李德炎，白 剛

（1.吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長春 130012；2.吉林大學(xué) 農(nóng)學(xué)部公共教學(xué)中心，吉林 長春 130062）

1785年，康德發(fā)表了《道德形而上學(xué)原理》一書，這標(biāo)志著其道德哲學(xué)思想基本成型。康德聲稱這本書的主要任務(wù)是尋找具有普遍必然性的道德法則，屬于未來的道德形而上學(xué)的導(dǎo)論?？档陆又?788年發(fā)表《實(shí)踐理性批判》，這是康德道德哲學(xué)的核心著作，標(biāo)志著其道德哲學(xué)的成熟?？档略谄鋬杀局髦?，都對(duì)道德律的確立、可能性論證等一系列理論問題進(jìn)行了探討。這兩本著作在諸多問題上存在著差異，反映了康德對(duì)道德形而上學(xué)思考的變化、發(fā)展。本文試圖分析兩本著作在“道德律建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)”和“道德律可能性的論證”兩個(gè)問題上的差異，以期更好地理解康德的著作、理解康德的道德思想。

一、邏輯起點(diǎn)：從“最具有道德價(jià)值的行為”到“普遍必然的道德法則”

建立一套道德形而上學(xué)首先得有個(gè)邏輯出發(fā)點(diǎn)、切入點(diǎn)，由此再引申出一系列理論。那么康德在兩本著作中各自的邏輯出發(fā)點(diǎn)有什么差別呢？

1.最具有道德價(jià)值的行為：《道德形而上學(xué)原理》的邏輯起點(diǎn)

在《道德形而上學(xué)原理》一書中，康德一開始就指出，就連普通的理性也認(rèn)為，一件事情有無道德價(jià)值，不是看事情的效果，而是看動(dòng)機(jī)。而最具道德價(jià)值的，無疑是善良意志。因?yàn)樯屏家庵?，“并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善?！保?］善良意志的體現(xiàn)就是出于責(zé)任。一件事情，如果它是出于責(zé)任，那它就具有道德價(jià)值；如果僅僅合乎責(zé)任，并不一定具有道德價(jià)值，因?yàn)樗锌赡艹鲇谄渌簞?dòng)機(jī)。以“不要騙人”為例，一個(gè)人做生意，童叟無欺，對(duì)所有的買主不管他們有無經(jīng)驗(yàn)都不索取過高的價(jià)格，我們稱之為講誠信。他的這種行為是值得贊揚(yáng)的，但不一定值得敬重，因?yàn)樯碳疫@么做遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能使人相信他是出于責(zé)任的，相反應(yīng)該是出于自利意圖的，因?yàn)樯虡I(yè)誠信是帶來利益的。值得敬重的是什么人呢？ 如果他能把“不要騙人”當(dāng)成一條道德原則來遵守，在任何情況下，以至于哪怕他的商鋪要倒閉也做得到“童叟無欺”，那么這個(gè)人的行為就值得敬重，他的行為是具有道德價(jià)值的行為。

從普通的道德理性知識(shí)向哲學(xué)的道德理性知識(shí)的過渡中，康德提出了關(guān)于道德的三個(gè)命題：“（1）只有意志的出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值；（2）一個(gè)出于責(zé)任的行為，其道德價(jià)值不取決于它所要實(shí)現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準(zhǔn)則（動(dòng)機(jī)），而這準(zhǔn)則只能是意志的先天形式原則；（3）責(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必然性”。［2］那么，一個(gè)什么樣的規(guī)律，它的表象能規(guī)定意志，而不須預(yù)先考慮其后果，使意志絕對(duì)地、無條件地稱之為善呢？ 康德認(rèn)為意志完全不具備由于遵循那些指向預(yù)期效果、或者以某種預(yù)期效果為動(dòng)機(jī)的特殊規(guī)律而來的動(dòng)力，那么所剩下的就只有行為對(duì)各種特殊規(guī)律自身的普遍符合性，只有這種符合性才應(yīng)該充當(dāng)意志的法則。這就是，“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡橐?guī)律，否則我不應(yīng)行動(dòng)”。［3］這就是康德所找到的道德律。

這樣，康德認(rèn)為我們可以從普通人的理性對(duì)道德的認(rèn)識(shí)出發(fā)，找到道德的最高法則。當(dāng)然，普通人的理性是不能像這樣在普遍形式中，提煉出思維的這種原則，并把它當(dāng)作道德的最高法則的。然而，人們實(shí)際上從來不曾遺棄它，而是一直在自覺或不自覺中把它當(dāng)作評(píng)判價(jià)值的準(zhǔn)繩。“人的普通理性在實(shí)踐評(píng)價(jià)中，與此完全一致，而且在任何時(shí)候，都把以上原則作為準(zhǔn)繩”。［4］“即使不教給他們?nèi)魏涡聳|西，只需像蘇格拉底那樣，讓他們注意自己的原則，那么既不需要任何科學(xué)，也不需要哲學(xué)，人們就知道怎樣做是誠實(shí)的和善良的，甚至是智慧的和高尚的”。［5］當(dāng)然，人們?cè)谑茇?zé)任誡條影響的同時(shí)，需要和愛好同樣會(huì)影響人們的意志，人們?cè)谛枰蛺酆蒙砩细械搅艘环N和責(zé)任誡條完全相反的強(qiáng)烈要求，而且不可否認(rèn)需要和愛好的全部滿足，確實(shí)是讓人覺得很幸福的。這時(shí)，責(zé)任誡條和愛好就會(huì)產(chǎn)生激烈的斗爭(zhēng)：理性堅(jiān)決地頒布它的規(guī)范，而那些需要和愛好，也不肯輕易向任何誡條讓步，它引誘著人們偏離普通的道德理性。通俗的道德哲學(xué)畢竟只是處于一種樸素的狀態(tài)，它很難保持自身，一旦碰到各種愛好的誘惑，極易走上邪路。從這里就產(chǎn)生了一種自然辯證法。這種自然辯證法表明人們無法抗拒對(duì)愛好的向往，產(chǎn)生了對(duì)責(zé)任誡條的既心存不甘又無法擺脫的傾向，“至少是對(duì)它的純潔性和嚴(yán)肅性表示懷疑，并且在可能時(shí)，使它適應(yīng)我們的愿望和愛好，也就是說，從根本上把它破壞，使它失去尊嚴(yán)。這種事情，就使普通的實(shí)踐理性歸根到底也不能稱之為善良”。［6］因此，康德認(rèn)為應(yīng)該使通俗的道德哲學(xué)上升到道德形而上學(xué)，用更高的哲學(xué)來指導(dǎo)普通的道德理性，使普通人的道德理性所擁有的規(guī)范更易為人們所接受和保持得更長久，而不會(huì)向任何愛好讓步。

通過上面的論述可以看到，在《道德形而上學(xué)原理》中，康德從最具有道德價(jià)值的行為、即“出于責(zé)任的行為”出發(fā)，立足于普通人的道德意識(shí)而抽象出道德形而上學(xué)原理、即以定言命令的形式起作用的道德法則。因此，“最具有道德價(jià)值的行為——出于責(zé)任的行為”是康德在本書中建構(gòu)道德律的邏輯出發(fā)點(diǎn)。

2.普遍必然的道德法則：《實(shí)踐理性批判》的邏輯起點(diǎn)

在《實(shí)踐理性批判》中，康德則是從“對(duì)一切有理性的存在者的意志都有效的、具有普遍必然性的實(shí)踐法則”出發(fā)，推導(dǎo)出道德律。在《實(shí)踐理性批判》第一卷第一章一開始，康德就指出實(shí)踐的法則是客觀的、即作為對(duì)每一個(gè)有理性的存在者的意志都有效的實(shí)踐原理?？档麻_門見山地表明他的道德哲學(xué)就是要確立一個(gè)具有普遍必然性的道德法則，尋找普遍必然的道德法則就是《實(shí)踐理性批判》的邏輯出發(fā)點(diǎn)。

那么，什么樣的實(shí)踐原則才能對(duì)每一個(gè)有理性的存在者有效，能夠稱得上是具有普遍必然性的實(shí)踐法則呢？

自然界中的法則是必然的法則，而對(duì)于實(shí)踐的知識(shí)，即那些只是涉及到意志的規(guī)定根據(jù)的知識(shí)，就另當(dāng)別論了。因?yàn)槔硇栽趯?shí)踐中與主體相關(guān)、即與欲求能力相關(guān)，人們?yōu)樽约褐贫ǖ哪切┰聿⒉灰虼司褪撬豢杀苊庖牡姆▌t。在這種情況下，實(shí)踐的規(guī)則對(duì)于存在者來說是一種命令，即這樣一條規(guī)則，它以表達(dá)出行動(dòng)的客觀必要性的應(yīng)當(dāng)作為標(biāo)志。

一切命令式都用“應(yīng)該”這個(gè)詞來聯(lián)結(jié)，它表示理性客觀規(guī)律和意志的關(guān)系。命令式分為假言命令和定言命令。假言命令是一種有條件的命令式，它把一個(gè)行為的實(shí)踐必要性，看作是達(dá)到另一結(jié)果、另一目的的手段。而定言命令與此不同，它是一種無條件的命令式，它把行為本身看作是自為地、客觀必要的，只是規(guī)定意志，而不管它是否足以達(dá)到結(jié)果。

我們所要尋找的具有普遍必然性的實(shí)踐法則，必須還在我問自己是否根本上具有達(dá)到一個(gè)欲求的結(jié)果所要求的能力、或?yàn)榱水a(chǎn)生這一結(jié)果我必須做什么之前，就足以把意志作為意志來規(guī)定，因此它必須是定言命令。因?yàn)槿绻羌傺悦畹脑?，它就?huì)依賴于那些病理學(xué)上的、因而是偶然附著于意志之上的條件，那就不具有客觀而普遍的必然性。“將欲求能力的一個(gè)客體（質(zhì)料）預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)的一切實(shí)踐原則，全部都是經(jīng)驗(yàn)性的，并且不能充當(dāng)任何實(shí)踐法則”。［7］欲求能力的一個(gè)客體（質(zhì)料）指的是被欲求有現(xiàn)實(shí)性的對(duì)象，包括擬實(shí)現(xiàn)的意圖、造成的后果、達(dá)到的目的、獲得的利益、滿足的偏好等?，F(xiàn)實(shí)性對(duì)象的表象和主體的關(guān)系是主體對(duì)一個(gè)對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性感到愉快，這種愉快是現(xiàn)實(shí)性對(duì)象成為意志的規(guī)定根據(jù)的條件。某一個(gè)對(duì)象的表象是否會(huì)讓主體感到愉快是不能先天地認(rèn)識(shí)到的，而只能經(jīng)驗(yàn)性地認(rèn)識(shí)到，因而不具有普遍必然性。所以現(xiàn)實(shí)性對(duì)象対意志的規(guī)定根據(jù)任何時(shí)候都必定是經(jīng)驗(yàn)性的，把這些規(guī)定根據(jù)預(yù)設(shè)為條件的那些實(shí)踐的質(zhì)料原則也必定是經(jīng)驗(yàn)性的，不能對(duì)一個(gè)有理性的存在者在任何時(shí)候都有效，也不能對(duì)一切有理性的存在者都以同樣的方式有效，因而不具有普遍必然性。

既然將欲求能力的質(zhì)料預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)的一切實(shí)踐原則都不能充當(dāng)任何實(shí)踐法則，那么怎樣的意志規(guī)定根據(jù)才能作為普遍必然的意志規(guī)定根據(jù)？ 是否存在對(duì)一切有理性的存在者都有效的道德法則呢？

康德認(rèn)為，一個(gè)實(shí)踐原則的質(zhì)料是意志的對(duì)象，這個(gè)質(zhì)料或者是意志的規(guī)定根據(jù)，或者不是?，F(xiàn)在，如果把一切質(zhì)料、即把作為意志規(guī)定根據(jù)的意志的每一個(gè)對(duì)象都排除掉，那么在一個(gè)法則中，就只剩下一個(gè)普遍立法的單純形式了。所以，一個(gè)有理性的存在者在不能把自己主觀的、以欲求能力的質(zhì)料為意志規(guī)定根據(jù)的實(shí)踐原則同時(shí)思考為普遍的法則的情況下，“如果一個(gè)有理性的存在者應(yīng)當(dāng)把他的準(zhǔn)則思考為實(shí)踐的普遍法則，那么他就只能把這些準(zhǔn)則思考為這樣一些不是按照質(zhì)料，而只是按照形式包含有意志的規(guī)定根據(jù)的原則”。［8］也就是說，如果主體想確立普遍必然的實(shí)踐法則，就只能假定，唯有準(zhǔn)則的單純形式，即它們據(jù)以適合于普遍立法的形式，才使它們獨(dú)立地成為實(shí)踐的法則。

那么，準(zhǔn)則的據(jù)以適合于普遍立法的單純形式，是否一定能作為意志的普遍必然的規(guī)定根據(jù)呢？ 普遍立法的單純形式完全剝離了質(zhì)料的成分，它不是通過經(jīng)驗(yàn)被認(rèn)識(shí)到，而是能夠先天地被認(rèn)識(shí)到，由理性展示出來，是客觀的、必然的東西，對(duì)每一個(gè)有理性的存在者都有效，因而能夠作為意志的普遍必然的規(guī)定根據(jù)。同理，只有把準(zhǔn)則的單純形式預(yù)設(shè)為意志規(guī)定根據(jù)的實(shí)踐原則才有可能作為普遍必然的實(shí)踐法則，而這一實(shí)踐法則便是“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡橐?guī)律，否則我不應(yīng)行動(dòng)”。

綜上所述，康德在《實(shí)踐理性批判》的邏輯出發(fā)點(diǎn)是尋找對(duì)一切有理性的存在者都有效的、具有普遍必然性的道德法則，從原理出發(fā)而引申出概念，這與《道德形而上學(xué)原理》中從道德經(jīng)驗(yàn)出發(fā)不同，但是，殊途同歸，它們都是為了引申出那個(gè)唯一的定言命令——道德律。

二、道德律的可能性論證：從“以智性世界為基礎(chǔ)的先驗(yàn)演繹”到“以理性事實(shí)為基礎(chǔ)的論證”

在康德的道德哲學(xué)著作中，“道德律是如何可能的”一直是關(guān)注的焦點(diǎn)問題。道德律的可能性指的是客觀實(shí)在性和普遍有效性的可能性，主要涉及道德律為什么能夠?qū)ξ覀兊男袨楫a(chǎn)生道德約束。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，在《道德形而上學(xué)原理》 中，康德以智性世界為基礎(chǔ)論證了道德律如何可能；而在《實(shí)踐理性批判》中，康德通過一個(gè)理性事實(shí)論證了道德律的客觀實(shí)在性和有效性。

1.以智性世界為基礎(chǔ)的先驗(yàn)演繹

康德認(rèn)為，自在之物是不可知的，現(xiàn)象之外還有一個(gè)由物自體構(gòu)成的本體。世界分為感性世界和智性世界，感性世界對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)象界，智性世界對(duì)應(yīng)的是本體界。人是有限的理性存在，既是一種自然的存在，又是一種理性的存在。人的理性能夠突破一切感性和經(jīng)驗(yàn)的限制而形成先驗(yàn)的理念來引導(dǎo)人的實(shí)踐活動(dòng)。這樣一來，人既是感性世界的成員，又是智性世界的成員。人的行動(dòng)是有動(dòng)機(jī)或者目的的活動(dòng)，在兩個(gè)不同的世界中，人會(huì)由不同的方式?jīng)Q定自己的行動(dòng)。康德指出：“第一，他是感覺世界的成員，服從自然規(guī)律，是他律的；第二，他是理智世界的成員，只服從理性規(guī)律，而不受自然和經(jīng)驗(yàn)的影響”。［9］作為感性世界的成員，人在感性世界中要受自然法則的支配，受到他律，人是不自由的；作為智性世界的成員，人具有對(duì)感性世界的規(guī)定原因的獨(dú)立性，可以預(yù)設(shè)人是自由的，具有意志的自由，人可以擺脫情感和欲望等經(jīng)驗(yàn)性因素的束縛，完全出于純粹理性自身的法則而自己決定自己的行動(dòng)，是自律。由于智性世界屬于本體界，感性世界是現(xiàn)象界，因而智性世界包含著感性世界的根據(jù)，作為智性世界的我制定的道德法則必然對(duì)作為感性世界的我有效，因而道德法則對(duì)于每一個(gè)擁有理性和意志的存在者來說，都是有效的。道德律就是理性自己立法并且自己遵守，是定言命令?！白月傻母拍畈豢煞指畹嘏c自由的理念聯(lián)系在一起，而自律的概念又與道德的普遍原則不可分割地聯(lián)系在一起”。［10］純粹理性為自身頒布的道德律，即自律原則就是：“在同一個(gè)意愿中，除非所選擇的準(zhǔn)則同時(shí)也被理解為普遍規(guī)律，就不要做出選擇”。［11］一個(gè)有理性的存在者必定會(huì)遵守理性為自己制定的法則，自由意志是絕對(duì)服從定言命令的?！耙粋€(gè)自由的意志和一個(gè)服從道德法則的意志是一回事”。［12］這樣，康德從人是有限理性的存在者出發(fā)，通過論證人屬于能夠自己立法自己遵守的智性世界的成員推出道德律的實(shí)在性和有效性。

康德的論證歷來受到很大的質(zhì)疑。帕通認(rèn)為“我們不能通過道德性之外的東西證成道德性”。［13］亨利·阿利森在《康德的自由理論》一書中表示康德在《道德形而上學(xué)原理》中的論證“包含著一大堆困難”，“這一演繹必須被判定為一失敗之舉，并且這一點(diǎn)也極可能最終被康德本人所認(rèn)識(shí)到”。［14］康德的論證的一個(gè)理論困難是：作為智性世界的我確實(shí)擁有自由，但這種自由指的是獨(dú)立于感官經(jīng)驗(yàn)的自由，是一種消極的自由。那么我們?yōu)槭裁茨芸隙?，我們可以憑借這種自由而純粹出于理性自己為自己立法，純粹實(shí)踐理性單獨(dú)地規(guī)定意志而自律？如果可以這樣作判斷的話，那樣的自由就是一種積極的自由，這是需要證明而不能直接下斷言的。

康德的論證的另一問題是智性世界的涵義很模糊。智性世界僅僅是指獨(dú)立于感性世界而作為我們認(rèn)識(shí)界限的本體世界？ 還是指由諸道德律所支配的超感性領(lǐng)域——“目的王國”？ 如果是前者，我們就不能有關(guān)于道德法則、自律等的認(rèn)識(shí)，因?yàn)檫@已經(jīng)超出了我們的認(rèn)識(shí)界限。同時(shí)我們也不能從“理性存在者獨(dú)立于感性經(jīng)驗(yàn)”直接過渡到“理性存在者必然地服從道德法則”，智性世界作為感性世界的依據(jù)是不確定的，正如帕通所說，“一個(gè)永恒的存在者組成的社會(huì)怎么會(huì)成為受因果律支配的時(shí)間和空間中的變化的世界的基礎(chǔ)，這是絕對(duì)不可能理解的”。［15］如果智性世界指的是“目的王國”，那么該領(lǐng)域的成員是受道德律支配的，道德律是有效的。但是，從康德所指的人是有限理性的存在者出發(fā)，只能推導(dǎo)出人是屬于獨(dú)立于感性經(jīng)驗(yàn)的世界，不能推導(dǎo)出人可以屬于受道德律支配的超感性領(lǐng)域。既然如此，當(dāng)然也就不能證明人的意志是自由的、純粹理性是實(shí)踐的以及道德律的合法性?？档碌恼撟C實(shí)在很牽強(qiáng)，用亨利·阿利森的話來說，“確切的說，是康德既提到一個(gè)知性世界，又提到一個(gè)智性世界，從前者滑移到后者，又沒有對(duì)此作出充分的辯護(hù)”。［16］因此，學(xué)者們普遍認(rèn)為康德在《道德形而上學(xué)原理》中提出的以智性世界為基礎(chǔ)的先驗(yàn)演繹來論證道德律的可能性是失敗的。

2.以理性事實(shí)為基礎(chǔ)的論證

在《實(shí)踐理性批判》中，我們較少看到康德對(duì)道德律的可能性進(jìn)行先驗(yàn)演繹，而更多地是提到理性事實(shí)的說法?？档抡J(rèn)為，我們?yōu)樾袨閿M定準(zhǔn)則時(shí)就可以直接意識(shí)到，實(shí)踐法則能夠作為意志的直接規(guī)定根據(jù)。“甚至道德律也仿佛作為我們先天意識(shí)到并且是必然確定的一個(gè)純粹理性的事實(shí)而被給予的”，［17］“我們直接意識(shí)到的那個(gè)道德律，它是最先向我們呈現(xiàn)出來的，我們能夠意識(shí)到純粹實(shí)踐法則，正如同我們意識(shí)到純粹的理論原理一樣，是由于我們注意到理性用來給我們頒布它們的那種必然性，又注意到理性向我們指出的對(duì)一切經(jīng)驗(yàn)性條件的剝離”。［18］“我們可以把這個(gè)基本法則的意識(shí)稱之為理性的一個(gè)事實(shí)，并不是由于我們能從先行的理性資料中，例如從自由意識(shí)中推想出這一法則，而是由于它本身獨(dú)立地作為先天綜合命題而強(qiáng)加于我們，這個(gè)命題不是建立在任何直觀，不論是純粹直觀還是經(jīng)驗(yàn)性直觀之上，然而我們?yōu)榱税堰@一法則準(zhǔn)確無誤地看作被給予的，就注意，它不是任何經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)，而是純粹理性的惟一事實(shí)，純粹理性借此而宣布自己是原始地立法的”。［19］我們可以看到，在這里康德認(rèn)為道德律的客觀性不能由任何演繹——包括理論的、思辨的或得到經(jīng)驗(yàn)支持的理性努力——來證明，康德已經(jīng)放棄了對(duì)道德律可能性的演繹，而是開辟了一條新思路——理性事實(shí)說。

康德提出的理性事實(shí)說不但是在論證道德律的可能性，同時(shí)也是在確立實(shí)踐理性的實(shí)在性。因?yàn)?，如果真如康德所言，存在這么一個(gè)理性事實(shí)，那么實(shí)踐理性也就是毋庸置疑的?！耙裕ń?jīng)由絕對(duì)命令的）道德法則作為其第一原理的純粹實(shí)踐理性通過理性事實(shí)并反過來通過對(duì)這個(gè)事實(shí)的證明而證明為真”。［20］“一個(gè)純粹意志的客觀實(shí)在性，或者這也是一樣，一個(gè)純粹實(shí)踐理性的客觀實(shí)在性，在先天的道德律中仿佛是通過一個(gè)事實(shí)而被給與的；因此，我們可以這樣來稱呼一個(gè)不可避免的意志規(guī)定，哪怕這個(gè)規(guī)定并不是立足于經(jīng)驗(yàn)性的原則之上”。［21］可以看到，在康德看來，道德律作為一個(gè)我們先天意識(shí)到的純粹理性事實(shí)，不但不需要任何先驗(yàn)的演繹或者思辨的理性來證明，我們反而通過這個(gè)理性事實(shí)，可以推導(dǎo)出純粹理性是實(shí)踐的，以及自由意志的客觀實(shí)在性。

雖然康德在《實(shí)踐理性批判》中曾經(jīng)前后八次提到“理性的事實(shí)”這一概念，但在這八處地方，“理性的事實(shí)”的表達(dá)形式和內(nèi)容并不完全相同?？档伦约核坪跻矝]有決定以最佳的方式來表達(dá)它。亨利·阿利森認(rèn)為“理性事實(shí)的意思是為對(duì)身處道德律之下的意識(shí)以及一切自然的人類理性都將這一規(guī)律認(rèn)作是其意志的最高規(guī)律的認(rèn)識(shí)”。［22］羅爾斯認(rèn)為“理性的事實(shí)就是我們把道德法則當(dāng)作對(duì)我們而言具有至上權(quán)威的常規(guī)法則的意識(shí)”。［23］而劉易斯·貝克在《實(shí)踐理性批判通釋》中則表示，“純粹理性的事實(shí)是什么？康德本人似乎并未下定決心給它一個(gè)最佳解釋。然而，在作為事實(shí)而存在的‘關(guān)于道德律的意識(shí)’和‘我們對(duì)其有意識(shí)的法則自身’之間的確存在著一種差別。如果這個(gè)表面上的差別最終是有效的，那么康德的論證就不過是在循環(huán)中打轉(zhuǎn)，因而無法朝前推進(jìn)”。［24］如果我們認(rèn)為理性的事實(shí)是“對(duì)于道德法則的意識(shí)”，這個(gè)意識(shí)可以很容易地被確定為一個(gè)“事實(shí)”，但是主觀相信道德法則存在這一“事實(shí)”并不能推出確實(shí)存在客觀的道德法則；如果我們把“理性的事實(shí)”詮釋為道德律自身的存在是事實(shí)，道德律先天地存在于我們每個(gè)人的理性之中，并且是我們的意志規(guī)定根據(jù)，這樣理解的話對(duì)它的把握又需要直觀或者洞見，而這又是康德明確否認(rèn)的。理性事實(shí)說還被認(rèn)為是回到了前批判的實(shí)踐理性的獨(dú)斷論上去了。羅爾斯認(rèn)為，用理性事實(shí)的方法來對(duì)道德律的可能性進(jìn)行論證，似乎也是“在向某種直觀主義或教條主義倒退”。［25］理性事實(shí)說面臨的另一問題是“理性事實(shí)未必是事實(shí)”。除了“事實(shí)”概念，康德在行文中也有“仿佛是一個(gè)事實(shí)”［26］和“仿佛通過一個(gè)事實(shí)”［27］這樣的用法。反對(duì)者完全可以說，我們并沒有意識(shí)到道德律的存在，康德的理性事實(shí)是無根據(jù)的。所以，理性事實(shí)說首先要想辦法證明理性事實(shí)的真實(shí)性，否則，它只能作為一個(gè)假設(shè)，很難得到人們的認(rèn)可。

綜上所述，康德在兩本著作中，對(duì)道德律的可能性提出了兩種截然不同的論證。以智性世界為基礎(chǔ)的先天演繹純粹從理論的角度進(jìn)行先驗(yàn)演繹，通過一個(gè)非道德的理性存在者演繹出一個(gè)道德的概念，被眾多學(xué)者認(rèn)為是失敗的?？档伦约嚎赡芤舱J(rèn)識(shí)到這一先驗(yàn)演繹的失敗，于是放棄了對(duì)所謂的道德法則演繹的徒勞探索，轉(zhuǎn)而在《實(shí)踐理性批判》采用理性事實(shí)的論證方法。從以智性世界為基礎(chǔ)的先天演繹到以理性事實(shí)為基礎(chǔ)的論證，反映了康德對(duì)道德形而上學(xué)所作的思考的變化。

三、結(jié)語

通過對(duì)兩本著作的比較，我們發(fā)現(xiàn)康德對(duì)道德形而上學(xué)的探索是變化發(fā)展的。但是，不管有多大的差異，康德都是摒棄以往哲學(xué)從意志的對(duì)象中尋找意志的決定依據(jù)的研究思路，將意志的決定根據(jù)從質(zhì)料性轉(zhuǎn)化為形式性，從他律轉(zhuǎn)為自律，從主體自身的實(shí)踐理性中尋找道德的最高原則，建立起一個(gè)以道德律為核心的道德形而上學(xué)體系，在道德哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)起一場(chǎng)新的“哥白尼革命”。我們比較康德前后著作的差異，也是為了更好地理解康德的道德哲學(xué)思想，乃至他的整個(gè)哲學(xué)思想。

［1］［2］［3］［4］［5］［6］［9］［11］康德.道德形而上學(xué)原理［M］.苗力田譯.上海:上海人民出版社，2005.9，15-16，18，18，20，21，76，61.

［7］［8］［17］［18］［19］［21］［26］［27］康德.實(shí)踐理性批判［M］.鄧曉芒譯.北京:人民出版社，2003.24，33，62，38，41，74，62，74.

［10］［12］康德.康德著作全集:第四卷［M］.李秋零譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2005.461，455.

［13］［15］H.J.Paton.The categorical imperative:A study in Kant's moral philosophy.London:The Anchor Press Ltd，1958.226，269.

［14］［16］［22］亨利·阿利森.康德的自由理論［M］.陳虎平譯.沈陽:遼寧教育出版社，2001，343-346，344，353.

［20］［23］［25］約翰·羅爾斯.道德哲學(xué)史講義［M］.張國清譯.上海:三聯(lián)書店，2002.361，352，361.

［24］劉易斯·貝克.實(shí)踐理性批判通釋［M］.黃濤譯.上海:華東師范大學(xué)出版社，2011.204.