合性的把握，視覺經(jīng)驗(yàn)固然會(huì)受到文化慣例的影響，但視知覺也具備一種以非慣例化的自主方式把握構(gòu)型的能力，從而介入了視覺建構(gòu)之進(jìn)程。

在當(dāng)今景觀時(shí)代，景觀的意義已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出裝點(diǎn)美化城市的含義，成為城市情感認(rèn)同、社會(huì)維系的重要組成部分，但目前部分城市推出的“店招統(tǒng)一出新”式的景觀生產(chǎn)模式顯然不能契合時(shí)代的需要。在城市景觀的發(fā)展進(jìn)程中，需要充分發(fā)揮文化自身的作用，這將是比行政直接干預(yù)更有效、更持久的促進(jìn)手段。

景觀;權(quán)力;文化;美學(xué)

城市景觀是人們城市生活的總體景象。我們不僅需要街心花園、廣場雕塑點(diǎn)綴城市，讓人賞心悅目，同時(shí)還需要上海陸家嘴這樣的景觀，作為中國現(xiàn)代化發(fā)展的象征而起著鼓舞全民的作用?？傮w上，景觀發(fā)展是一個(gè)文化過程，但目前的城市行政仍然傾向于直接支配、管理景觀生產(chǎn)。無論是理論，還是歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)都告訴我們，權(quán)力需要借助文化的作用來更有效地實(shí)現(xiàn)自身的目的。避免權(quán)力直接介入城市景觀發(fā)展，應(yīng)該是城市文化戰(zhàn)略的切入點(diǎn)。

一

城市景觀最重要的就是建筑以及各種基礎(chǔ)設(shè)施，當(dāng)然也包括自然景象。它既指外物構(gòu)成的景象，也指人們主體性的、有意識的活動(dòng)、表演和呈現(xiàn)。景觀，通常起著城市的裝飾美化作用，但深層次上，景觀是占主導(dǎo)地位觀念的外化。

城市展現(xiàn)出來或?qū)⒁宫F(xiàn)出來的各種形象，既包括它努力想呈現(xiàn)的東西，又包括它努力想從城市中刪掉、掩蓋的東西。景觀不可能離開人、離開觀看來單獨(dú)加以定義，它是某種話語體系、特別是權(quán)力與資本的話語體系有意、無意引導(dǎo)人們注視的景象，它構(gòu)成了我們?nèi)粘Ｉ钪匾慕M成部分?！熬坝^將自己展現(xiàn)為社會(huì)自身、社會(huì)的一部分，抑或是統(tǒng)一的手段。作為社會(huì)的一部分時(shí)，景觀是全部視覺和全部意識的焦點(diǎn)”。①景觀作為生活世界的表象，通過人們的觀看、注視甚至忽略而內(nèi)化為精神世界的一部分。正因此，外在的景觀成為內(nèi)在最隱秘的東西。景觀能夠影響到我們對城市的情感、生活態(tài)度和理念，甚至直接就是我們的情感、態(tài)度和理念。

景觀已經(jīng)取代現(xiàn)實(shí)而成為現(xiàn)實(shí)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為基督教神學(xué)語境所處的就是“符號勝過實(shí)物，副本勝過原本，表象勝過現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)象勝過本質(zhì)”的被顛倒的時(shí)代。②居伊·德波則認(rèn)為，當(dāng)今資本主義世俗基礎(chǔ)已經(jīng)將自身分離出來，在茫茫的總體性景象群中建立了一個(gè)與基督教上帝之城一樣虛幻的“景觀社會(huì)”。“在現(xiàn)代生產(chǎn)條件無所不在的社會(huì)，生活本身展現(xiàn)為景觀的龐大堆聚。直接存在的一切全都轉(zhuǎn)化為一個(gè)表象”。③景觀與現(xiàn)實(shí)、觀念之間這層關(guān)系，我們尚未有足夠的理論關(guān)注。

進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，景觀變得越來越重要。但此時(shí)的景觀生產(chǎn)已經(jīng)不能滿足于刷新漆、種花草、興建市民廣場，而是需要納入到文化自律發(fā)展的軌道當(dāng)中。文化發(fā)展總是有著自身獨(dú)特的規(guī)律，對此城市行政有時(shí)理解并不充分，景觀發(fā)展幾乎等同于治理“臟亂差”的行動(dòng)，出現(xiàn)了行政直接干預(yù)的景觀“統(tǒng)一出新”的模式。如某市近年為了“美化市容市貌”，由政府支付費(fèi)用，對于沿街店鋪門頭做了統(tǒng)一出新。有關(guān)方面強(qiáng)調(diào)“免費(fèi)更換店招可以達(dá)到視覺上的統(tǒng)一，可以在一段時(shí)間內(nèi)提升部分商業(yè)街的視覺感受”。④

各大城市都存在微小商戶的招牌廣告破舊、雜亂、缺乏規(guī)范等問題，政府“統(tǒng)一出新”，可以在很短時(shí)間里，取得視覺上明顯的效果。但這只是權(quán)宜之計(jì)，難以長久，更關(guān)鍵的在于行政干預(yù)式做法并不能真正促進(jìn)城市景觀文化的發(fā)展。

一是，只要“統(tǒng)一”的舉措是行政的、行政化的，那么它就無法真正介入藝術(shù)和美學(xué)領(lǐng)域。當(dāng)然事實(shí)上并不存在一個(gè)凝固的、每次可以進(jìn)出的藝術(shù)或美學(xué)領(lǐng)域，只存在各種藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng)。只有通過這種實(shí)踐行動(dòng)，依據(jù)藝術(shù)與美學(xué)的法則、延續(xù)它的傳統(tǒng)、開創(chuàng)一種新傳統(tǒng)的實(shí)踐活動(dòng)，藝術(shù)的或美學(xué)的領(lǐng)域才隨之成形。只有依據(jù)詩的方式來表達(dá)、言說、閱讀、理解詩的時(shí)候，詩歌的領(lǐng)域才存在;一旦我們試圖用朗誦詩歌來治療某種疾病時(shí)，詩歌及詩歌的領(lǐng)域就消散了?！敖y(tǒng)一出新”店家的招牌，雖然在字體、顏色、形制上有所變化，但它們?nèi)允峭粫r(shí)段、同一制作的結(jié)果，是源于同一句法的寫作。這既不是美學(xué)的方式，也不是美學(xué)可以接受的方式，就像抱著治療疾病的目的來讀詩一樣，“出新”不免使城市景觀失去了美學(xué)意味。

二是，改善商鋪店招狀況、提高街區(qū)的視覺形象需要更多地借助文化自身的運(yùn)作，而不是行政化的統(tǒng)一。“統(tǒng)一出新”阻斷了城市形象自身的歷史。

城市形象有它自身的發(fā)展歷史。理論上講，店招廣告是與藝術(shù)、美學(xué)、市場相關(guān)聯(lián)的一種設(shè)計(jì)，不論這種設(shè)計(jì)究竟如何，設(shè)計(jì)制作活動(dòng)本身總是保持在商業(yè)與文化交織的領(lǐng)域當(dāng)中，延續(xù)著行業(yè)內(nèi)部的運(yùn)作機(jī)制，保持著基本的藝術(shù)審美的法則。也就是說，在正常的商業(yè)競爭環(huán)境中，廣告公司為了生存，總是會(huì)使廣告設(shè)計(jì)看起來更像藝術(shù)。這構(gòu)成了店招廣告的形象史。形象在自身的創(chuàng)造發(fā)展過程中不斷積累自己的詞匯，變換句法，并且形成自身的標(biāo)準(zhǔn)與運(yùn)作法則。正是這種歷史積累，形象的制作和創(chuàng)造才有了自身的“文化基礎(chǔ)”。從這方面來說，“統(tǒng)一”不僅會(huì)使商家的形象化失去可能的創(chuàng)造性、個(gè)性化發(fā)展的機(jī)會(huì)，更關(guān)鍵的在于，它阻斷了城市形象的歷史?！敖y(tǒng)一出新”的目標(biāo)就在于“新”，目標(biāo)決定了它更多的是、甚至只能是某種“嶄新化”的、翻新的操作:通過行政上的集中整治，在短時(shí)間里使市容有一個(gè)整潔翻新的面貌。這與城市形象的歷史延續(xù)變得沒有太多關(guān)聯(lián)。

在“出新”行動(dòng)中，設(shè)計(jì)行為更多受到行政意圖的支配。這里如果還有美學(xué)原則的話，那么它們就只能是一種原則:整齊就是美。整齊美觀的視覺效果確實(shí)可以給人一定的美感，但如果美學(xué)原則僅僅體現(xiàn)權(quán)力意圖時(shí)，其自身也就消解了:“整齊”的美學(xué)原則完全轉(zhuǎn)化為行政操作的“出新”原則。此時(shí)，如果美學(xué)、藝術(shù)的領(lǐng)域還在，那么，權(quán)力就像入住的新主，已經(jīng)下令要把破舊的畫廊翻新為亮堂的馬廄。

二

權(quán)力需要通過文化更加深層、有效的方式實(shí)現(xiàn)自身的目標(biāo)。

但顯然，“統(tǒng)一出新店招”的例子中，權(quán)力卻以文化話語代理人的角色直接干預(yù)景觀的生產(chǎn)。此例雖小，卻頗為典型，它反映了目前行政權(quán)力與景觀生產(chǎn)之間普遍的關(guān)系形式。如果說，城市在本質(zhì)上是權(quán)力的節(jié)點(diǎn)，城市形象最終必然體現(xiàn)權(quán)力意志的話，那么“統(tǒng)一店招”似乎確實(shí)最直接地做到了這一點(diǎn):原本標(biāo)識混亂、殘缺、破舊、五花八門的小店鋪，一夜之間有了美觀統(tǒng)一的嶄新面貌。但這種整齊劃一的視覺形象，只能使人聯(lián)想到整個(gè)“出新”行動(dòng)背后的行政力量。街區(qū)店招景觀直接成了權(quán)力支配的產(chǎn)物，它除了鮮明地表示最近的一次雷厲風(fēng)行的行政整治之外，似乎不能讓人體會(huì)到景觀的歷史文化韻味。

嚴(yán)格說來，權(quán)力體系并不是一個(gè)表意系統(tǒng)?！半[蔽的權(quán)威自己不能是實(shí)體化的，因?yàn)樗旧聿皇且环N文化，而是文化之可能性的特殊條件”。⑤它對整個(gè)表意系統(tǒng)有著決定性的作用，正如詹姆遜所說，一切閱讀和一切闡釋都是以政治、權(quán)力作為其絕對視域，⑥但就權(quán)力本身的實(shí)踐而言，它與鋪設(shè)下水管道的行動(dòng)沒有太大區(qū)別。即使承認(rèn)權(quán)力的支配與強(qiáng)制可以成為一種表意行動(dòng)的話，那也不是讓人樂意接受的形象。所以任何明智的政治，權(quán)力不是隱身，就是躲藏在文化背后，通過文化表達(dá)意見。這比它自己直接出面更具有持久的動(dòng)員力量，也就是說，權(quán)力只有變得不那么絕對支配時(shí)才更能支配;權(quán)力只有通過文化的轉(zhuǎn)換變得不那么權(quán)力時(shí)才可能產(chǎn)生更深刻、更有效的強(qiáng)制力量。

這一點(diǎn)中西方早有認(rèn)識。《老子》第七章曰:“圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私?！薄独献印返诹乱嘣?“是以圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭?！睓?quán)力主要體現(xiàn)為支配，但它往往需要通過一個(gè)看起來與行動(dòng)方向相反的舉措來實(shí)現(xiàn)自身的目標(biāo)。欲高高在上，統(tǒng)治人民，就要言辭卑下;欲保全其身，就先要把自身置之度外;欲實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)“私”，就先要做到“無私”，先考慮他人的利益。正是“后其身”，才能“身先”;“外其身”，才能“身存”。只有“不爭”，才能實(shí)現(xiàn)“天下莫能與之爭”的局面。當(dāng)權(quán)力把自身推向絕對時(shí)，就毀滅了自身的領(lǐng)域，反而削弱了自身的力量，⑦正如《漢書·陸賈傳》中所說“極武而亡”。所以“馬上得之，寧可以馬上治乎?且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也”。

德國學(xué)者卡爾·施密特對國家主權(quán)的分析也能幫助我們理解權(quán)力的本質(zhì)。國家的最高權(quán)力——主權(quán)，并不是在一般常規(guī)狀態(tài)下動(dòng)用的權(quán)力，而是在它所認(rèn)定的某種特殊狀態(tài)下，擁有的絕對支配，即:對非常狀態(tài)、無法以概念規(guī)定的狀態(tài)、涉及國家存亡的極端危險(xiǎn)狀況的決斷。他說:“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)?！雹嗾虼?，主權(quán)才保持了自身至高無上的本質(zhì)。但常規(guī)狀態(tài)下，國家主權(quán)總是被懸置起來，正所謂“以其不爭，故天下莫能與之爭”。最高權(quán)力的這種狀況其實(shí)也是一般權(quán)力的普遍特征，即強(qiáng)制總是作為隨時(shí)可以動(dòng)用的力量而盡量保留在那里。

社會(huì)學(xué)家同樣注意到權(quán)力的這種特征，“社區(qū)在決定某些事務(wù)時(shí)，最有權(quán)力的人往往不行使其權(quán)力”。如美國某小鎮(zhèn)上一家公司行使自己的權(quán)力反對一項(xiàng)頗得人心的政策，“其結(jié)果是鎮(zhèn)上的公眾對公司的支持程度就會(huì)下降”。⑨可見，最大化地發(fā)揮權(quán)力的效能就是不直接使用權(quán)力。在正常的社會(huì)秩序中，權(quán)力總是通過某種間接的措施、迂回的路徑，特別是通過文化達(dá)到自身的目的。古人的概括極其準(zhǔn)確:“逆取順守”、“文治武功”。

不同于權(quán)力，文化，在很大程度上是人的情感、感性、欲望的產(chǎn)物，它更了解、也更善于處理人的難以整齊、一切的內(nèi)在問題，而權(quán)力在這方面往往束手無策。權(quán)力一旦仗恃自身強(qiáng)大的力量以及政治領(lǐng)域的成功，就會(huì)在這片復(fù)雜的感性領(lǐng)域中顯得無能。

就權(quán)力本身而言，它只是實(shí)現(xiàn)自身意志的強(qiáng)烈沖動(dòng)而已，正像處于至高無上地位的理性一樣。理性起初不屑于了解那令人捉摸不透的感性領(lǐng)域。理性“除自身概念之外，便一無所知，還拒絕探索情感和知覺的本質(zhì)。如果康德所稱的‘混亂的感覺’永遠(yuǎn)處于理性的‘絕對王權(quán)’的認(rèn)知范圍之外，理性的‘絕對王權(quán)’怎么可能保持其正統(tǒng)性呢?”。⑩薩義德也認(rèn)為，人類經(jīng)驗(yàn)的核心領(lǐng)域僅僅依靠強(qiáng)權(quán)是無法觸及的。有一種“最主要的東西”，“人類經(jīng)驗(yàn)有個(gè)無法縮小的主觀的核心，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)是歷史的、塵世的，也是可以加以分析和說明”。但“它不能被強(qiáng)權(quán)的理論所囊括，不能以教條來劃分，以民族來畫線和限定，也不會(huì)永遠(yuǎn)束縛于分析的構(gòu)架”。（11）

高高在上的權(quán)力不屑處理眾人紛亂無緒的感情、感性問題，而理性也毫不關(guān)心人們的感知活動(dòng)。但是，權(quán)力如果不觸及到人的最內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的核心時(shí)，也就不能真正實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治。權(quán)力固然可以發(fā)號施令，但卻無法使人心悅誠服。令行禁止的方式在面對復(fù)雜微妙的感性領(lǐng)域時(shí)，那種缺乏差異性的“一刀切”、無甚美感的整齊和統(tǒng)一，實(shí)際上是放逐了人們內(nèi)在的感受性。游離的感受性自我飄蕩，完全逃逸在權(quán)力與理性的視野之外。權(quán)力失去了贏得人的內(nèi)心、深層情感認(rèn)同的機(jī)會(huì)。事實(shí)上，任何統(tǒng)治，正像理性一樣，為了自身的目的，必須重新審視感性的生活，把情感、感性納入自身視野，“不理解這點(diǎn)，什么統(tǒng)治也不可能是安穩(wěn)的”。（12）任何政治權(quán)力都不可能僅僅通過行政強(qiáng)制而長存下去，（13）中國傳統(tǒng)政治主張的“以德服人”，強(qiáng)調(diào)的正是德行在人的內(nèi)心普遍激發(fā)的感激之情所形成的政治基礎(chǔ)。

正因此，理性開始將感性吸納到自身當(dāng)中;權(quán)力開始通過不同于自身的禮樂、文化和藝術(shù)實(shí)現(xiàn)自身更強(qiáng)有力的統(tǒng)治。

在黑格爾哲學(xué)那里，理性不再與感性對立，而是包含了認(rèn)識、實(shí)踐和情感在內(nèi)新的觀念?！八D改變我們的肉體傾向，目的是為了使肉體傾向達(dá)到與普遍的理性原則自發(fā)一致的境地。人類主體在政治生活中自我實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐就成了理性和經(jīng)驗(yàn)之間的中介”。（14）鮑姆加登所定義的“美學(xué)”正是試圖以全新的姿態(tài)開拓整個(gè)感覺領(lǐng)域，并且實(shí)施“理性的殖民化”。對于鮑姆加登來說，審美認(rèn)識介于理性的普遍性和感性的特殊性之間;（15）“感覺和經(jīng)驗(yàn)的世界不可能只起源于抽象的普遍法則，它需要自身恰當(dāng)?shù)脑捳Z和表現(xiàn)自身內(nèi)在的、盡管還是低級的邏輯，美學(xué)就是誕生于對這一點(diǎn)的再認(rèn)識”。（16）

雜亂正是通過審美過程達(dá)到整齊;難以規(guī)范的情感、感性正是通過藝術(shù)、文化實(shí)現(xiàn)規(guī)范。只有審美、文化才具有能力處理那些微妙而復(fù)雜的感受、情緒以及難以名狀的感覺。它們是穿梭于理性的普遍性與感性的特殊性、規(guī)律與例外之間的針線，具有縫合兩者的能力。經(jīng)典美學(xué)認(rèn)為，審美既帶有幾分理性的完美，又顯出混亂的狀態(tài)。此處混亂(confusion)的意思不是雜亂(muddle)而是整合(fusion)。孤立地劃分單元乃是概念化思想的特征，而在有機(jī)的相互滲透中，審美表象的各要素都不再是各自獨(dú)立的單元，它們越是“混亂”就越趨向于“多單元的統(tǒng)一”，表象也變得更加生動(dòng)、鮮明和完美。（17）

新理性、新美學(xué)為的是打造人類全新的主體性。中國傳統(tǒng)時(shí)代，禮教的努力在于造就“君子”;而當(dāng)代資本主義的文化實(shí)踐則是明確地培養(yǎng)“全新的人類主體”，都是針對人的主體性。君子修身主要在于道德層面，道德不是外在的律令，而是“慎獨(dú)”，一種完全源自內(nèi)在的道德自覺;而現(xiàn)代西方則強(qiáng)調(diào)通過藝術(shù)審美的形式培養(yǎng)“全新的人類主體”。這個(gè)主體性同樣不是依靠外部強(qiáng)制性的力量催生出來，而是從人的充滿自由的內(nèi)在深處產(chǎn)生。這是既高度自律、又具有充分主動(dòng)性的個(gè)體力量。啟蒙思想家盧梭《愛彌兒》說:“心靈只從自身獲得法律;人們想要約束心靈就得放松心靈;只有讓心靈獲得自由的人們才能約束心靈?！焙髞淼母鹛m西在《獄中筆記》中也認(rèn)為，現(xiàn)代個(gè)體不再是與社會(huì)、政治對立狀態(tài)下的自我壓抑，自律成了“政治社會(huì)正常的延續(xù)活動(dòng)和有機(jī)的補(bǔ)充”。很顯然，維系資本主義社會(huì)秩序最根本的力量不是權(quán)力的強(qiáng)制，而是習(xí)慣、虔誠、情感和愛。這意味著，制度里的強(qiáng)制力量被審美化了。（18）

只有通過文化，權(quán)力才可能將人的那些復(fù)雜微妙的內(nèi)容納入自身視野，并真正實(shí)現(xiàn)持久深入的內(nèi)在規(guī)范。這正是中國傳統(tǒng)時(shí)代“禮樂文化”得以持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力，也是西方“美學(xué)”誕生的現(xiàn)實(shí)背景。中國的傳統(tǒng)社會(huì)，始終有一個(gè)龐大的以禮教為核心的文化體系。禮教承擔(dān)著約束人心、規(guī)范行為、增強(qiáng)凝聚力的作用。一個(gè)王朝可以覆滅，但傳統(tǒng)的禮教在很大程度上仍然延續(xù)著。新的王朝總是通過延續(xù)前朝的禮教文化實(shí)現(xiàn)社會(huì)的再度凝聚和生活秩序的修復(fù)?？梢哉f，禮樂正是王朝的權(quán)力沖動(dòng)與小民狂野無知之間架設(shè)的橋梁。

禮教之于傳統(tǒng)中華帝國，就像文化之于現(xiàn)代西方帝國主義。在薩義德看來，“帝國主義意味著對不屬于你的、遙遠(yuǎn)的、被別人居住和占有了的土地的謀劃、占領(lǐng)和控制”，與所有的征服一樣，這個(gè)過程包括了一系列殘酷的鎮(zhèn)壓，但是帝國主義“不僅是關(guān)于士兵和大炮的，也是關(guān)于思想、關(guān)于形式、關(guān)于形象和想象的”。包括了“統(tǒng)治遙遠(yuǎn)土地的宗主中心的實(shí)踐、理論和態(tài)度”。帝國主義與文化由此形成了直接的聯(lián)系，“對19世紀(jì)的英國和法國公民來說，帝國是個(gè)不會(huì)使自己難堪的重要文化議題”。帝國主義不僅是政治事實(shí)，更是一種文化存在?！熬S系帝國的存在取決于‘建立帝國’這樣一個(gè)概念。一切準(zhǔn)備工作都是在文化中做的。反之，帝國主義又在文化中獲得了一種協(xié)調(diào)一致，一套經(jīng)驗(yàn)，還得到了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者”。即使在今天，帝國主義的直接控制基本結(jié)束時(shí)，它仍然像過去一樣，“在一般的文化領(lǐng)域中繼續(xù)存在”。（19）所以，帝國主義既包括了戰(zhàn)爭、殘酷的鎮(zhèn)壓手段，也包括了人們頭腦中扭曲的觀念，一種殖民主義者的心態(tài)，正是這種心態(tài)使帝國持久存在。帝國的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都有“從其自身的視角、歷史感、情緒與傳統(tǒng)出發(fā)，對它們的共同歷史所做的一套解釋”。帝國主義“作為共有的記憶，作為充滿矛盾的一整套文化、意識形態(tài)和政策，仍然發(fā)揮著巨大的影響”。所以，帝國主義的存在當(dāng)然依賴它的軍隊(duì)，但更有效、更持久的統(tǒng)治不是帝國的權(quán)力本身，而是它的文化。薩義德說:“我們必須認(rèn)真地、完整地看待那孕育了帝國的情緒、理論基礎(chǔ)、尤其是想象力的文化?！保?0）歷史上，成熟的政權(quán)都表現(xiàn)出對文化系統(tǒng)足夠的倚重。

三

建國以后，傳統(tǒng)的文化體制已經(jīng)不能適應(yīng)新的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，而契合新的社會(huì)生產(chǎn)方式、生活方式的美學(xué)、文化體系并未完全建立并完善起來。從上世紀(jì)八十年代興起的“美學(xué)熱”，直到今天城市店招的“統(tǒng)一出新”，都說明我們還沒有真正建立起與當(dāng)今社會(huì)政治體制相契合的美學(xué)體系。美學(xué)作為一種文化體系，此時(shí)主要的目標(biāo)不僅在于指明什么是美的，更在于作為一種引導(dǎo)、規(guī)范、組織的系統(tǒng)，將個(gè)體的情感、感受納入自身能夠協(xié)調(diào)統(tǒng)一的框架當(dāng)中。

紅琴問道，小和尚，別的和尚頭皮上都燒有很多疤痕，你為什么沒有？風(fēng)影告訴她，那叫受戒，就是用香火燙十二個(gè)洞，受了戒就名正言順了，可以云游四方，走到別的寺廟都管吃管住，不用花錢。不受戒只能是個(gè)野和尚。她又問他為什么不受戒，他說自己年紀(jì)還小，師父說了須等幾年才能受戒。說到底他現(xiàn)在還沒有爭取到編制，不能算是個(gè)有身份證與通行證的正式和尚。

當(dāng)傳統(tǒng)的地方性、情感共同體正在消散之時(shí)，人們的情感在一定程度上失去歸依，而現(xiàn)代城市的生活方式進(jìn)一步加劇人們情感的離散。在人口流動(dòng)性的條件下，城市很難作為傳統(tǒng)意義上共同體的載體，為人們提供歸宿感。人們的日常生活越來越依賴城市所提供的功能服務(wù)，人際交往越來越多地偏向工具理性的、功能性的操作，而情感、感受游離出來，成為城市體制難以吸收的能量。城市生活及文化形態(tài)的錯(cuò)綜復(fù)雜，正表明人們的情感、感受性正在成為現(xiàn)代城市的難題。

在這種背景下，城市景觀成了重新整合現(xiàn)代人情感及感受性的重要手段。在當(dāng)今“直接存在的一切全都轉(zhuǎn)化為表象”的時(shí)代，（21）景觀變得越來越重要，已經(jīng)成為塑造現(xiàn)代人價(jià)值觀及生活模式最普及的學(xué)校。景觀已經(jīng)不再滿足于給新房外墻貼上瓷磚的工作了，而是要給予眼睛以及整個(gè)感官、欲望一個(gè)充分滿足的安置。

這種安置需要交給始終處在“絕對視域”當(dāng)中的文化、美學(xué)機(jī)制。在這一點(diǎn)上，文化比權(quán)力更能夠勝任權(quán)力的工作，因?yàn)樗V諸更內(nèi)在、深層次的因素。正像我們在香港街頭看到的繽紛廣告一樣，景觀通過富有吸引力的視覺形象實(shí)現(xiàn)對雜亂的感知、感受和情感的組織，已經(jīng)參與到社會(huì)秩序的建設(shè)當(dāng)中。

香港的一些商業(yè)街區(qū)，各種店招橫跨街道，鋪天蓋地。初看起來，頗有些混亂，但作為景觀，它們無疑是成功了。它們已經(jīng)成為當(dāng)?shù)仡H具代表性的街區(qū)形象、香港標(biāo)志性的景觀。無論是從影視作品中，還是在照片上，人們一眼就可以認(rèn)出來，“那就是香港”。店招雖然雜亂、混亂，但卻有著自身復(fù)雜的內(nèi)涵和邏輯，那些不同風(fēng)格、不同檔次、源于不同公司、有著不同時(shí)期印跡的制作混雜在一起，呈現(xiàn)出景觀自身的歷史和獨(dú)特的美學(xué)原則。

它們顯然不是基于“整齊就是美”的原則。如果說“統(tǒng)一出新”的門頭僅僅只是一種符號的匯集，那么，香港街頭的廣告則是不同類型符號構(gòu)成的復(fù)雜句子。當(dāng)人們走過這些街道時(shí)，不同時(shí)期的招牌聚集在一起，就不再是一個(gè)一個(gè)彼此沒有關(guān)聯(lián)的單一符號，而是以某種空間形式結(jié)合在一起能夠傳達(dá)某種蘊(yùn)含的句子。句子的構(gòu)成既在于符號之間的差異性，也在于歷時(shí)性的結(jié)構(gòu)。符號的意義源于符號之間的差異，“木”與“本”，這兩個(gè)字的含義是通過字形上的區(qū)別以及聲音上的區(qū)別獲得的。句法結(jié)構(gòu)是在歷史中形成的，這些不同時(shí)期制作的店招在彼此保持共時(shí)性差異的同時(shí)，都遵循著基本的句法。

從圖片資料來看，香港起初的招牌常常設(shè)在店家的門頭門柱上。但有的店家將門柱上的招牌轉(zhuǎn)過90度，面對著街上的行人;門頭招牌不僅設(shè)在門頭上，也掛在街道上，迎著行人。這樣，街上的行人在行走時(shí)就可以看到店招。從店鋪門頭上掛出來的招牌越掛越遠(yuǎn)，越來越多，最終橫跨整個(gè)街道，由此形成香港街區(qū)店招特定的寫作句法。

很顯然，街頭廣告本身已經(jīng)形成自身鮮明的傳統(tǒng)——?dú)v時(shí)軸的句法結(jié)構(gòu)。它有自己的邊界，有自己的經(jīng)典樣式，典型字體、顏色，它有自己包括各種商標(biāo)、圖案以及使用材料上緩慢變化的歷史。它形成了自己的品味。盡管理論上講，一幅新增設(shè)的街頭廣告完全可以忽略這一傳統(tǒng)的影響，但從不同時(shí)期街頭廣告可以看出，這些聚集在一起的廣告之間存在著一種至少是寬泛意義上的協(xié)調(diào)關(guān)系。值得注意的是廣告中的中文與英文都能保持基本的協(xié)調(diào)。新廣告的設(shè)計(jì)者并不是憑空設(shè)計(jì)，所有的設(shè)計(jì)都在一定程度上遵循此時(shí)此地的表述句法，與既有的傳統(tǒng)進(jìn)行呼應(yīng)、協(xié)商、對話。從這個(gè)意義上來說，商業(yè)街區(qū)的景觀形成了自身的文化傳統(tǒng)，景觀的生產(chǎn)以及再生產(chǎn)受制于這個(gè)區(qū)域的文化氛圍，而不是外在的行政干預(yù)。

大體來說，街頭廣告是一片自由表達(dá)的區(qū)域。作為商業(yè)廣告，盡管有一些廣告可能更大、更醒目，但它們不可能排斥其他數(shù)量眾多的小廣告。這意味著這里是保持著某種自由競爭的商業(yè)環(huán)境。各種廉價(jià)的小型廣告都擁擠在街頭，反映該區(qū)域以中低端商業(yè)活動(dòng)為主的特點(diǎn)，廣告密集的程度表明這些地區(qū)的商業(yè)充滿活力。正是這種多樣性、多元性使得景觀保持著吸引力，也顯現(xiàn)出城市的個(gè)性。

顯然，所有這些解釋都源于街頭廣告由于自身歷史的延續(xù)而形成的內(nèi)在的美學(xué)機(jī)制和文化蘊(yùn)含，然而最終決定景觀根本性質(zhì)的是其背后的與資本以及資本主義體制相關(guān)的一整套話語機(jī)制。

就景觀根本上作為資本的縮影、資本主義體制重要的組成部分而言，香港街頭廣告充分實(shí)現(xiàn)了它的目標(biāo)。它成功地作為一種社會(huì)體制的景觀出現(xiàn)在街頭，在實(shí)現(xiàn)資本主義意識形態(tài)功能的時(shí)候，以具有吸引力的視覺形象完成了它的使命。顯然，透過文化話語層面的裝飾，歷史與美學(xué)蘊(yùn)含的豐富性仍然無法掩蓋資本主義生產(chǎn)方式下這種城市景觀本質(zhì)上的貧乏。所有街頭廣告都指向一個(gè)目標(biāo):商業(yè)利潤。景觀的豐富多彩不過是被商業(yè)控制著的真正意義上的一元景象?！熬坝^……以一種將活生生的價(jià)值顛倒為純粹的抽象價(jià)值的凝結(jié)狀態(tài)的東西來加以占有，在這些跡象中，我們認(rèn)出了宿敵——商品”。（22）景觀作為商品的影像，自己也成為了商品?！吧唐坊粌H僅是可見的，而且那就是所見到的全部”。（23）這種一元性正是現(xiàn)代城市生活趨于不可挽救的無聊與平庸的最直接因素，而這種無聊與平庸又是以生動(dòng)有趣、新奇繁富的視覺景觀為表征。也就是說，文化話語層面上的審美多元與歷史延續(xù)，已經(jīng)成為服務(wù)于資本主義意識形態(tài)最有效的手段。在這里，景觀內(nèi)在的文化蘊(yùn)含已經(jīng)被資本主義體制攔截，并不必然地在人的全面發(fā)展的意義上與現(xiàn)代人精神世界的建構(gòu)相關(guān)，景觀作為精神解放表征的同時(shí)，并沒有實(shí)現(xiàn)完全的解放。“經(jīng)濟(jì)增長已將社會(huì)從強(qiáng)迫他們?yōu)榱松嫱溥M(jìn)行直接斗爭的自然壓力中解放出來，但至今他們并未從他們的解放者手中解放出來”。（24）在文化話語層面上，景觀與資本主義的總體進(jìn)程緊密聯(lián)系，因?yàn)椤皬恼w上理解景觀，它不僅是占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方式的結(jié)果，也是其目標(biāo)”。（25）

顯然，資本主義體制下的景觀正是以其文化特征實(shí)現(xiàn)了資本的目的。資產(chǎn)階級作為歷史上第一個(gè)取得革命成功的階級，它在景觀意識形態(tài)方面的“成功”同樣值得借鑒。新的城市化進(jìn)程中，景觀的創(chuàng)造與發(fā)展恰恰應(yīng)該伴隨著新型的城市文化的興起而實(shí)現(xiàn)。

注:

①③⑦（21）（22）（23）（24）（25）【法】居伊·德波:《景觀社會(huì)》，王昭鳳譯，南京大學(xué)出版社2006 年版，第3、10、46、3、13、15、14、3 頁。②【德】費(fèi)爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》“1843年第二版序言”，榮震華譯，商務(wù)印書館1984年版，第20頁。

④中國江蘇網(wǎng)http://jsnews.jschina.com.cn/system/2013/08/23/018343797.shtml。

⑤（13）【英】伊格爾頓:《文化的觀念》，方杰譯，南京大學(xué)出版社2003 年版，第53、57頁。

⑥【美】弗雷德里克·詹姆遜:《政治無意識》，王逢振等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第8頁。

⑧參見【德】卡爾·施米特《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社2003年版，第6—12頁。

⑨【美】詹姆斯·S.科爾曼:《社會(huì)理論的基礎(chǔ)》，鄧方譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年版，第46頁。

⑩（12）（14）（15）（16）（17）（18）【英】伊格爾頓:《美學(xué)意識形態(tài)》，王杰等譯，廣西師范大學(xué)出版社1997 年版，第2、3、9、3、4、3、8 頁。

（11）（19）（20）愛德華·W.薩義德:《文化與帝國主義》，李琨譯，三聯(lián)書店2003年版，第40—41、6—12、13—14頁。

〔責(zé)任編輯:青 末〕

The Cityscape between Power and Culture

Tong Qiang

In the present era of landscape，the urban landscape has far more meanings than just to decorate and beautify the city.Landscape has become a crucial part of the city’s affective identity and social connection.Yet some cities have presently put forward a landscape production model of“unified renovation of shop sign”，which apparently cannot correspond to the demand of the times.During the development of the cityscape，we need fully stimulate the function of the culture itself，and this will be a more effective and enduring method than direct administrative intervention.

cityscape;power;culture;aesthetics

G05

A

1001-8263(2014)07-0103-07

童強(qiáng)，南京大學(xué)藝術(shù)研究院教授 南京210093

* 本文是教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“當(dāng)代中國社會(huì)轉(zhuǎn)型中的視覺文化研究”(12JZD019)的階段性成果。