孫 歌

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)所，北京 100732)

翻譯溝口雄三先生的著作，對(duì)于我個(gè)人而言，是一個(gè)深入的自我訓(xùn)練過(guò)程。在溝口先生的思想世界中謹(jǐn)慎地前行，使我獲得了中國(guó)歷史世界多姿多彩的、有生命力的思想投影；當(dāng)這些鮮活流動(dòng)的投影在溝口先生感性而思辨的論述中逐漸形成一個(gè)動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的時(shí)候，我真實(shí)地體會(huì)到了在歷史中尋找原理、探尋歷史動(dòng)力這項(xiàng)思想工作的魅力。以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作為形而下之理的載體，通過(guò)對(duì)于思想史的一手資料進(jìn)行富有理論想象力的精準(zhǔn)細(xì)讀，溝口先生建構(gòu)了一個(gè)富有色彩和生命的中國(guó)思想世界。本文即試圖從溝口中國(guó)思想史基本結(jié)構(gòu)的角度接近他建構(gòu)的這個(gè)富有魅力的思想世界。

一、“自然”與“作為”的契合

作為中國(guó)思想史家，溝口雄三已經(jīng)為中國(guó)學(xué)人所了解。但是他的思想史研究所具有的哲學(xué)內(nèi)涵，對(duì)我們而言卻有些陌生?；蛟S就連溝口本人也會(huì)拒絕這一說(shuō)法：他的思想史研究，創(chuàng)造了對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的獨(dú)特理解；但是他或許不會(huì)拒絕另外一種說(shuō)法：他的思想史研究，若沒(méi)有對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的沉潛則將無(wú)法進(jìn)行。

其實(shí)這兩種說(shuō)法不過(guò)是互為表里、互為因果的同一件事情：一個(gè)真正的思想史家，必定具有對(duì)于哲學(xué)觀念的深度理解能力；但是與此同時(shí)，這種思想史家的哲學(xué)理解，卻必定只有在一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史脈絡(luò)中才能呈現(xiàn)，因此，它排斥所有的靜態(tài)邏輯推論，它一定要求哲學(xué)觀念在時(shí)代精神風(fēng)土中鮮活地流轉(zhuǎn)和變動(dòng)。于是思想史家的哲學(xué)思考，給我們提供了迥異于哲學(xué)家論述的問(wèn)題群，并為這些問(wèn)題群注入了鮮活的歷史生命。中國(guó)哲學(xué)的思想史解讀，或曰歷史脈絡(luò)中的哲學(xué)思考，是溝口留給我們的一筆重要思想與學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。

在創(chuàng)造力處于旺盛狀態(tài)的1980年代到1990年代前半期，溝口寫作了一系列與中國(guó)哲學(xué)史關(guān)鍵概念有關(guān)的論文。這部分討論在溝口生前尚未結(jié)集，原因是他認(rèn)為還有一些需要做的研究沒(méi)有完成，而已經(jīng)發(fā)表的論文中尚存在他不滿意之處，需要進(jìn)一步打磨加工。遺憾的是，這個(gè)計(jì)劃永遠(yuǎn)無(wú)法完成了，我們只能從現(xiàn)有的文字中謹(jǐn)慎地尋找和建構(gòu)溝口思索的軌跡。這部未完成著作中的部分論文，在他身后由巖波書店結(jié)集出版。[注]伊東貴之編輯注釋：《中國(guó)思想的精髓 Ⅰ》，巖波書店2011年版。中文譯本[注]溝口雄三：《中國(guó)的思維世界》，刁榴、牟堅(jiān)等譯，孫歌校，三聯(lián)書店2014年版。在此基礎(chǔ)上又進(jìn)一步補(bǔ)充了相關(guān)內(nèi)容。這本論文集在溝口思想史研究中具有特殊的位置：它提供了溝口對(duì)于中國(guó)長(zhǎng)時(shí)段歷史構(gòu)想的結(jié)構(gòu)，也暗示了溝口思想史的基本輪廓。

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“天”、“理”、“氣”、“道”、“自然”、“心”等一系列概念，無(wú)論中國(guó)還是日本，哲學(xué)研究界都有自己的處理方式，溝口的思考與此并不完全重合。雖然他同樣對(duì)于概念有著精細(xì)的邊界意識(shí)，但是顯然，他更關(guān)注的是這一系列哲學(xué)概念在其形成與傳承的過(guò)程中與不斷變動(dòng)的歷史脈絡(luò)之間的互動(dòng)糾結(jié)關(guān)系。溝口決不信任概念之間在用語(yǔ)上的類似性，他總是在觀念與觀念史、觀念與同時(shí)代史這雙重關(guān)系中考察概念的內(nèi)涵。在前一重關(guān)系中，他注目于概念在傳承過(guò)程中所發(fā)生的流變，考察同一個(gè)概念在觀念史的演變中產(chǎn)生的新意義，以及它與其他概念之間關(guān)系的變化；在后一重關(guān)系中，他敏感地追蹤著每一個(gè)具有生命的概念在它所由產(chǎn)生的時(shí)代中的定位，并在時(shí)代關(guān)系中討論概念的內(nèi)涵。這兩重關(guān)系的結(jié)合，構(gòu)成溝口對(duì)于哲學(xué)概念的思想史追問(wèn)：為什么在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，會(huì)產(chǎn)生這樣的觀念系統(tǒng)？這樣的觀念系統(tǒng)與中國(guó)歷史的肌理究竟是什么關(guān)系？

在早年溝口尚不拒絕使用“近代”視角考察中國(guó)近世歷史的時(shí)候，他注意到了一個(gè)現(xiàn)象：中國(guó)的“天”觀念高于王朝統(tǒng)治的權(quán)威性，它自古以來(lái)就構(gòu)成對(duì)王朝正當(dāng)性的制約，這不僅使得中國(guó)民間社會(huì)對(duì)于王朝興亡和天下興亡采取不同的態(tài)度，而且使得歷代皇帝即使以“天子”自稱，也無(wú)法逃避江山易主、王朝易姓的命運(yùn)。天的權(quán)威性不僅在于它賦予皇帝以天子的現(xiàn)實(shí)權(quán)威，同時(shí)也在于它通過(guò)社會(huì)通行的天譴觀念以及天譴事應(yīng)模式對(duì)天子的責(zé)任進(jìn)行監(jiān)督乃至懲罰。值得注意的是，至少在宋代以后，中國(guó)社會(huì)的天譴觀念發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的變化，從天人相關(guān)走向了天人合一，而且其重心從天轉(zhuǎn)移向了人，在這種情況下，如果中國(guó)人愿意，完全可以繼續(xù)向前推進(jìn)，最終走向天人分離，如同歐洲中世紀(jì)神人分離那樣，建立獨(dú)立于天的、自足的人間世俗世界。但是，中國(guó)歷史沒(méi)有進(jìn)行這樣的選擇，在確立了宋代的“天理觀”、完成了把認(rèn)知的重心從天轉(zhuǎn)移到人這一過(guò)程之后，中國(guó)歷史通過(guò)天譴修德、天理修德的方式，重新建立了天與人合一的政治體系。其結(jié)果是，在明代以后，“天”僅僅是作為人的秩序能力的先天性而內(nèi)在化于人了。但是問(wèn)題的要點(diǎn)在于，這種以人為重點(diǎn)的天人合一并未導(dǎo)致中國(guó)人脫離天的束縛，而是相反，這種內(nèi)在化于人的天具有不可替代的重要功能：它不但打破了王朝統(tǒng)治的自足性，使得地上的王國(guó)不能成為它自己存在的根據(jù)，同時(shí)也把歷史上天譴事應(yīng)論僅僅要求皇帝履行的道德責(zé)任推及整個(gè)統(tǒng)治系統(tǒng)，擴(kuò)大了對(duì)于王朝政治運(yùn)作體系的整體道德壓力。天人合一，無(wú)論是利用它以強(qiáng)化皇帝權(quán)利的正當(dāng)性，還是反過(guò)來(lái)達(dá)到監(jiān)督皇權(quán)的目的，這種看似對(duì)立的立場(chǎng)其實(shí)都借助了同一個(gè)基本事實(shí)：中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)不承認(rèn)皇權(quán)的絕對(duì)權(quán)威性，只有“天”或者“天理”，才是最高的權(quán)威；無(wú)論是通過(guò)確立天的權(quán)威性來(lái)維持統(tǒng)治還是反過(guò)來(lái)監(jiān)督施政乃至推翻統(tǒng)治，這二者遵循的是同一個(gè)邏輯。聯(lián)想到“順天者昌，逆天者亡”、“替天行道”等中國(guó)百姓耳熟能詳?shù)恼f(shuō)法，我們可以理解，這個(gè)天人合一的哲學(xué)理念，絕非僅僅是士大夫關(guān)起門來(lái)自家消費(fèi)的奢侈品，它是具有深厚社會(huì)基礎(chǔ)的思想結(jié)晶，是植根于中國(guó)歷史之中的現(xiàn)實(shí)政治智慧。

在溝口的中國(guó)思想史結(jié)構(gòu)中，天理觀念和天道觀念占有重要的位置。他認(rèn)為，中國(guó)人在世俗政權(quán)之外安排了從“天”到“天理”這樣一個(gè)制掣機(jī)制，體現(xiàn)的是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)基本的政治理念，這就是對(duì)于政治的道德要求。政治與道德的關(guān)系是西方政治學(xué)中的一個(gè)難題，基于世俗政權(quán)與神權(quán)分離這一歷史現(xiàn)實(shí)，西方世界得以相對(duì)分離地對(duì)待政治與道德的糾結(jié)關(guān)系，這種處理方式固然精細(xì)化了對(duì)于政治本身“必要惡”的認(rèn)知，也推進(jìn)了關(guān)于如何通過(guò)抑制政治中的惡而在現(xiàn)實(shí)操作中盡可能地“向善”這一政治學(xué)內(nèi)部的倫理思考，但是不可否認(rèn)，這種政治與道德的分離為強(qiáng)權(quán)政治提供了更大的合法空間。而在中國(guó)，這個(gè)分離是不具有正當(dāng)性的。至少在思想上，中國(guó)社會(huì)對(duì)于政治的這種道德訴求有著極為重要的意義，它使得人們可以對(duì)于政治直接提出道德要求，而不必在政治內(nèi)部把道德訴求轉(zhuǎn)化為“最小限度的惡”。換言之，在認(rèn)識(shí)論層面上，中國(guó)社會(huì)對(duì)于政治的要求是向善的，它體現(xiàn)為對(duì)“天下為公”的向往。但是問(wèn)題至此才剛剛開(kāi)始。溝口并不滿足于僅僅為中國(guó)思想史打造一個(gè)觀念框架，他的思想史結(jié)構(gòu)是歷史性的，而不是觀念性的。因此他繼續(xù)追問(wèn)的是，“天”的載體究竟是什么？換言之，“天理”通過(guò)什么、怎樣得到體現(xiàn)？

對(duì)于“天”觀念本身的演變，溝口在學(xué)理上把朱熹的論述視為轉(zhuǎn)折性的關(guān)鍵點(diǎn)，對(duì)此下文還將提及；而關(guān)于“天理”的載體，溝口則注目于明末的時(shí)代變動(dòng)所帶來(lái)的思想飛躍。他指出：“原本在宋學(xué)中，所謂生于天理之中，意味著克服人的氣質(zhì)之欲歸一于本然之性亦即天所與的道德律，而到了明末，氣質(zhì)之欲則被看作是人之本然，生于天理之中就是遵循和諧的條理正確地發(fā)揮這種本然?！盵注]溝口雄三：《天人合一中的中國(guó)獨(dú)特性》，載溝口雄三：《中國(guó)的思維世界》，刁榴、牟堅(jiān)等譯，孫歌校，三聯(lián)書店2014年版。

在早年研讀李卓吾的時(shí)期，溝口就注意到，在明末思想中，人欲與天理的關(guān)系發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，天理與人情結(jié)合成為“天理人情”，意味著人欲獲得了承認(rèn)。這種人欲指的固然是人“穿衣吃飯”等自然的欲望，但是明末思想史的論述卻并非直觀地肯定這種自然欲望。即使在李卓吾激進(jìn)的論述中，人欲也只有在去除了“人意”與“作為”之后才能呈現(xiàn)為本然，呂坤則更直接地把這種本然表述為“拂其人欲自然之私，而順其天理自然之公”(《呻吟語(yǔ)》卷5)。但是無(wú)論具體表述上有何種差異，就天理不能脫離人欲而空談這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，明末已經(jīng)形成了顯著的趨勢(shì)。但是溝口無(wú)法認(rèn)同因此就把這種對(duì)人欲的肯定視為“個(gè)性解放”的思路。他在《中國(guó)前近代思想的曲折與展開(kāi)》中已經(jīng)通過(guò)李卓吾對(duì)此進(jìn)行了充分的討論，指出明末對(duì)于“人欲”的肯定并不是西方意義上的對(duì)于“個(gè)體權(quán)利”的肯定；而在關(guān)于天理觀等哲學(xué)概念的分析中，他推進(jìn)了這個(gè)討論，進(jìn)一步分析了這種天人合一中“人”的意義。

在《中國(guó)的自然》一文中，溝口梳理了“自然”一詞從中國(guó)古代產(chǎn)生之后演變的歷史，提出了一個(gè)耐人尋味的看法：“自宋代以降，自然概念與人間的道德性(即本然之性)變得不可分割，可以說(shuō)這正是當(dāng)時(shí)中國(guó)的自然與日本的自然相比很顯著的特質(zhì)?！敝袊?guó)的自然不僅存在于人類之外，也包含了人間世界，這種以自然為媒介的人間世界，并非僅僅止于表述人的情感和審美意識(shí)的程度;而日本的自然正是停留在這個(gè)程度。由于日本人意識(shí)中的自然是外在于人的，它充其量不過(guò)是人類移情的對(duì)象，不可能與人間世界發(fā)生融合，故無(wú)法想象這個(gè)概念可以承載人類“當(dāng)為”的標(biāo)準(zhǔn)；而中國(guó)的自然，由于與天理、道等概念相結(jié)合，遂成為社會(huì)秩序的重要媒介。正是在此意義上，中文的“自然”承載了日語(yǔ)的“自然”一詞所不具備的思想能量。天理自然、自然之道等概念顯示了這樣的特征：“這個(gè)自然觀念，由于包含了道德這一社會(huì)性要素，導(dǎo)致了自然規(guī)律的社會(huì)化，亦即法則性、條理性被社會(huì)秩序這一層面重新組合，‘自然’就以當(dāng)為之名被人為所論證，其結(jié)果，無(wú)論是否情愿，導(dǎo)致了天的自然向人的自然轉(zhuǎn)換?！盵注]溝口雄三：《中國(guó)的自然》，載溝口雄三：《中國(guó)的思維世界》，刁榴、牟堅(jiān)等譯，孫歌校，三聯(lián)書店2014年版。

那么，這一自然的道德內(nèi)涵有可能帶來(lái)何種社會(huì)效果呢？溝口指出了一個(gè)饒有興味的問(wèn)題：“正是由于自然這一契機(jī)的存在，就不再需要理性和契約這樣的媒介了；由此，產(chǎn)生了自然法意義上的調(diào)和·自然概念?！盵注]溝口雄三：《中國(guó)的自然》，載溝口雄三：《中國(guó)的思維世界》，刁榴、牟堅(jiān)等譯，孫歌校，三聯(lián)書店2014年版。這也就是說(shuō)，中國(guó)前近代社會(huì)沒(méi)有產(chǎn)生西方意義上的現(xiàn)代性要素，并不是因?yàn)樗臍v史停滯，而是因?yàn)樗凶约旱倪壿?，這個(gè)邏輯很難套用西方的現(xiàn)代性理論加以解釋，它的關(guān)鍵環(huán)節(jié)也是西方現(xiàn)代性理論無(wú)法把握的。這個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，就是以自然為媒介而追求的“調(diào)和·平等”。溝口借助于明末呂坤的論述指出：“人欲的自然不能被無(wú)條件地承認(rèn)，是因?yàn)橛c欲之間存在‘不均’，并由此產(chǎn)生爭(zhēng)端。因此，就不能不用‘分’加以協(xié)調(diào)，這里的‘分’就是條理?！盵注]溝口雄三：《天人合一中的中國(guó)特性》，載溝口雄三：《中國(guó)的思維世界》，刁榴、牟堅(jiān)等譯，孫歌校，三聯(lián)書店2014年版。當(dāng)然，呂坤的這個(gè)“分”決非主張平等的權(quán)利，而是以階級(jí)身份或經(jīng)濟(jì)力量為前提的、各守其分的秩序觀念；明末時(shí)期對(duì)于社會(huì)欲望進(jìn)行調(diào)和這一基本課題，一直到了清末民初才有可能發(fā)展為以平等為訴求的社會(huì)潮流，不過(guò)這個(gè)潮流并非突然出現(xiàn)，它實(shí)際上是一步步積累起來(lái)的結(jié)果。例如戴震就曾表述了與呂坤并不相同的天觀，把“分”的調(diào)和推進(jìn)為“平”的調(diào)和。但是，中國(guó)前近代思想史上的種種對(duì)立、揚(yáng)棄并沒(méi)有妨礙它的原理向著特定方向發(fā)展，而這個(gè)基本的方向就是，即使在局部產(chǎn)生了道德與政治的分離或者天人的對(duì)立，在整體上，中國(guó)的前近代思想仍然一直指向“公”的政治原理，它并沒(méi)有以個(gè)私作為基礎(chǔ)發(fā)展西方意義上的契約或者法，而是始終把“仁”和“公”作為社會(huì)秩序的基本原理。這個(gè)在不平等現(xiàn)實(shí)中追求調(diào)和的政治理想，是以“天”為核心的理念必然催生的結(jié)果，而特別值得注意的是，這個(gè)“天”觀念即使在通過(guò)“理”等觀念為媒介轉(zhuǎn)換成了內(nèi)在于人間世界的秩序準(zhǔn)則之后，也仍然具有超越各種人為秩序(例如法律)的“終極權(quán)威”特征——這就是中國(guó)社會(huì)的道德訴求高于法律秩序的內(nèi)在邏輯。為此，可以說(shuō)既是原因又是結(jié)果，中國(guó)社會(huì)在不同的時(shí)代以不同的方式，代代傳承了“天”的觀念，并且通過(guò)“理”、“道”、“自然”等概念與天的結(jié)合，使“天”不斷地通過(guò)這些媒介內(nèi)在于人的世界，形成了對(duì)于“萬(wàn)物一體之仁”的追求。

溝口指出：“在宋代的中國(guó)，盡管自然領(lǐng)域與政治領(lǐng)域發(fā)生了分化，但是天卻并未從中獨(dú)立出來(lái)，不是不能獨(dú)立，而是有意識(shí)地不讓它獨(dú)立出來(lái)。這里面存在著一個(gè)對(duì)于世界認(rèn)識(shí)的選擇問(wèn)題。如果按照希臘哲學(xué)的說(shuō)法，這選擇意味著不同的理解方式：世界的本質(zhì)是在生命、靈魂、心靈中，還是在物質(zhì)、肉體中？是在物中還是在‘善’中？”[注]《中國(guó)的天·下》，載溝口雄三：《中國(guó)的思維世界》，刁榴、牟堅(jiān)等譯，孫歌校，三聯(lián)書店2014年版。這種帶有烏托邦色彩的政治意識(shí)形態(tài)當(dāng)然并不能直接等同于現(xiàn)實(shí)，但是不戴西方有色眼鏡的溝口卻在中國(guó)歷史混沌的現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)基本事實(shí)，這就是從早年的天譴論引發(fā)皇帝的恐懼修省到宋以后的天理修德為官僚體系施加的壓力，都使得中國(guó)的為政者對(duì)于民可能“覆舟”的危險(xiǎn)性不得不心存畏懼，所以才有了下面這個(gè)被溝口引用的說(shuō)法：

耶穌會(huì)士也認(rèn)識(shí)到，中國(guó)的君臣關(guān)系不能按照歐洲的征服者與被征服者、即主人與奴隸的關(guān)系來(lái)理解，這一點(diǎn)特別引起法國(guó)一般知識(shí)階層的矚目。在中國(guó)，成為君主的第一個(gè)資格是不能有君主對(duì)國(guó)民的優(yōu)越感，只有不那樣自信滿滿，君主才能被國(guó)民賦予國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)。因此，君主常常反省是否還擁有這個(gè)資格，謹(jǐn)慎自己不要有傲慢、刻薄的暴君行為。[注]后藤末雄：《中國(guó)思想的法國(guó)西漸》2，第三篇，三，平凡社，轉(zhuǎn)引自溝口雄三：《中國(guó)的天·下》。

后藤描述的17世紀(jì)法國(guó)知識(shí)分子對(duì)于中國(guó)的這個(gè)理想化理解，或許抓到了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)根本之點(diǎn)：假如我們不拘泥于這段話的字面意義，那么，“民為水，君為舟”的比喻就變得非常重要了：歷代君王向天表示自己的敬畏，而當(dāng)“天”隨著歷史進(jìn)程不斷內(nèi)在化于人的世界時(shí)，它不再是不可企及的外在之物，于是，“天”轉(zhuǎn)換為內(nèi)在的道德壓力，而它的載體不是別的，正是被王朝統(tǒng)治著的“民”。只不過(guò)，中國(guó)社會(huì)并不是通過(guò)后藤所描繪的那種西方化的“直接民主”形態(tài)完成政治過(guò)程的，“天理”作為一個(gè)重要的轉(zhuǎn)換媒介，使得民與君、民與官的緊張關(guān)系退到了后臺(tái)，而“恐懼修省”則成為前臺(tái)上重要的政治姿態(tài)，它間接地體現(xiàn)著民與君的關(guān)系。

或許可以舉出很多例子論證這一王朝政治姿態(tài)的欺騙性，不過(guò)在此我們需要進(jìn)行一個(gè)謹(jǐn)慎的區(qū)分：恐懼修省的思想史意義并不主要在于它本身的現(xiàn)實(shí)有效性，而在于它暗示了中國(guó)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的基本特征。天譴論在天譴事應(yīng)說(shuō)消失之后，一直存活到了清末，而直到今天，中國(guó)民間輿論在對(duì)一些政治性事件進(jìn)行判斷的時(shí)候，仍然會(huì)出現(xiàn)有關(guān)“天意”的說(shuō)法。這種無(wú)形的輿論壓力對(duì)于中國(guó)政治的實(shí)際效果，往往勝過(guò)人為設(shè)定的制度所造成的結(jié)果，因此，恐懼修省的政治意義，就在于它是一種王朝與官僚體制在制度之外應(yīng)對(duì)緊急事務(wù)的方式。這種制度之外的政治姿態(tài)，間接對(duì)應(yīng)的正是民意這種非制度性因而難以掌控的潛在政治壓力，在傳統(tǒng)社會(huì)，這種壓力絕非是主體性的“民間社會(huì)”的直接訴求，而是一種以“天”為媒介的潛在社會(huì)共識(shí)。

以朱子學(xué)為轉(zhuǎn)折點(diǎn)的中國(guó)儒家思想，在經(jīng)世方面翻開(kāi)了以道德修養(yǎng)為政治原點(diǎn)的新篇章，而作為思想原理，朱子完成了中國(guó)思想的“天”觀念從外在絕對(duì)權(quán)威向內(nèi)在法則的過(guò)渡，它不再是不可企及的彼岸世界，而是內(nèi)在于此岸各個(gè)事物之中的、被分有的法則。以天觀為核心，朱子學(xué)展開(kāi)了一系列的概念，形成了有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的概念群，可以說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的任何一個(gè)概念都必須置于這個(gè)概念群的關(guān)系中發(fā)展、揚(yáng)棄、變形，才能具有歷史意義，而在這個(gè)由一代代思想家傳承與修正的思維圖譜中，以“天”為中心的概念群形成了有機(jī)的制衡關(guān)系，制約了中國(guó)歷史上從前近代到近代的思想走向。

溝口在數(shù)篇論文中都對(duì)丸山真男的《日本政治思想史研究》提出了異議。丸山該書有關(guān)朱子學(xué)、徂徠學(xué)的部分以“自然”與“作為(即人主體性地改變現(xiàn)實(shí))”作為關(guān)鍵詞，討論了二者在這個(gè)問(wèn)題上的差異，并把問(wèn)題進(jìn)一步推進(jìn)到了自然的前近代特征與作為的近代特征這一理論層面。丸山敏銳地抓住了朱子學(xué)把人間世界的秩序與天的自然之理結(jié)合起來(lái)的特征，但是卻把這個(gè)特征引向了服從超越性的絕對(duì)權(quán)威的論述；在這個(gè)方向上，中國(guó)的朱子學(xué)整體上被理解為通過(guò)強(qiáng)調(diào)自然與道德的連續(xù)性而主張人的秩序依附于天(即自然)的秩序。這一依靠邏輯建構(gòu)的表象也就被視為典型的“前近代”停滯的歷史表象。溝口對(duì)此提出的異議是：朱子把天分為主宰之天、自然之天、理法之天三個(gè)層面，可以稱之為超越性絕對(duì)權(quán)威的僅僅限于主宰之天，而這個(gè)主宰之天的歷史功能恰恰是天譴論的功能，北宋時(shí)期已然確立的“天即理”的命題，實(shí)際上已經(jīng)排除了天所具有的外在主宰性的部分，即對(duì)立于人間世界的高高在上的權(quán)威和超越的、絕對(duì)的側(cè)面。

溝口這一異議具有重要的價(jià)值。這不僅在于他以社會(huì)史的視野揭示了朱子學(xué)的能動(dòng)性，賦予被簡(jiǎn)化為僵化意識(shí)形態(tài)的朱子學(xué)以歷史的清新能量；更在于他揭示了丸山這位杰出的政治思想史家為了改造日本的現(xiàn)代思想而建立的思維邏輯并不適用于解釋中國(guó)思想史。在丸山設(shè)定的“自然”與“作為”相互對(duì)立的框架里，無(wú)法容納中國(guó)思想有關(guān)自然與作為關(guān)系的特定內(nèi)涵；中國(guó)儒學(xué)的核心就在于自然與作為是高度結(jié)合而不是對(duì)立的。這種結(jié)合從北宋二程子開(kāi)始就初露端倪，朱子學(xué)則巧妙地將“作為”不動(dòng)聲色地融入“自然”。這個(gè)使得自然轉(zhuǎn)化為內(nèi)在于“作為”的思想理路，經(jīng)歷了歷代思想家的激烈論爭(zhēng)，最終形成了以和諧為目標(biāo)的“萬(wàn)物一體之仁”的社會(huì)共識(shí)。然而這個(gè)萬(wàn)物一體決不是靜態(tài)被動(dòng)的對(duì)于絕對(duì)權(quán)威的服從，而是強(qiáng)調(diào)“人人”都可以滿足自己欲望的動(dòng)態(tài)和諧狀態(tài)；它首先意味著對(duì)于“專私”的否定。在中國(guó)思想史中，正如“人為”一詞在漢語(yǔ)里往往具有貶義一樣，不與自然結(jié)合的“作為”，在價(jià)值上無(wú)法居于高位。這個(gè)微妙的分寸感與中國(guó)社會(huì)關(guān)于公平正義的理念直接相關(guān)——自然作為一種和諧的平等訴求，它要求各種出于主體意愿的“作為”必須照顧到其他的“人人”亦即社會(huì)的訴求，因此隨心所欲的個(gè)體欲望并非直接等于自然(對(duì)此溝口在關(guān)于李卓吾的討論中有精彩的分析)，而一旦自然與作為相互對(duì)立，整個(gè)中國(guó)思想史的精華將被肢解。為此，溝口沿著另一個(gè)思路展開(kāi)了不同的歷史敘事。在他的視野里，丸山意義上的“自然”與“作為”無(wú)法構(gòu)成中國(guó)思想史的關(guān)鍵詞，為了說(shuō)明這個(gè)無(wú)法用丸山的圖式進(jìn)行說(shuō)明的思想軌跡，溝口必須重新確立關(guān)鍵詞。他建立了一個(gè)新的概念系統(tǒng)：天、理、天理、理氣、道、心、誠(chéng)、公·私、自然(溝口的“自然”與丸山的“自然”具有不同的含義)；它們的相互勾連有效地限定了天和理的邊界，一個(gè)有聲有色的思想世界在溝口的筆下展開(kāi)。

二、追尋形而下之理

在溝口有關(guān)哲學(xué)概念的論述中，最為獨(dú)特的或許是《中國(guó)的心》。這篇論文與他的陽(yáng)明學(xué)研究直接相關(guān)，而且從開(kāi)篇就引入關(guān)于“誠(chéng)”的討論來(lái)看，這種謀篇布局的方式顯然是以對(duì)于中日陽(yáng)明學(xué)之間差異的辨析為重點(diǎn)的。在他一系列關(guān)于“兩種陽(yáng)明學(xué)”的討論中(參見(jiàn)《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》)，這篇《中國(guó)的心》都提供了思考路徑，因此，這篇論文似乎應(yīng)該與他關(guān)于陽(yáng)明學(xué)的研究結(jié)合起來(lái)理解。

溝口認(rèn)為，“心”在中國(guó)思想史中的定位，絕不能等同于歐洲哲學(xué)史上唯心論中“精神”或者“心靈”所占的位置，即它不能僅僅被視為獨(dú)立于物體的精神；中國(guó)哲學(xué)面對(duì)的中心課題，并非是主觀與客觀的關(guān)系，而是自我的內(nèi)部如何呈現(xiàn)理法的問(wèn)題。

溝口指出，在中國(guó)哲學(xué)史中，“心”雖然在六朝和唐代由于佛教的緣故得到了宇宙論式的發(fā)展，但是在宋代以后，朱子學(xué)統(tǒng)合儒釋道三家形成體系，心的這種體系性就限定在了佛教領(lǐng)域之內(nèi)，它的泛宇宙性并沒(méi)有構(gòu)成與理學(xué)相對(duì)的另一個(gè)體系；反之，它在后來(lái)的思想史中被天理和理氣的系統(tǒng)所吸納和改造，成為一個(gè)旁支。這樣的“心”，溝口為它規(guī)定了三個(gè)基本特征：1.環(huán)宇宙性的特點(diǎn)；2.虛靈、活潑性；3.帶有本體論性質(zhì)。就第一個(gè)特征而言，心的環(huán)宇宙性并不僅僅在于它不受到客觀物質(zhì)世界的限制，可以浮想聯(lián)翩遨游宇宙；而是在于它是一種與宇宙萬(wàn)物交流的功能，是天地之生意的發(fā)用狀態(tài)。通過(guò)心的這種環(huán)宇宙功能，人與萬(wàn)物之間才具有了建立“一體之仁”的基礎(chǔ)，這恐怕同時(shí)也構(gòu)成了溝口研究陽(yáng)明學(xué)時(shí)所強(qiáng)調(diào)的陽(yáng)明心學(xué)與鄉(xiāng)村變革之間關(guān)系的理論基礎(chǔ)。就第二個(gè)特征而言，心的虛靈與活潑是體與用的關(guān)系，溝口進(jìn)一步把它轉(zhuǎn)化為心與氣的關(guān)系，并通過(guò)對(duì)宋代以后思想史中相關(guān)論述的解讀指出：虛靈與活潑這一心的特性，并非是個(gè)人的秉賦，而是只有依靠與“天地之氣”的流通才能產(chǎn)生，且具有氣中之理的特征。關(guān)于第三個(gè)特征，即心的本體論性質(zhì)，指的是以某種形式呈現(xiàn)的與宇宙的理法合一的心，所謂本體，絕非某種固定不變的實(shí)體，它只不過(guò)是內(nèi)在于各個(gè)事物的、被分有的法則而已。日本的“心”的概念，正是由于在上述第三個(gè)特質(zhì)上與中國(guó)的“心”不同，即日本的“心”并不關(guān)涉作為法則的事物之“條理”，本體論特征比較淡薄，所以，它的環(huán)宇宙性與虛靈、活潑性就向著迥異于中國(guó)的方向展開(kāi)。這一點(diǎn)，集中地體現(xiàn)在日本的陽(yáng)明學(xué)理解之中。

陽(yáng)明學(xué)對(duì)日本人而言比朱子學(xué)更容易親近，這當(dāng)然首先因?yàn)椤靶募蠢怼钡拿}為日本知識(shí)分子提供了更切膚的想象空間。溝口認(rèn)為，日本對(duì)陽(yáng)明學(xué)的理解主要是把它與朱子學(xué)對(duì)立起來(lái)，強(qiáng)調(diào)它是“內(nèi)心精神上的自立”、“打破既有規(guī)范秩序的躍動(dòng)著良知”的學(xué)問(wèn)；這種認(rèn)識(shí)把陽(yáng)明學(xué)定義為確立內(nèi)心主體性的學(xué)問(wèn)。如果再考慮到日本的“自然”是外在于人的，那么可以理解，這種“內(nèi)心主體性”雖然可以無(wú)限地活用心的功能，卻正如溝口指出的那樣，它最終沒(méi)有形成真實(shí)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，而是止步于個(gè)人與天在精神上的合一。在《李卓吾——一個(gè)正統(tǒng)的異端》中，溝口對(duì)于日本的陽(yáng)明學(xué)有這樣的分析:日本把“心即天”的“心”理解為不摻雜任何意念、私欲的澄明的“心”，“天”換言之就是真實(shí)無(wú)妄的“誠(chéng)”。而根據(jù)這種對(duì)“心”的理解，“心即理”就是以“誠(chéng)”——“心”的至上狀態(tài)為“理”，換言之，就是把除卻了一切邪念、造作、私欲的、無(wú)限澄明的“心”的狀態(tài)看作“理”即至高的狀態(tài)。在《兩種陽(yáng)明學(xué)》中，他通過(guò)對(duì)大鹽中齋的分析指出: “中齋之所以為無(wú)善無(wú)惡說(shuō)所吸引是因?yàn)樗麑ⅰ疅o(wú)’解讀為完全純粹無(wú)妄，亦即虛靈，而虛靈正是他的‘心即天’的思想?！闭峭ㄟ^(guò)這種日本化解讀，使得陽(yáng)明學(xué)在日本被抽象為一般性的內(nèi)心精神的內(nèi)發(fā)性、能動(dòng)性、主動(dòng)性等特征，并將這種一般特性視為陽(yáng)明學(xué)的本質(zhì)。于是，按照日本的理解，陽(yáng)明學(xué)的功能在于個(gè)體獨(dú)自性地建立與天的合一關(guān)系，這種合一也就是“誠(chéng)”的狀態(tài)。這種誠(chéng)的狀態(tài)，特征在于是個(gè)體精神趨向于天的合一，是以精神的純粹性為前提的，它不具備人與人之間橫向的融合與貫通，因此也不可能形成現(xiàn)實(shí)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。溝口認(rèn)為這種理解扭曲了中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)，因?yàn)榻?jīng)過(guò)這樣的抽象之后，陽(yáng)明學(xué)失掉了它的靈魂。為了強(qiáng)調(diào)中日兩種陽(yáng)明學(xué)的這一根本差別，溝口甚至斷言，日本沒(méi)有陽(yáng)明學(xué)，它應(yīng)該使用另一個(gè)名稱，因?yàn)槭篱g根本就不存在兩種陽(yáng)明學(xué)。

溝口認(rèn)為：陽(yáng)明學(xué)的真意在于呼應(yīng)明代中葉的時(shí)代課題。隨著里甲制在這個(gè)時(shí)期的動(dòng)搖，中國(guó)歷史上出現(xiàn)了劃時(shí)代的轉(zhuǎn)折，鄉(xiāng)紳地主階級(jí)的興起對(duì)于原有的君·官對(duì)民的統(tǒng)治形式提出了挑戰(zhàn)，專制皇權(quán)需要通過(guò)鄉(xiāng)村中的鄉(xiāng)紳階層才能進(jìn)入基層社會(huì)，而以皇權(quán)和地主階級(jí)權(quán)力的矛盾為首的各種力學(xué)關(guān)系引發(fā)的矛盾也在這個(gè)時(shí)期表面化了?！靶募蠢怼钡拿}，正是通過(guò)主體之心來(lái)?yè)?dān)負(fù)起尋求應(yīng)對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)之理的責(zé)任，在這一意義上是主動(dòng)與能動(dòng)的，但這種主動(dòng)性與能動(dòng)性是為了探索和確立具有現(xiàn)實(shí)功能之“理”的，絕非一般性的泛泛而論。換言之，不能對(duì)陽(yáng)明學(xué)進(jìn)行無(wú)“理”的理解。與日本的陽(yáng)明學(xué)對(duì)于“誠(chéng)”的強(qiáng)調(diào)相對(duì)，中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)更注重的則是形而下之“理”，而理所具有的現(xiàn)實(shí)指向性，正是所謂“儒教的大眾化”。

關(guān)于陽(yáng)明學(xué)何以對(duì)抗朱子學(xué)，溝口給出了社會(huì)史的解釋：朱子強(qiáng)調(diào)宇宙萬(wàn)物都是法則性的存在，這個(gè)朱子學(xué)的核心思想在明代中葉已經(jīng)是一個(gè)不言自明的前提。因此朱子學(xué)為證明法則性而花費(fèi)諸多手段(居敬、窮理)的方法論，在陽(yáng)明看來(lái)只不過(guò)是浪費(fèi)時(shí)間；同時(shí),朱子學(xué)的格物窮理，針對(duì)的是上層社會(huì)的君臣，試圖通過(guò)君臣合乎條理的修養(yǎng)影響政治，并完成自上而下教化民眾的事業(yè)；到了陽(yáng)明的時(shí)代，這種自上而下的樂(lè)觀主義已經(jīng)暴露了它脫離現(xiàn)實(shí)的弊端，且由于體制化而成為思想的桎梏；陽(yáng)明對(duì)抗的，與其說(shuō)是朱子定理的內(nèi)涵，毋寧說(shuō)是這種貫徹理的自上而下的方式；從他起草的《贛南鄉(xiāng)約》與朱子的《勸諭榜》和明太祖的《六諭》在內(nèi)容上高度重合這一事實(shí)看，他所追求的秩序觀念和教化內(nèi)容與后者并無(wú)二致。不過(guò)陽(yáng)明的“心即理”，是從大眾的角度自下而上地推進(jìn)這個(gè)進(jìn)程，因此“滿街皆是圣人”就把承擔(dān)新的道德意識(shí)形態(tài)的主體從上層的統(tǒng)治者那里轉(zhuǎn)移至市井和鄉(xiāng)村中的中堅(jiān)階層，即紳的階層。正是由于這一主體的轉(zhuǎn)移，也致使陽(yáng)明學(xué)在內(nèi)涵上相對(duì)于朱子學(xué)的“定”而顯示出多樣與流動(dòng)性。盡管“心即理”(致良知、事上磨練、知行合一)、“萬(wàn)物一體之仁”打開(kāi)了朱子學(xué)向下層社會(huì)封閉的大門，同時(shí)也使得陽(yáng)明學(xué)的“心”擔(dān)負(fù)起比朱子學(xué)的“格物”更為艱難的解決現(xiàn)實(shí)課題的責(zé)任，但是溝口認(rèn)為，陽(yáng)明學(xué)并未創(chuàng)造出新的秩序觀念，在意識(shí)形態(tài)上，陽(yáng)明學(xué)在面對(duì)新的時(shí)代思潮時(shí)推進(jìn)和轉(zhuǎn)化了朱子學(xué)提出的基本課題，即如何使天理轉(zhuǎn)變?yōu)槿碎g政治的核心；它打破了朱子學(xué)在朱子身后所累積起來(lái)的僵化教條的體制化枷鎖，在事實(shí)上是以激烈的批判態(tài)度完成了對(duì)于朱子學(xué)精髓的傳承。

溝口有關(guān)陽(yáng)明學(xué)的研究數(shù)量并不多，但是卻有著很重的分量。當(dāng)朱子學(xué)被視為教條僵化的封建意識(shí)形態(tài)、陽(yáng)明學(xué)被視為反抗外在權(quán)威的能動(dòng)性和主體性學(xué)說(shuō)時(shí)，這種對(duì)立由于依賴了靜態(tài)的視角，便微妙地偏離了思想史的軌跡。值得注意的是，當(dāng)溝口把日本的陽(yáng)明學(xué)引入討論視野的時(shí)候，我們獲得一個(gè)參照，得以發(fā)現(xiàn)中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)與日本的陽(yáng)明學(xué)并不同質(zhì)，卻與中國(guó)的朱子學(xué)具有不可視的同一性。日本的陽(yáng)明學(xué)由于強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人朝向天的同一，不具備“滿街皆是圣人”這種橫向連接的功能，故無(wú)法成為具有社會(huì)運(yùn)動(dòng)形態(tài)的思想；而中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)所具有的這種橫向連帶的社會(huì)特征，既與明代中葉的歷史要求直接相關(guān)，也與中國(guó)思想史的基本母題無(wú)法分離。

在《兩種陽(yáng)明學(xué)》中，溝口指出：“‘天即理’先天地普遍內(nèi)在于每個(gè)人之中。人與人作為先天的天和理的普遍的共有者橫向地相互連為一體，因此，天人合一同時(shí)也是人人環(huán)而為一，天是每一個(gè)人橫向相連的通道，如果說(shuō)這是‘貫穿’的話，天橫向貫穿于每一個(gè)人，而貫穿的條理也就是理之條理?！?/p>

可以說(shuō)，從“天即理”到“心即理”，中國(guó)的儒學(xué)在歷史脈絡(luò)中完成了一個(gè)有序的轉(zhuǎn)換，把外在于人間世界的終極性道德標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)換為內(nèi)在于人的現(xiàn)實(shí)秩序準(zhǔn)則，把由統(tǒng)治階級(jí)獨(dú)攬的意識(shí)形態(tài)特權(quán)轉(zhuǎn)換為下層精英主體性承擔(dān)的政治理念。在這樣一個(gè)轉(zhuǎn)換過(guò)程中，天人分離并未發(fā)生，也不可能發(fā)生，新的天人合一所提出的，正是一個(gè)中國(guó)式的政治治理課題：在這個(gè)競(jìng)爭(zhēng)激烈、矛盾叢生的廣袤土地上，什么樣的治理模式才是行之有效的？歷代思想家思考的看似玄虛的命題，正是以這個(gè)極為現(xiàn)實(shí)的課題意識(shí)為前提的。而思想家們之間在觀念上的激烈對(duì)抗，由于同樣發(fā)生在這個(gè)天人合一的政治框架之內(nèi)，歷史并未因?yàn)榉N種思想交鋒而斷裂，對(duì)此，所謂近代意義上的個(gè)人價(jià)值之類的觀念很難成為基本的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，則是不言而喻的。

在從“天即理”向“心即理”這個(gè)轉(zhuǎn)換的延長(zhǎng)線上，有一個(gè)重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)，即明末李卓吾的思想。溝口在李卓吾那里發(fā)現(xiàn)了中國(guó)的“道”。這是一種接近于信仰的信念，它鼓舞著李卓吾終生進(jìn)行不懈追求。而這種追求的精神,也正是把李卓吾和吉田松陰連接起來(lái)的契機(jī)。李卓吾與松陰，在畢生追求“絕假純真”的姿態(tài)上，具有著驚人的類似性；甚至下獄的經(jīng)驗(yàn)和耿直的性格，也有著共通性；不過(guò)，關(guān)于真的理解，他們卻并不相同。這一點(diǎn)在他們關(guān)于“童心”的論述上就有所呈現(xiàn)：“松陰所說(shuō)的童心的‘真’，是未受到后天污染的先天的清純之心，更準(zhǔn)確地說(shuō)是正義之心，因此必須是惡惡善善之心。”[注]溝口雄三：《李卓吾——一個(gè)正統(tǒng)的異端》，載溝口雄三：《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，孫軍悅、李曉東譯，三聯(lián)書店2014年版。而李卓吾的童心雖然也是相對(duì)于假而言的真，卻是以人與生俱來(lái)的欲望為前提的，對(duì)于李卓吾而言，就連善善惡惡之心也難免被視為后天之“假”，即所謂“道統(tǒng)”觀念的表現(xiàn)。他所主張的赤裸裸的欲望，絕非“清純”可以形容，它是一種拒絕現(xiàn)有道統(tǒng)觀念的意識(shí)形態(tài)，是以這種拒絕為前提的對(duì)于“人欲”的張揚(yáng)(關(guān)于李卓吾并非主張無(wú)節(jié)制的縱欲這個(gè)問(wèn)題，《中國(guó)前近代思想的曲折與展開(kāi)》一書有細(xì)致的甄別，在此不贅述)。如果說(shuō)李卓吾與吉田松陰有什么一致之處的話，正如溝口指出的，這種一致之處在于“松陰和李卓吾都一貫否定他們所生活的社會(huì)的既存秩序關(guān)系，在否定的堅(jiān)決程度上兩者是有共通之處的”[注]溝口雄三：《李卓吾——一個(gè)正統(tǒng)的異端》，載溝口雄三：《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，孫軍悅、李曉東譯，三聯(lián)書店2014年版。。

正是對(duì)于欲望所表現(xiàn)的這種思想立場(chǎng)，使李卓吾在明末以最為激烈的方式推進(jìn)了陽(yáng)明學(xué)“心即理”與“無(wú)善無(wú)惡”的思想課題，把它轉(zhuǎn)化為“形而下之理”，并且通過(guò)“真空”這一理論契機(jī)使其與穿衣吃飯、與人的物質(zhì)欲和占有欲發(fā)生了真實(shí)的關(guān)系。雖然在政治觀念上，李卓吾與謀求地主階層權(quán)力的東林派人士的立場(chǎng)并不一致，他試圖維護(hù)和強(qiáng)化的是自上而下的王朝統(tǒng)治秩序，但是在歷史脈動(dòng)的大方向上，李卓吾對(duì)于既定社會(huì)秩序的否定和他不斷求道的姿態(tài)，卻具有著思想先覺(jué)者的意義。按照溝口的分析，朱子學(xué)由于把道德本性視為人的本質(zhì)，在原理上實(shí)現(xiàn)了人與人之間的平等，但是在論述上卻把這種道德本性的實(shí)現(xiàn)(亦即成為圣人)限制在了統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部；陽(yáng)明學(xué)繼承了把道德本性視為人的本質(zhì)這一前提，但是卻擴(kuò)展了它可以實(shí)現(xiàn)的范圍，把更廣泛的階層納入其中；而李卓吾則把欲望提到了人的本質(zhì)的高度。他認(rèn)為，生存的欲望才是人的本質(zhì)。對(duì)于生存欲望的肯定，也就是對(duì)于“人人”的個(gè)別多樣性存在的肯定，因?yàn)橛蛉硕?，所以李卓吾認(rèn)為需要追求和確立“千變?nèi)f化活潑潑之理”；道德規(guī)范因此不能不是可以靈活運(yùn)用的、具有現(xiàn)實(shí)性的原理。李卓吾的“童心說(shuō)”和“絕假純真”，由此與陽(yáng)明學(xué)的母題密不可分，這也是理解“中國(guó)原理”的重要線索。溝口花費(fèi)大量篇幅論證“兩種陽(yáng)明學(xué)”的區(qū)別，在社會(huì)史的視野里提供了重新思考“人欲”的思想契機(jī)，是非常值得玩味的。值得關(guān)注的是，即使在李卓吾如此激進(jìn)的“童心說(shuō)”和“無(wú)善無(wú)惡論”中，也沒(méi)有發(fā)育出西方意義上的個(gè)人主義觀念來(lái)；相反，“萬(wàn)物一體之仁”所體現(xiàn)的中國(guó)式共和思想，并沒(méi)有給個(gè)人的神圣權(quán)利預(yù)留充分的發(fā)育空間，但是也并非意味著抹煞欲望的個(gè)別多樣性。這個(gè)微妙的分寸感對(duì)于理解中國(guó)的歷史邏輯和今天的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，都具有非常重要的認(rèn)識(shí)論價(jià)值。它意味著不能把西方的個(gè)人權(quán)利形而上地絕對(duì)化，不能望文生義地把中國(guó)思想史中對(duì)于個(gè)人欲望的強(qiáng)調(diào)附會(huì)為對(duì)于個(gè)人權(quán)利的強(qiáng)調(diào)；在西方以個(gè)人權(quán)利和契約關(guān)系為基礎(chǔ)的政治社會(huì)遭遇種種困境的時(shí)候，重新思考和把握中國(guó)思想中“千變?nèi)f化活潑潑之理”，也并不意味著傳統(tǒng)社會(huì)已經(jīng)預(yù)留了取代西方的現(xiàn)成思想方案；中國(guó)思想的原理，因?yàn)樗赜械男味轮淼奶卣?，需要我們調(diào)整自己的視角與分析工具才能夠發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)，而無(wú)論是模仿西方還是否定西方，都無(wú)法有效地完成這個(gè)工作。溝口思想史研究的原創(chuàng)性，就在于它并不介意與西方現(xiàn)代性理論的對(duì)應(yīng)關(guān)系，從而才得以有效地捕捉到了這個(gè)形而下之理的靈魂，并在形而下的層面堅(jiān)守住了這個(gè)千變?nèi)f化之理。這種理論性與經(jīng)驗(yàn)性的合一，開(kāi)啟了一個(gè)新的窗口，讓我們得以用新的目光重新審視中國(guó)原理躍動(dòng)著的生命，雖然為了對(duì)其進(jìn)行有效的表述與傳承，還有著艱苦而未知的跋涉之途，但是畢竟溝口作為開(kāi)路人中的一位，已經(jīng)讓我們遙望到了未來(lái)的前景。

三、被分有的法則：中國(guó)歷史的基體

通史寫作在溝口著述中占有一定的位置，這與他的長(zhǎng)時(shí)段歷史眼光有直接的關(guān)系。他不僅多次參與合作研究并在其中承擔(dān)以明清時(shí)期為主的寫作，而且即使在某些單篇論文中都貫穿了史的眼光，借以討論中國(guó)思想觀念曲折的演變軌跡。

《新儒學(xué)史》和《中國(guó)的思想》構(gòu)成了溝口通史寫作中的主要部分，此外還有他在晚年執(zhí)筆的《中國(guó)思想史》中的后兩章，堪稱他通史寫作的代表之作。這些作品有一個(gè)共同的特征，就是對(duì)思想史的解釋貫徹了動(dòng)態(tài)的視角，并且力求在歷史脈絡(luò)中追問(wèn)思想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。因此，溝口在《中國(guó)思想史》后記中甚至直接稱自己的研究為“社會(huì)史研究”。溝口的大部分通史式討論都是以明清時(shí)期為主的,但是他的視野卻從孔孟的時(shí)代一直延續(xù)到民國(guó)時(shí)期乃至中國(guó)當(dāng)代。在這樣一個(gè)長(zhǎng)時(shí)段的歷史視野中，溝口并沒(méi)有使用平鋪直敘的慣常通史寫作方式，他的歷史眼光始終追隨著歷史的“動(dòng)力”。換言之，他只是追蹤那些在歷史延展和變動(dòng)過(guò)程中處于“關(guān)節(jié)點(diǎn)”上的事件和思想，并且通過(guò)這些關(guān)節(jié)點(diǎn)，探討潛藏在其中的那些催生了事件與思想的“向量”[注]“向量”的德文為Vektor，原為物理學(xué)名詞，指具有大小和方向的量；在此轉(zhuǎn)義為左右事物發(fā)展方向和態(tài)勢(shì)的力量。。溝口認(rèn)為，在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史中，確實(shí)存在著這種向量，它具有一定的方向性，且曲折地規(guī)定著歷史的軌跡；但是這規(guī)定并非直觀意義上的靜態(tài)封閉的制約，而是體現(xiàn)為不斷變動(dòng)和糾結(jié)的各種表象之間所形成的“合力”。正是在這個(gè)意義上，溝口為我們提供了思想史研究的一個(gè)極具魅力的范例，盡管他對(duì)于自己的這種研究方式進(jìn)行的抽象解說(shuō)——例如“基體論”或者“動(dòng)力論”——并不能有效傳達(dá)他具體研究的魅力所在，但是如果我們有能力不糾纏于表面上的語(yǔ)詞表述，而是深入他的具體研究中去，那么，一個(gè)有聲有色的動(dòng)態(tài)思想世界就會(huì)展現(xiàn)在我們的面前。

在溝口的中國(guó)前近代思想史研究中構(gòu)成核心命題的，可以說(shuō)是他特有的關(guān)于朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)承續(xù)關(guān)系的討論。在這個(gè)承續(xù)關(guān)系向前和向后的追溯與延長(zhǎng)線上，溝口討論了唐代以后的歷史變遷過(guò)程中天理觀念的變化，周敦頤、二程子的貢獻(xiàn)；討論了明末清初時(shí)期圍繞著儒教向民間滲透過(guò)程產(chǎn)生的一系列思想命題，以及這些命題之間的緊張關(guān)系。在如此紛亂雜陳的思想網(wǎng)絡(luò)中，溝口關(guān)注的并不僅僅是這些思想觀點(diǎn)之間的對(duì)立所具有的意義，他更關(guān)注這些觀點(diǎn)的對(duì)立糾葛所透射出的那個(gè)歷史的向量；正是這個(gè)向量，對(duì)于各種思想觀念形成了歷史的選擇，使得諸如李卓吾那樣的生前死后都不被理解甚至遭到詈罵的思想家得以跨越時(shí)空活在歷史里，也使得王安石那樣犀利果敢的改革家不得不屈居歷史的邊緣。也正是這個(gè)向量，提供了必要的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，以解釋各種思想流派在歷史潮流中沉浮起落的邏輯；提供了必要的想象力，以通過(guò)某些思想觀念的消失而觀察它們?nèi)绾我蛟诂F(xiàn)實(shí)中已然形成共識(shí)而不再需要強(qiáng)調(diào)。

朱子學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上已成為一個(gè)定點(diǎn)，這也使得人們有意無(wú)意地把北宋的哲學(xué)思想作為朱子學(xué)的前史加以定位，從而多是從南宋的朱子學(xué)出發(fā)反過(guò)來(lái)回顧北宋的思想。這意味著朱子學(xué)潛在地成為某種制約性的標(biāo)準(zhǔn)，例如周敦頤、二程子的思想多被與朱子學(xué)聯(lián)系起來(lái)作為“前史”而認(rèn)知，而與朱子學(xué)缺少直接關(guān)聯(lián)的思想人物，例如王安石，則被與朱子學(xué)割裂開(kāi)來(lái)討論。但是在溝口這里，盡管朱子學(xué)完成了思想上集大成的功能，使得儒釋道三家的思想核心得以形成相互關(guān)聯(lián)的格局，但是在歷史的脈絡(luò)里，朱子學(xué)并不能后設(shè)地制約前面的思想史。因此，溝口強(qiáng)調(diào)北宋時(shí)期獨(dú)立的思想價(jià)值，反對(duì)把它僅僅視為“前史”，亦即反對(duì)因?yàn)閺?qiáng)調(diào)朱子學(xué)的邏輯而忽略北宋時(shí)期內(nèi)在的思想理路。

《新儒學(xué)史》一反道學(xué)通史的寫作方式，不是從周敦頤，而是從王安石開(kāi)始。溝口指出：由于道學(xué)通史的一貫思路，推崇《周禮》的王安石因與重視《春秋》和《四書》的朱子不相一致，故被道學(xué)通史的后設(shè)思路所冷落；但是王安石在北宋時(shí)期致力于借助《周禮》確立中央集權(quán)的官僚體制，這一歷史貢獻(xiàn)卻是不應(yīng)該被低估的。事實(shí)上，正是王安石所推進(jìn)的官僚體制的確立與科舉經(jīng)義的統(tǒng)一，為后來(lái)的朱子學(xué)成為士大夫之學(xué)創(chuàng)造了可行性。正是王安石而不是與他對(duì)立并在日后被朱子所推崇的二程子，鍛造了士大夫階層這個(gè)體制性的“容器”，為其后容納與他的學(xué)說(shuō)針?shù)h相對(duì)的朱子學(xué)準(zhǔn)備了必要的硬件條件，而他自己的新學(xué)也因此不得不退到了歷史的邊緣。

溝口對(duì)于王安石的討論突破了僅僅從哲學(xué)角度思考儒學(xué)史的學(xué)術(shù)習(xí)慣。他本人雖然沒(méi)有展開(kāi)有關(guān)制度史的研究，也沒(méi)有充分進(jìn)行社會(huì)史的分析，但是顯然，他是自覺(jué)地把中國(guó)思想史的邏輯置于這樣的視野中進(jìn)行考察的。而他對(duì)于王安石“鍛造容器且在日后容納與自己對(duì)立的體制之學(xué)”這一極為敏銳的洞察，則暗示了中國(guó)歷史的向量所具有的復(fù)雜性格:中央集權(quán)的官僚體制并沒(méi)有把王安石的新法之學(xué)作為自己的意識(shí)形態(tài)，而是在后來(lái)逐漸地使朱子學(xué)發(fā)展為體制之學(xué)，這意味著中央集權(quán)的體制在形成的時(shí)期就將體制與民間錯(cuò)綜地勾連在一起；當(dāng)日后陽(yáng)明學(xué)進(jìn)一步發(fā)展了朱子學(xué)道德主義的治世學(xué)說(shuō)之后，儒教向民間的滲透使得鄉(xiāng)村社會(huì)開(kāi)始形成新的共同體秩序；但是，這種鄉(xiāng)里空間的確立并沒(méi)有改變中央集權(quán)的形態(tài)，相反，在種種緊張的力學(xué)關(guān)系中，中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)維持了“集權(quán)”與“分權(quán)”(用這兩個(gè)概念表述中國(guó)的王朝與鄉(xiāng)村的關(guān)系并不準(zhǔn)確，對(duì)此下文還會(huì)進(jìn)行分析，在此姑且暫時(shí)借用它們最一般的意義)同時(shí)并存且互相纏繞的特殊政治形態(tài)。正是在此意義上，溝口從王安石而不是周敦頤開(kāi)始敘述北宋以來(lái)的儒學(xué)史，不能不說(shuō)是獨(dú)具慧眼的。中國(guó)近世所呈現(xiàn)的歷史邏輯，正如溝口在《中國(guó)的天》中所指出的那樣，在具備了天人分離條件的時(shí)候再度完成了新的天人合一，而這個(gè)把重心從天轉(zhuǎn)移到人的新的思想過(guò)程，卻一直保留著天的權(quán)威性。與這個(gè)思想過(guò)程同步的，是中央集權(quán)的官僚體制不斷強(qiáng)化而地方精英主體性介入地方政治的能力也不斷增強(qiáng)的歷史過(guò)程；王朝·官僚系統(tǒng)與鄉(xiāng)治系統(tǒng)的關(guān)系交錯(cuò)雜糅，邊界并不確定，這個(gè)復(fù)雜的緊張互動(dòng)關(guān)系正是解讀中國(guó)儒學(xué)史的關(guān)鍵所在。雖然哲學(xué)概念并不直接與現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng),但是毫無(wú)疑問(wèn)，概念決不能離開(kāi)它所賴以生存的社會(huì)歷史脈絡(luò)而天馬行空。正是在這個(gè)意義上，溝口對(duì)于中國(guó)思想史結(jié)構(gòu)進(jìn)行了細(xì)致的歷史梳理，從而對(duì)于很多已經(jīng)形成了共識(shí)的哲學(xué)史和思想史結(jié)論提出了質(zhì)疑。

例如，中國(guó)哲學(xué)史一向把陸象山與王陽(yáng)明相提并論，稱為“陸王心學(xué)”，因?yàn)槎叨继岢隽恕靶募蠢怼钡拿}；而王陽(yáng)明對(duì)于朱子學(xué)的挑戰(zhàn)眾所周知，因此陽(yáng)明學(xué)被視為對(duì)立于朱子學(xué)的學(xué)問(wèn)。但是溝口指出：不能僅僅依靠概念表面上的類似性就進(jìn)行歸類，也不能僅僅看到表面上的對(duì)立就割斷其內(nèi)在連接的脈絡(luò)，而是要細(xì)致地甄別這些概念各自所處的語(yǔ)境和它們各自針對(duì)的問(wèn)題，在進(jìn)行這樣的考察之后，溝口得出了與通行說(shuō)法相反的結(jié)論：陸象山的“心即理”強(qiáng)調(diào)的是作為終極意義上的“理”所具有的唯一性，類似于華嚴(yán)的“萬(wàn)理歸一理”；而王陽(yáng)明的“心即理”強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別多樣的“理”，它存在于個(gè)別事物之中，因此是對(duì)于作為“一”的定理的批判。在這個(gè)意義上，毋寧說(shuō)陽(yáng)明的“理”與象山的“理”是對(duì)立的；雖然陸王心學(xué)都強(qiáng)調(diào)“心”是“理”的載體，都否定格物窮理，但是這種表面上的類似性并不能掩蓋它們?cè)趯?shí)質(zhì)上的對(duì)立。而表面上批判了朱子學(xué)的陽(yáng)明學(xué)，在促使儒教向民間滲透這一道德本位的治世原點(diǎn)上，卻比其他學(xué)說(shuō)更為有效地繼承和擴(kuò)展了朱子學(xué)的核心理念。溝口指出：“對(duì)王陽(yáng)明來(lái)講，宇宙萬(wàn)物為法則性的存在這一朱子思想的核心，已經(jīng)是一個(gè)不言自明的前提。因此朱子學(xué)為證明其法則性存在而花費(fèi)諸多手段(居敬、窮理)的方法論是浪費(fèi)時(shí)間。他所面臨的課題不是證明已經(jīng)自明的理的存在，而是讓人人能自覺(jué)其理、實(shí)得其理，向更廣泛的層面滲透，以鄉(xiāng)約以及其他方式作為媒介，使之在鄉(xiāng)村社會(huì)中發(fā)揮實(shí)際的作用。這個(gè)努力作為課題，是朱子所致力的事業(yè)——理的世界的確立——的正統(tǒng)的繼承發(fā)展?！盵注]溝口雄三：《中國(guó)的心》，載溝口雄三：《中國(guó)的思維世界》，刁榴、牟堅(jiān)等譯，孫歌校，三聯(lián)書店2014年版。

朱子學(xué)成為“體制之學(xué)”這件事情本身，在溝口的歷史視野中也是需要重新討論的復(fù)雜動(dòng)態(tài)過(guò)程。他多次指出，在朱子生前，他的學(xué)問(wèn)并沒(méi)有獲得真正的官方地位，在他晚年，朱子學(xué)甚至遭到官方的壓制；而在他身后，即使到元代恢復(fù)科舉時(shí)把朱子學(xué)納入考試科目，也并不意味著朱子學(xué)真正成為官方意識(shí)形態(tài)，在這個(gè)時(shí)期朱子學(xué)依然主要是民間的學(xué)問(wèn)。朱子學(xué)成為僵化教條的“道學(xué)”且受到強(qiáng)烈抵制，是在明代以后，而即使是“道學(xué)”這個(gè)說(shuō)法，在朱子的時(shí)代也并非僵化保守的代名詞，而是激進(jìn)剛直的經(jīng)世態(tài)度。因此，把朱子的著述置于他所在的時(shí)代進(jìn)行解讀，不用后設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)去衡量朱子的思想，可以看到一個(gè)不同于已有“道學(xué)先生”的朱子，他作為一個(gè)集大成的思想家，在中國(guó)思想史上所具有的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)，恰恰是通過(guò)后世的批判才得以傳承。而這個(gè)貢獻(xiàn)，首先在于朱子學(xué)所創(chuàng)立的天觀為“天”賦予了三重性格(蒼蒼之天、主宰之天、理之天)，使得自古以來(lái)外在于人間世界的主宰之天獲得了轉(zhuǎn)化為內(nèi)在于人的主體能動(dòng)性的可能；這個(gè)可能性經(jīng)由陽(yáng)明學(xué)和明末思想家的批判性繼承，真正具備了現(xiàn)實(shí)的形態(tài)，這就是由鄉(xiāng)村富民階層所主導(dǎo)的鄉(xiāng)治秩序。而正是從這一視角出發(fā)，溝口斷言，王陽(yáng)明雖然批判了朱子學(xué)的理觀中教條化了的部分，卻沒(méi)有建構(gòu)出新的理觀；陽(yáng)明學(xué)沒(méi)有具體創(chuàng)造出新的意識(shí)形態(tài)，而是擴(kuò)展了朱子學(xué)的秩序意識(shí)形態(tài)。這一點(diǎn)，只要比較一下《贛南鄉(xiāng)約》與《六諭》以及《勸諭榜》，其間的相似性便可一目了然。而這個(gè)秩序觀念,最后發(fā)展到清末,終于形成了現(xiàn)代中國(guó)特有的“天下大同”理念。

陽(yáng)明學(xué)在明末清初不再是思想界的熱點(diǎn)，“心即理”、“致良知”作為話題只是偶然被提及。但是這個(gè)“陽(yáng)明學(xué)的退潮”對(duì)于溝口而言，卻成為一個(gè)“事件”，他以自己一貫的思想史思路得出了一個(gè)饒有興味的看法:明末以東林派為首展開(kāi)的對(duì)于陽(yáng)明學(xué)左派無(wú)善無(wú)惡論者的激烈批判，表面上看確實(shí)在學(xué)派史意義上對(duì)陽(yáng)明學(xué)起到了顛覆作用，但是從歷史走向來(lái)看，恰恰是東林派有效地推進(jìn)了陽(yáng)明學(xué)儒教大眾化的路線，而進(jìn)入清代，儒教向民眾日常生活滲透并轉(zhuǎn)化為“禮教”，變?yōu)槿粘Ｐ缘亩Y儀。可以說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)基本命題在思想界不再持續(xù)成為主導(dǎo)性論述，是因?yàn)樗旧贤瓿闪俗约旱臍v史任務(wù)，正如朱子學(xué)的格物窮理在明代中葉失去了必要性一樣，陽(yáng)明學(xué)也同樣在進(jìn)入了禮教滲透到民眾生活的清代之后，它的“心即理”等命題已經(jīng)不再需要強(qiáng)調(diào)。但是，無(wú)論是朱子學(xué)還是陽(yáng)明學(xué)，它的經(jīng)世目標(biāo)和政治理念卻并未失傳，經(jīng)由一代代思想者的實(shí)踐，它以多姿多彩的方式幻化為每個(gè)時(shí)代的不同訴求，但是其核心內(nèi)容，即認(rèn)為政治應(yīng)該以道德原理為本、認(rèn)為道德上的“善”作為人的本質(zhì)可以被所有人追求和實(shí)現(xiàn)等理念至今仍然存活在中國(guó)的社會(huì)生活中。

溝口經(jīng)常強(qiáng)調(diào)“長(zhǎng)時(shí)段歷史”的觀念，這并非僅僅意味著他放長(zhǎng)了歷史時(shí)間的跨度。之所以需要長(zhǎng)時(shí)段來(lái)分析歷史，是因?yàn)橹挥羞@樣才能在歷史曲折迂回的走向中發(fā)現(xiàn)那個(gè)最基本的“向量”，這也是溝口經(jīng)常說(shuō)的“歷史的動(dòng)力”或者“基體”。簡(jiǎn)單地疊加歷史事件、在形式上拉長(zhǎng)時(shí)間跨度，都不能構(gòu)成長(zhǎng)時(shí)段歷史分析，只有通過(guò)不同時(shí)代的表象挖掘那個(gè)最基本的因而是連續(xù)性的歷史走向，長(zhǎng)時(shí)間的歷史跨度才具有分析的功能。有趣的是，當(dāng)溝口進(jìn)行這樣的分析時(shí)，他不得不對(duì)已有的很多定論提出挑戰(zhàn)。例如，他指出清朝考證學(xué)的淵源并非始于明末清初顧炎武等人的音韻學(xué)，而是被考證學(xué)所否定的看似“主觀隨意”的陽(yáng)明學(xué)。這是因?yàn)?，正是?yáng)明學(xué)所力主的六經(jīng)皆為史這種打破權(quán)威絕對(duì)性的精神和對(duì)于性情之自然的推崇，為日后的考證學(xué)所必需的客觀精神打下了認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。顯然，溝口并沒(méi)有把考證學(xué)理解為一種學(xué)術(shù)方式，而是把它視為一種對(duì)現(xiàn)實(shí)政治態(tài)度的追問(wèn)：是服從自上而下的“條理”，還是堅(jiān)持創(chuàng)造適合于現(xiàn)實(shí)的多樣化秩序？是依靠絕對(duì)權(quán)威來(lái)控制社會(huì)，還是從民眾的主體出發(fā)去能動(dòng)地改造社會(huì)？

溝口始終把社會(huì)史的視角作為自己的思想史前提，有著他深刻的學(xué)理基礎(chǔ)。如果不準(zhǔn)確把握中國(guó)社會(huì)在歷史進(jìn)程中的微妙走向，那么明清之后的中國(guó)思想觀念很容易被折合成西方的現(xiàn)代思想關(guān)鍵詞。當(dāng)理論天馬行空的時(shí)候，歷史的表象很容易被塞進(jìn)似是而非的關(guān)鍵詞中，而那個(gè)最為潛移默化的“向量”，也就在不知不覺(jué)中被分割和扭曲了。溝口不止一次地強(qiáng)調(diào)，黃宗羲并不是中國(guó)的盧梭，他反對(duì)皇帝的專私卻不反對(duì)皇權(quán)，謀求的是鄉(xiāng)村富民階層“萬(wàn)人之私”的合法性，而不是推翻皇權(quán)。在黃宗羲之后沒(méi)有再出現(xiàn)同樣的思想人物，是因?yàn)樗岢龅恼卧V求在清朝后來(lái)的發(fā)展過(guò)程中基本得到實(shí)現(xiàn)，鄉(xiāng)村的富民階層在鄉(xiāng)治方面擁有了發(fā)展空間，[注]對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，溝口有一篇講演稿進(jìn)行了詳細(xì)的甄別。他指出，清朝初期對(duì)于主張地方分權(quán)的封建論、郡縣論采取嚴(yán)厲的鎮(zhèn)壓態(tài)度，鄉(xiāng)村富民階層無(wú)法實(shí)現(xiàn)政治上的自治，所以清朝前期盛行的封建論等在其后很快消失；但是作為王朝行政系統(tǒng)的末端，鄉(xiāng)里空間的社會(huì)公益事務(wù)卻逐漸由地方精英承擔(dān)，在整個(gè)清朝，這種地方精英的力量不斷擴(kuò)大，逐漸形成了不依賴中央支持的獨(dú)立社會(huì)空間。這種事實(shí)上的地方分權(quán)由于并不采取與中央集權(quán)體制對(duì)抗的政治分權(quán)形式，而是以社會(huì)公益事業(yè)為主導(dǎo)，所以與朝廷基本不構(gòu)成沖突。(參見(jiàn)溝口雄三：《中國(guó)民權(quán)思想的特色》，《近代中國(guó)史研究通訊》9號(hào)，臺(tái)灣中央研究院近代史研究所出版，1990年3月)由此可以推斷，并不以推翻皇權(quán)為指歸的黃宗羲所追求的主要目標(biāo)，正是由這種實(shí)質(zhì)上的鄉(xiāng)治所實(shí)現(xiàn)的。所以歷史不再需要第二個(gè)黃宗羲。溝口對(duì)黃宗羲的這個(gè)定位體現(xiàn)了他對(duì)中國(guó)歷史內(nèi)在邏輯的尊重。早年他從李卓吾出發(fā)進(jìn)行思想史研究的時(shí)候，就對(duì)于把李卓吾定位為近代意義上的個(gè)性解放先驅(qū)這一說(shuō)法提出質(zhì)疑，這一質(zhì)疑體現(xiàn)的是同樣的思路，這個(gè)思路貫穿了他一生的著述活動(dòng)。只有在他的長(zhǎng)時(shí)段歷史視野中理解他為什么如此執(zhí)著于這個(gè)思路，才能明白溝口追求的并不是“反西方中心論”這種簡(jiǎn)明易懂的立場(chǎng)，而是有效地尋找中國(guó)歷史脈動(dòng)的那個(gè)“向量”。毫無(wú)疑問(wèn)，內(nèi)在于中國(guó)歷史脈動(dòng)中的這個(gè)左右著歷史運(yùn)動(dòng)基本方向的向量，在套用西方的思想框架時(shí)必定會(huì)被視為雜質(zhì)或者障礙，在這種情況下，中國(guó)思想史不可能具備自己的理路，更不可能具有自己的有機(jī)生命力，而僅僅是支離破碎地滿足西方現(xiàn)代理論框架要求的一堆論據(jù)而已。溝口敏銳地意識(shí)到了這個(gè)中國(guó)思想史研究中最大的困境，他一生不妥協(xié)地甚至稍顯過(guò)激地對(duì)于各種形態(tài)的挪用進(jìn)行抨擊，就是因?yàn)閷?duì)于史料的沉潛讓他清醒地看到，中國(guó)歷史的邏輯無(wú)論用西方的歷史視角還是反西方的歷史視角都無(wú)法有效地闡釋，它的邏輯只有在將西方思想相對(duì)化之后才能完整地浮現(xiàn)。

通史的寫作，在傳達(dá)溝口思想史研究的結(jié)構(gòu)性方面具有重要的功能。值得注目的是，他的通史寫作，即使是觀念史，也具有強(qiáng)烈的社會(huì)史意識(shí)，而這種社會(huì)史的視野不僅沒(méi)有削弱他對(duì)觀念討論的強(qiáng)度，反倒增強(qiáng)了他運(yùn)用中國(guó)思想史觀念的力度。在溝口的通史里，中國(guó)思想的基本概念獲得了鮮活流轉(zhuǎn)的生命，它們不再被以表面上的類似性歸類，而是以那個(gè)歷史向量的深度脈動(dòng)為依據(jù)進(jìn)行傳承和發(fā)展；在他筆下，思想論戰(zhàn)不再僅僅是為打倒論敵而進(jìn)行的較量，它同時(shí)肩負(fù)了開(kāi)啟歷史流動(dòng)之窗的媒介功能。溝口堅(jiān)信中國(guó)歷史有它發(fā)展的基體，這個(gè)基體論在日本受到詬病，或許與日本思想中缺少對(duì)本體論的認(rèn)識(shí)有關(guān)。借用溝口對(duì)于本體論的定義來(lái)理解，這個(gè)問(wèn)題再明顯不過(guò):“所謂本體，只不過(guò)是內(nèi)在于各個(gè)事物的、被分有的法則而已。而說(shuō)日本本體論的認(rèn)識(shí)是‘淡薄’的，也就是在說(shuō)日本缺少這種理法的世界觀?！盵注]溝口雄三:《中國(guó)的心》，載溝口雄三：《中國(guó)的思維世界》，刁榴、牟堅(jiān)等譯，孫歌校，三聯(lián)書店2014年版。換言之，中國(guó)思想提供的理法的世界觀，也就是中國(guó)歷史的“基體”，正是在中國(guó)歷史沿革過(guò)程中不斷被“分有”的內(nèi)在法則，這個(gè)法則絕非靜態(tài)的實(shí)體，而是在一次次思想交鋒中被轉(zhuǎn)換形態(tài)加以傳承的社會(huì)共識(shí)。恰恰是這個(gè)“被分有的法則”，構(gòu)成了歷史的向量。溝口依照這個(gè)歷史向量重新選擇和評(píng)估了中國(guó)思想史上的人物與學(xué)說(shuō)，在動(dòng)態(tài)的思想視野里提出了根本性的問(wèn)題：中國(guó)并沒(méi)有發(fā)展出與西方近代意義上的市民社會(huì)類似的獨(dú)立社會(huì)空間，但同時(shí)它的中央集權(quán)也不能有效地深入鄉(xiāng)村社會(huì)的底層去，這個(gè)政治統(tǒng)合機(jī)制，究竟有什么樣的內(nèi)在機(jī)理、有什么樣的關(guān)鍵環(huán)節(jié)？在近代以來(lái)的歷史過(guò)程中，不斷開(kāi)放不斷變革著的中國(guó)，究竟是否真的失掉了它的傳統(tǒng)，成為一個(gè)全然不同的世界？那個(gè)作為理法的世界觀的“基體”，演變到今天究竟構(gòu)成了怎樣的法則？

這個(gè)依靠通史的眼光才得以呈現(xiàn)出來(lái)的歷史軌跡，使得溝口最終把目光投向了王朝解體之后的現(xiàn)代中國(guó)乃至當(dāng)代中國(guó)，他跨越了很多表象上的斷層，試圖謹(jǐn)慎地逼近歷史內(nèi)在的機(jī)理。隨著思考的延展，他以思想史家特有的敏銳，定格了一個(gè)重要的歷史瞬間，這個(gè)瞬間就是辛亥革命。他關(guān)于辛亥革命的獨(dú)特論述，雖然僅來(lái)得及在晚年完成最初的論文，在某種意義上卻是他一生求索的結(jié)晶。如果把溝口著作集作為一個(gè)整體來(lái)閱讀，那么，辛亥革命以及他尚未來(lái)得及討論的1949年的建國(guó)革命，都將是展現(xiàn)中國(guó)歷史基體的最多彩的瞬間。透過(guò)這些重要的歷史關(guān)節(jié)點(diǎn)，中國(guó)歷史的基體在溝口筆下呈現(xiàn)為一個(gè)完整的動(dòng)態(tài)過(guò)程，它的起承轉(zhuǎn)合給我們提供了理解今日中國(guó)的有效途徑。

四、鄉(xiāng)里空間與鄉(xiāng)治運(yùn)動(dòng)

在溝口一生豐富的學(xué)術(shù)活動(dòng)中，有一個(gè)根本性的問(wèn)題意識(shí)，這就是中國(guó)為什么選擇了社會(huì)主義制度，而日本卻選擇了資本主義制度？換成溝口更喜歡的用語(yǔ)，或許準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)該是：為什么中國(guó)社會(huì)傾向于把大于體制的相互扶助作為社會(huì)的一般性原理，而日本社會(huì)則傾向于在自上而下的體制之中進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)？

作為前近代中國(guó)思想史研究的大家，溝口對(duì)于清末民初之際的研究比重不大，而對(duì)于民國(guó)時(shí)期的研究則更為有限。但是，他對(duì)于中國(guó)歷史的認(rèn)識(shí)，卻是一個(gè)完整的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)當(dāng)然也包含了當(dāng)代中國(guó)的歷史。在溝口看來(lái)，中國(guó)在辛亥革命之后花費(fèi)了38年的時(shí)間才完成了建國(guó)的任務(wù)，這個(gè)時(shí)間的長(zhǎng)度說(shuō)明了中國(guó)在歷史轉(zhuǎn)型期所承載的重負(fù)——這是一個(gè)在列強(qiáng)威逼之下完成轉(zhuǎn)型的艱難過(guò)程；而日本從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)到侵華戰(zhàn)爭(zhēng)之所以能得逞，都僅僅因?yàn)槠鋵?shí)質(zhì)是這個(gè)特定轉(zhuǎn)型時(shí)期的“乘人之?！敝e。溝口不僅對(duì)于日本這個(gè)不光彩的侵略行為有嚴(yán)厲的批判，更從歷史學(xué)家的角度對(duì)日本內(nèi)部軍國(guó)主義的思潮發(fā)出過(guò)警告:日本社會(huì)對(duì)中國(guó)的傲慢自大態(tài)度，是以中國(guó)特定歷史時(shí)期為前提的，這個(gè)時(shí)期日本乘人之危的所作所為是可恥的，何來(lái)夸耀的資本！而當(dāng)這個(gè)歷史時(shí)期已經(jīng)結(jié)束，亦即當(dāng)中國(guó)歷史的轉(zhuǎn)型已經(jīng)完成之際，日本不可能再重走當(dāng)年的軍國(guó)主義老路，也不可能以東亞大國(guó)自居，日本應(yīng)該找到自己的合適位置，合乎實(shí)際地成為一個(gè)“小國(guó)”。[注]溝口雄三：《小日本與二十一世紀(jì)》，《中國(guó)研究》96-1，中國(guó)研究月刊雜志社，1996年1月。溝口這個(gè)近20年前的警告，今天顯現(xiàn)了比當(dāng)時(shí)更為真切的現(xiàn)實(shí)感，這或許正是他歷史眼光的最好體現(xiàn)。

清末民初的辛亥革命是中國(guó)社會(huì)發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變的節(jié)點(diǎn)。通常這個(gè)“資產(chǎn)階級(jí)革命”被視為不徹底的革命，同時(shí)在歷史脈絡(luò)中被定位為中國(guó)現(xiàn)代歷史的起點(diǎn)。但是，在溝口這里，這個(gè)定位被進(jìn)行了調(diào)整。對(duì)于溝口來(lái)說(shuō)，辛亥革命是自16世紀(jì)后期開(kāi)始的儒教向民間滲透這一漫長(zhǎng)歷史過(guò)程的一個(gè)到達(dá)點(diǎn)，它完整地執(zhí)行了自己所擔(dān)負(fù)的歷史功能；辛亥革命在種種挫折和失敗當(dāng)中依然充分地展現(xiàn)了這300多年間中國(guó)社會(huì)積累起來(lái)的那個(gè)“向量”：以鄉(xiāng)里空間的鄉(xiāng)治活動(dòng)作為基礎(chǔ)，結(jié)構(gòu)了以省為單位的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事力量，在省獨(dú)立的口號(hào)之下，以鄉(xiāng)村地主為主體的地方勢(shì)力并不以取代清王朝而是以脫離清王朝作為自己的政治目標(biāo)，東部和南部各省實(shí)現(xiàn)了獨(dú)立。與以往歷史上的情況不同，辛亥革命的動(dòng)力并非來(lái)自叛軍，而是以各省的“團(tuán)練”為主體的地方武裝力量。誠(chéng)然，這個(gè)“中央缺席”的革命時(shí)期只是一個(gè)短暫的歷史瞬間，然而溝口卻注目于這一短暫的歷史瞬間所具有的特定意義。他指出:“辛亥革命的歷史特質(zhì)之一……在于它采取了各省獨(dú)立這一形態(tài)；而所謂‘獨(dú)立’，換言之就是省的權(quán)力從清朝的統(tǒng)治體制中脫離，也就是由于省的脫離而致使中央集權(quán)的王朝體制瓦解。這瓦解造成的空白必須填補(bǔ)，于是在革命之后，各種各樣的國(guó)家構(gòu)想在中國(guó)大陸上交錯(cuò)雜陳?！盵注]溝口雄三：《中國(guó)思想史·第四章 動(dòng)蕩的清末明初時(shí)期》，載溝口雄三：《中國(guó)的歷史脈動(dòng)》，喬志航、龔穎等譯，三聯(lián)書店2014年版。

或許正是在這個(gè)短暫而混沌的瞬間，中國(guó)歷史顯示了它不同于歐洲歷史的特定邏輯。這個(gè)邏輯在明末清初之際已然形成了社會(huì)共識(shí)，在整個(gè)清代依靠禮教等社會(huì)秩序，通過(guò)“萬(wàn)物一體之仁”等意識(shí)形態(tài)，逐漸地聚集起地方社會(huì)以自己的主體之力實(shí)現(xiàn)“鄉(xiāng)治”的基礎(chǔ)。“鄉(xiāng)治”并非西方意義上的地方自治，它不是一個(gè)針對(duì)王朝體制的對(duì)立政治形態(tài)，它與王朝和官僚體系的關(guān)系毋寧說(shuō)是不確定的甚至有時(shí)是互動(dòng)配合的；它不是一個(gè)以政治權(quán)力為指歸的運(yùn)動(dòng)，它的核心是對(duì)于鄉(xiāng)里空間經(jīng)濟(jì)生活本身的運(yùn)營(yíng)。在王朝體制并不能有效保障鄉(xiāng)村生活的情況下，鄉(xiāng)里空間的鄉(xiāng)治運(yùn)動(dòng)以士紳地主為主導(dǎo)、以鄉(xiāng)約為紐帶，利用善堂、善會(huì)等義舉推動(dòng)公益事業(yè)，并逐漸形成了以團(tuán)練為主的地方武裝力量。當(dāng)歷史學(xué)家注目于清朝政府的腐敗無(wú)能和黑暗專制之時(shí)，這個(gè)鄉(xiāng)里空間在中國(guó)大陸相當(dāng)具有影響力的區(qū)域中漸臻成熟的過(guò)程卻被忽略了。正是在這一意義上，溝口不能認(rèn)可把清朝描繪成黑暗的腐朽的歷史時(shí)期，它正是鄉(xiāng)里空間走向成熟的母胎，孕育了中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的基本形態(tài)。

歷史學(xué)界對(duì)于鄉(xiāng)里空間和鄉(xiāng)治運(yùn)動(dòng)的功能不夠強(qiáng)調(diào)，自有它的道理。自清末開(kāi)始，中國(guó)的有識(shí)之士就在亡國(guó)滅種的危機(jī)意識(shí)推動(dòng)下發(fā)出了否定傳統(tǒng)的啟蒙之聲，禮教的黑暗部分在五四時(shí)期被放大到了極限的程度。鄉(xiāng)里空間的鄉(xiāng)治運(yùn)動(dòng)，在辛亥革命之后隨著軍閥混戰(zhàn)和后來(lái)的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)，也“隱形”到了救亡運(yùn)動(dòng)之后。意識(shí)形態(tài)上的中國(guó)論述與鄉(xiāng)村現(xiàn)實(shí)生活之間，失掉了傳統(tǒng)社會(huì)那種密切的關(guān)聯(lián)性，這個(gè)錯(cuò)位本身即反映了一種歷史的真實(shí)：在直觀意義上依靠傳統(tǒng)社會(huì)的鄉(xiāng)治秩序，已經(jīng)無(wú)法應(yīng)付現(xiàn)代社會(huì)劇烈變動(dòng)的現(xiàn)實(shí)，帝國(guó)主義的入侵與建立獨(dú)立主權(quán)國(guó)家的必要性，已經(jīng)迫使中國(guó)的知識(shí)精英和政治精英放棄傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，改用另外的話語(yǔ)系統(tǒng)。

但是，話語(yǔ)系統(tǒng)的改變并不意味著歷史現(xiàn)實(shí)的改變。正是在這個(gè)意義上，溝口的思想史研究提出了一個(gè)嚴(yán)肅的認(rèn)識(shí)論挑戰(zhàn)：是否可以僅僅依靠一個(gè)時(shí)代的主流話語(yǔ)判斷那個(gè)時(shí)代的基本狀況？在《另一個(gè)五四》、《禮教與中國(guó)革命》等論文中，如何區(qū)別五四時(shí)期知識(shí)分子基于危機(jī)意識(shí)所生產(chǎn)的敘事和現(xiàn)實(shí)之間的錯(cuò)位關(guān)系等命題已經(jīng)被溝口明確地提出，而在收入中文版《中國(guó)的歷史脈動(dòng)》中的《辛亥革命新論》和《動(dòng)蕩的清末民初》中，他正面強(qiáng)調(diào)了這個(gè)問(wèn)題。禮教秩序所包含的“吃人”的側(cè)面是歷史的真實(shí)，但是禮教秩序所具有的相互扶助功能也同樣是歷史真實(shí)。問(wèn)題在于，即使在現(xiàn)代動(dòng)蕩的戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，這種吃人與互助的側(cè)面也是以各種方式糾結(jié)纏繞在一起的；如果我們記起溝口所說(shuō)的那個(gè)關(guān)于本體的定義——內(nèi)在于各個(gè)事物的、被分有的法則——并且謹(jǐn)慎地對(duì)于事物的表象進(jìn)行分析，那么，很容易觀察到一個(gè)基本的事實(shí)：在進(jìn)入20世紀(jì)之后，甚至在鄉(xiāng)里空間形態(tài)上已經(jīng)被破壞的今天，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的那個(gè)基本的“向量”也依然沒(méi)有消亡。它只不過(guò)改變了形態(tài)，也吸納了傳統(tǒng)社會(huì)缺少的某些現(xiàn)代要素，但是它依然左右著中國(guó)社會(huì)的基本走向。這個(gè)“向量”，就是關(guān)于共同富裕和勸善懲惡的訴求。

溝口有一個(gè)耐人尋味的觀察：在被視為對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行了徹底破壞的文化大革命時(shí)期，中國(guó)社會(huì)恰恰把禮教社會(huì)的倫理規(guī)范發(fā)揮到了極致。所謂集體勝于個(gè)人、紅勝于專、人治勝于法制、公勝于私等價(jià)值判斷，正是儒教倫理規(guī)范的極端表現(xiàn)，只不過(guò)其內(nèi)容被換成了現(xiàn)代革命話語(yǔ)而已，價(jià)值判斷本身卻沒(méi)有改變；按照這個(gè)思路繼續(xù)推論，那么當(dāng)改革開(kāi)放遭遇了種種困境之時(shí)，儒學(xué)的復(fù)興就并不是件突兀之事，而當(dāng)代中國(guó)對(duì)于和諧社會(huì)、相互扶助機(jī)制、家庭倫理等的強(qiáng)調(diào)，難道不是鄉(xiāng)里空間曾經(jīng)賴以維系的意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代版本嗎？

溝口對(duì)于辛亥革命那個(gè)特定瞬間的關(guān)注，因此便獲得了思想史的意義。歷史并不總是直接顯現(xiàn)它自身，只是在一些危機(jī)飽和的瞬間，它突然呈現(xiàn)內(nèi)在于它的那個(gè)“向量”，并暗示了其后的走向。當(dāng)辛亥革命告一段落，中國(guó)革命進(jìn)入下一個(gè)階段的時(shí)候，人們很容易忽略這個(gè)瞬間與其后的歷史之間表面上的落差，并因此合理地把現(xiàn)代中國(guó)思想接軌到西方現(xiàn)代的社會(huì)思想論述中去；而從這個(gè)瞬間出發(fā)的溝口，卻在總結(jié)了自己長(zhǎng)時(shí)段歷史研究的基礎(chǔ)上，給出了一個(gè)不同的思路。

溝口在辛亥革命前后的文獻(xiàn)中，特別賦予了孫中山的《三民主義》以重要的位置。他在多篇論文中都強(qiáng)調(diào)同一個(gè)觀點(diǎn)：《三民主義》直接承續(xù)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治理念，把“大道之行也，天下為公”作為自己的政治目標(biāo)。孫中山的民生主義強(qiáng)調(diào)的是四萬(wàn)萬(wàn)人的豐衣足食，提倡的是“公天下”的原理，他甚至說(shuō)民生主義就是社會(huì)主義、共產(chǎn)主義，也就是孔子所希望的大同主義。同樣，孫中山的民族主義主張的是抑強(qiáng)扶弱、壓富濟(jì)貧，專為世界上的弱小者伸張公道打不平；孫中山認(rèn)為中華民族的真精神就在于用公理戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)權(quán)，成一個(gè)大同之治，它的基礎(chǔ)在于傳統(tǒng)固有的道德和平精神。更加耐人尋味的是孫中山的民權(quán)主義思想。他認(rèn)為中國(guó)的民權(quán)不等于西方的個(gè)人權(quán)利，它的核心是平等，而不是自由。何以見(jiàn)得？因?yàn)橹袊?guó)自古代封建制度被破壞之后，專制淫威就不能達(dá)到普通百姓那里，人民對(duì)政府、對(duì)皇帝只有納糧這件事，除此之外，只要人民不侵犯皇位，就不會(huì)受到干涉。因此，與歐洲從中世紀(jì)的專制體制中產(chǎn)生出對(duì)自由的渴望相對(duì)，中國(guó)民眾并沒(méi)有感到自由的匱乏，但是卻深知貧窮的痛苦。因此他們不關(guān)心自由，只關(guān)心發(fā)財(cái)。孫中山認(rèn)為五四時(shí)期鬧學(xué)潮的青年學(xué)生沒(méi)有搞清楚中國(guó)的基本現(xiàn)實(shí)：“中國(guó)自古以來(lái)，雖無(wú)自由之名，而確有自由之實(shí)，且極其充分，不必再去多求了?！盵注]孫中山：《三民主義·民權(quán)主義 第二講》，載《孫中山文集》上，團(tuán)結(jié)出版社1997年版，第157頁(yè)。但是，這樣的自由并不等于政治權(quán)利，它不僅是非政治的，而且于國(guó)家爭(zhēng)取自由的事業(yè)有害。中國(guó)民眾的這種“一盤散沙”的自由狀態(tài)，從清末開(kāi)始就受到啟蒙思想家和活動(dòng)家的抨擊，孫中山的民權(quán)主義思想集中體現(xiàn)了這個(gè)認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為中國(guó)所缺少的不是個(gè)人的自由，而是民族的自由，為了改變?nèi)嗣褚槐P散沙的狀態(tài)，必須如同向散沙中注入混凝土一般地注入民族主義，結(jié)果自然是人民的自由受到限制，而國(guó)家可以獲得完全的自由。當(dāng)國(guó)家獲得了自由之后，才有可能實(shí)現(xiàn)孫中山所追求的民權(quán)政治，即以“四權(quán)”為政權(quán)(政權(quán)即由四萬(wàn)萬(wàn)民眾所掌握的監(jiān)管政治的權(quán)力)、以“五權(quán)”為治權(quán)(治權(quán)即由政府機(jī)構(gòu)執(zhí)行民眾的政治意志)的政治形態(tài)。誠(chéng)然，孫中山對(duì)政權(quán)與治權(quán)的設(shè)想有明顯的烏托邦性質(zhì)，但是值得注意的是，這個(gè)烏托邦卻具有重要的現(xiàn)實(shí)認(rèn)知功能：孫中山在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治極度混亂的時(shí)刻，依然清醒地依靠這一政治構(gòu)想有效地指出了西方民主政治的不徹底性。時(shí)至今日，不能不承認(rèn)，孫中山對(duì)于西方民主政治的分析仍然沒(méi)有過(guò)時(shí)，假如沒(méi)有他關(guān)于政權(quán)與治權(quán)的設(shè)計(jì)，對(duì)于民主政治的分析將是不到位的。

《三民主義》作為一個(gè)連續(xù)對(duì)公眾進(jìn)行的講演，是一個(gè)極為深入淺出的文本。從這個(gè)文本的行文中可以觀察到一個(gè)重要的特征，就是在20年代初期的中國(guó)，面對(duì)民眾的政治演說(shuō)利用的是傳統(tǒng)的儒學(xué)道德觀念。這不僅說(shuō)明了受眾的價(jià)值取向，而且極為形象地表現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思想在轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代理念時(shí)的基本特征。孫中山不僅把來(lái)自法國(guó)大革命的自由、平等、博愛(ài)對(duì)應(yīng)性地用來(lái)說(shuō)明了民族、民權(quán)和民生(這個(gè)對(duì)應(yīng)本身已經(jīng)打破了直接挪用西方觀念的可能，使這些概念轉(zhuǎn)化為不同的含義)，而且更重要的是，他表現(xiàn)出了一個(gè)政治家在使用概念時(shí)的歷史眼光。孫中山抓住了一個(gè)核心問(wèn)題，那就是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中王朝統(tǒng)治的模式并不是全面的專制，而是把專制限制于保證納糧和不推翻王朝統(tǒng)治這兩個(gè)方面；換言之，傳統(tǒng)社會(huì)的專制并不到達(dá)社會(huì)生活的層面。人民所受之苦，因此主要不是不自由之苦，而是貧窮之苦。事實(shí)上，這正是鄉(xiāng)里空間得以發(fā)生和發(fā)展的條件，也是民眾反貪官不反皇帝的心理基礎(chǔ)。孫中山在論述民權(quán)的時(shí)候，跳過(guò)了一個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，這就是如何把中國(guó)民眾這種自由但卻缺乏政治能力的散沙狀態(tài)轉(zhuǎn)化為他所期待的由四萬(wàn)萬(wàn)人通過(guò)四種權(quán)力而控制的、處在五權(quán)分立的“治權(quán)”之上的“政權(quán)”；顯然，這不是國(guó)家獲得了自由、民族得到了解放之后就會(huì)自然生成的狀態(tài)。但是，比起這個(gè)當(dāng)時(shí)無(wú)法完成的思想任務(wù)來(lái)，更為重要的是，即使在那個(gè)尚未完成建國(guó)事業(yè)的歷史階段，孫中山也已經(jīng)透徹地指出了中國(guó)歷史演進(jìn)的獨(dú)特狀態(tài)，這就是中央集權(quán)(或曰不充分集權(quán)的專制)與地方分權(quán)(或曰非分權(quán)的自治)的錯(cuò)位結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)之所以錯(cuò)位，是由于這種“中央”和“地方”的關(guān)系既不是直接對(duì)抗的，也不是有序結(jié)合的，它是一個(gè)充滿了不確定空間的流動(dòng)性結(jié)構(gòu)。正如溝口所反復(fù)論證的那樣，在宋代以來(lái)新的天人合一意識(shí)形態(tài)的整合之下，天譴的道德壓力對(duì)于王朝及其龐大的官僚系統(tǒng)形成了某種震懾；隨著“里甲制”在事實(shí)上開(kāi)始瓦解和“一條鞭法”的施行，到了明末，隨著皇帝權(quán)力與地主制統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾與對(duì)立，以及大小地主之間、地主與佃戶、奴仆之間矛盾的表面化，再加上工商業(yè)的興起，原有的君·官―民的一元化意識(shí)形態(tài)已經(jīng)無(wú)法應(yīng)對(duì)多樣化的矛盾了。[注]溝口雄三：《兩種陽(yáng)明學(xué)》，載溝口雄三：《李卓吾·兩種陽(yáng)明學(xué)》，孫軍悅、李曉東譯，三聯(lián)書店2014年版。到了清朝中葉，地丁銀制的確立進(jìn)一步鞏固了鄉(xiāng)村地主的權(quán)利，相對(duì)于中央集權(quán)—地方分權(quán)的對(duì)立方式，鄉(xiāng)紳等地方精英游動(dòng)于官—民之間的不確定形態(tài)使得鄉(xiāng)村社會(huì)擁有了自行處理各種公共事務(wù)的能力，作為對(duì)應(yīng)新的社會(huì)矛盾的歷史選擇，鄉(xiāng)村精英的主體性運(yùn)作逐漸擴(kuò)展為基層社會(huì)的“鄉(xiāng)治”。鄉(xiāng)治是一種并非分權(quán)的分權(quán)、并非自治的自治，它以處理中央集權(quán)官僚系統(tǒng)無(wú)法處理的公共福利性事務(wù)為目標(biāo)，卻不把推翻中央集權(quán)或者對(duì)抗中央集權(quán)作為自己的任務(wù)。如果考慮到孫中山所強(qiáng)調(diào)的中國(guó)民眾不關(guān)心自由而關(guān)心發(fā)財(cái)?shù)幕緺顩r，鄉(xiāng)治以公共福利事業(yè)為主，以保全地方安全為要，它的這一原則便可以得到充分的解釋了；而溝口何以如此關(guān)注辛亥革命之后那個(gè)“中央缺席”的歷史瞬間，也因此獲得了歷史邏輯的有效支持。

溝口的中國(guó)思想史研究,就是在這個(gè)特定的中國(guó)政治結(jié)構(gòu)中獲得了現(xiàn)實(shí)意義。從朱子學(xué)的存天理、滅人欲和格物致知，到陽(yáng)明學(xué)的心即理、致良知；從李卓吾的童心說(shuō)，到東林派的反無(wú)善無(wú)惡論；從黃宗羲的自私自利論到顧炎武的天下興亡、匹夫有責(zé)，中國(guó)思想史蜿蜒曲折地通向了“萬(wàn)物一體之仁”的理念。歷代中國(guó)思想家面對(duì)這個(gè)逐漸形成的不充分集權(quán)的獨(dú)裁與非分權(quán)的鄉(xiāng)治之間的錯(cuò)位關(guān)系，面對(duì)這個(gè)無(wú)法用集權(quán)與分權(quán)表達(dá)的特定政治結(jié)構(gòu)，才形成了中國(guó)思想迥異于歐洲思想的特定發(fā)展脈絡(luò)。中國(guó)的民眾在非政治的自由狀態(tài)中執(zhí)著于天理的政治倫理性格，逐漸形成了不同于西歐也不同于日本的道德性政治意識(shí)，在這種政治意識(shí)的引導(dǎo)下，內(nèi)在于人倫世界的道德意識(shí)——天理——總是高于具有人為性質(zhì)的體制或法律，這個(gè)為中國(guó)民眾分有的法則，至今仍然以潛移默化的方式活在中國(guó)社會(huì)之中。

或許溝口從中國(guó)思想史的走向中讀出的信息過(guò)于樂(lè)觀，他自己似乎也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：“不僅是戴震的時(shí)代，即使是進(jìn)入了民國(guó)的二十世紀(jì)，超越人為的理高于人為的法，以及對(duì)‘理天’的如此樂(lè)觀主義的傳統(tǒng)也許會(huì)令人吃驚，但是對(duì)‘理天’的這種樂(lè)觀主義與初期馬克思主義者對(duì)所謂的‘歷史的必然’的樂(lè)觀主義基本是同質(zhì)的。這一點(diǎn)恐怕是不容置疑的。天在這里，是人民的理的天性中前定和諧的條理，它的先天的至善性，它的超越人為的性質(zhì)作為歷史的必然為人們帶來(lái)了對(duì)未來(lái)的信任?！盵注]溝口雄三：《天人合一中的中國(guó)特性》，載溝口雄三：《中國(guó)的思維世界》，刁榴、牟堅(jiān)等譯，孫歌校，三聯(lián)書店2014年版。

然而溝口思想史的遺憾卻并不是他也有所警惕的樂(lè)觀主義，而是他在晚年進(jìn)入清末民初的思想史研究之后，僅僅來(lái)得及提出一個(gè)粗略的設(shè)想，來(lái)不及如同早年研讀李卓吾，分析朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)、東林派的關(guān)系那樣力透紙背地展開(kāi)分析。因此他關(guān)于辛亥革命的研究以及對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的展望，不免失之于粗略簡(jiǎn)單，同時(shí)也因此忽略了天人合一的政治觀在當(dāng)代社會(huì)中的復(fù)雜變形乃至調(diào)整其在整個(gè)政治系統(tǒng)中比重的可能性。中國(guó)在19世紀(jì)之后受到外來(lái)侵略而不得不被動(dòng)地向現(xiàn)代世界開(kāi)放，這個(gè)基本事實(shí)決定了中國(guó)不再可能僅僅依靠傳統(tǒng)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)秩序和意識(shí)形態(tài)維持社會(huì)的運(yùn)作，它不得不把很多外部的壓力納入王朝內(nèi)部；同時(shí)，辛亥革命之后歷史的走向，也決定了中國(guó)需要探索不同于傳統(tǒng)社會(huì)的發(fā)展途徑。但是我認(rèn)為溝口所指出的那個(gè)基本的“向量”依然是準(zhǔn)確的，而且是關(guān)鍵性的。在中國(guó)學(xué)界走出了向西方思想鸚鵡學(xué)舌的階段之后，歷史人類學(xué)學(xué)者們所進(jìn)行的大量田野調(diào)查，有說(shuō)服力地證實(shí)了溝口的假說(shuō)在方向上是準(zhǔn)確的。中國(guó)的鄉(xiāng)里空間僅僅在形態(tài)上趨于瓦解，但是中國(guó)的鄉(xiāng)治運(yùn)動(dòng)卻在不同的多元性空間(不僅在城市空間，甚至在體制空間)里以“歷史元素”的形態(tài)獲得再生。假如克服直觀意義上的類似性比較，那么，有個(gè)緊迫的課題就會(huì)逼到我們的面前：各種形態(tài)的“鄉(xiāng)治”元素，在今天的中國(guó)社會(huì)如何才能作為“正能量”發(fā)生作用？從北宋到南宋時(shí)期就開(kāi)始困擾著中國(guó)思想家的道德如何成為政治原點(diǎn)的棘手課題，至今仍然沒(méi)有找到有效的解決方案，但是，顯然僅僅依靠引進(jìn)外來(lái)的制度，甚至僅僅依靠各種制度操作，是無(wú)法解決這個(gè)問(wèn)題的，而且這種狀況未必意味著中國(guó)“落后”，對(duì)它的分析要求縝密的思辨能力與豐富的歷史想象力。溝口先生不會(huì)再為我們提供新的解釋了，他只是留下了一筆并非直觀的思想遺產(chǎn)。解讀這筆遺產(chǎn)，找到新的思考進(jìn)路，這已經(jīng)不是溝口的課題，而是我們的責(zé)任。