楊建兵

（武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430072）

墨學(xué)在先秦時(shí)期曾是與儒學(xué)比肩的顯學(xué)，是中國(guó)重要的傳統(tǒng)思想道德資源之一，挖掘、整理、借鑒墨家的德育思想資源尤其是其德育方法對(duì)于當(dāng)下的道德教育具有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。認(rèn)識(shí)和把握墨家的德育方法體系可從以下幾個(gè)方面入手：第一，墨家道德教育預(yù)設(shè)了什么樣的人性前提？即墨家認(rèn)為其要進(jìn)行道德教育的對(duì)象是什么樣的一種人？第二，針對(duì)這樣的人，墨家提出用什么樣的方法進(jìn)行道德教育？墨家德育的方法有何鮮明的特點(diǎn)？第三，墨家德育思想的現(xiàn)實(shí)價(jià)值如何評(píng)價(jià)？

一、墨家德育的對(duì)象：素絲無(wú)色

德育是直接作用于人的，其目標(biāo)的達(dá)成以教育對(duì)象的思想轉(zhuǎn)換為標(biāo)志。德育的成功與否關(guān)鍵在于德育方法是否得當(dāng)，是否與教育對(duì)象的性質(zhì)相符。所以，對(duì)德育對(duì)象的性質(zhì)即人性如何的不同體認(rèn)就成為思想家們?cè)O(shè)計(jì)其獨(dú)具特色的德育體系的首要前提，相應(yīng)地，人性觀也成為區(qū)分不同流派德育思想的重要因素。關(guān)于墨家的人性思想，學(xué)術(shù)界存在較大的爭(zhēng)議。①比如，日本學(xué)者谷中信一認(rèn)為，對(duì)人性問(wèn)題采取漠然置之的態(tài)度是墨家被世人遺忘的主因。（參見(jiàn)：谷中信一：《談墨家的人性論》，載于《職大學(xué)報(bào)》2007年第1期第14頁(yè)。）徐復(fù)觀則斷言：“墨家無(wú)人性論，但并不是沒(méi)有此一問(wèn)題”。（參見(jiàn)：徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》（先秦篇）第275頁(yè)，上海三聯(lián)書(shū)店2001年版。）筆者認(rèn)為通過(guò)分析墨家倫理思想的邏輯結(jié)構(gòu)與核心內(nèi)容可以分離出其對(duì)于人性的基本觀點(diǎn)。

墨家倫理思想的核心是以“貴義”為宗旨的“興天下之利，除天下之害”，因?yàn)樗欠醭龌蛘叽_證墨家其它道德命題的最高原則，在墨家倫理體系中居于核心的位置。②此一觀點(diǎn)在拙著《先秦平民階層的道德理想----墨家倫理研究》中有充分的論證，在此限于篇幅不再重復(fù)。(參看：楊建兵：《先秦平民階層的道德理想----墨家倫理研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年第一版第23-38頁(yè)。)而在《墨子》文本中，這個(gè)最高原則作為一個(gè)道德命題的確證卻只能是基于這樣一個(gè)默認(rèn)的事實(shí)，就是“人都是趨利避害的”。這是除“天志”以外的唯一充足理由。在墨家看來(lái)，如果不存在“人都是趨利避害的”這一基本的事實(shí)，那么，“仁人”（或稱(chēng)作“圣人”、“士”等）就沒(méi)有必要去“興天下之利，除天下之害”，更不可能籍此成為令人稱(chēng)道的道德楷模而被貼上諸如“仁人”或者“圣人”的標(biāo)簽。墨家的主要道德命題之間的邏輯關(guān)系可以這樣鏈接：“人都是趨利避害的”，所以，一個(gè)以天下為己任的道德高尚的人（墨家稱(chēng)之為“仁人”、“士”、“君子”、“圣王”、“王公大人”等）應(yīng)當(dāng)“興天下之利，除天下之害”，以滿足天下人“趨利避害”的需求；為了“興天下之利，除天下之害”則必須“尚賢”，“尚同”，“兼愛(ài)”，“非攻”，“節(jié)用”，“節(jié)葬”，“天志”，“明鬼”，“非樂(lè)”，“非命”。可見(jiàn)，對(duì)于人的“趨利避害”之本性的基本體認(rèn)是墨家道德思想的邏輯起點(diǎn)。

在《墨子》文本中，這種“趨利避害”的本性多以人自然而生的各種欲望出現(xiàn)。這其中最重要的就是強(qiáng)調(diào)人生而就有滿足自己生存所需的“基本欲望”。這種“基本欲望”，在生死觀上具體表現(xiàn)為“民生為甚欲，死為甚憎”；［1］在物質(zhì)利益觀上表現(xiàn)為“欲福祿而惡禍崇”；［2］在愛(ài)情和生育觀上則表現(xiàn)為“天地也，則曰上下；四時(shí)也，則曰陰陽(yáng)；人情也，則曰男女；禽獸也，則曰牡牝雄雌也?！保?］在墨家看來(lái)，樂(lè)生厭死、男女之情、飲食之欲，這是如同“天在上，地在下，一年分四季”一樣最自然不過(guò)的本原的人性。對(duì)這樣的人性，我們當(dāng)然既不能說(shuō)它是善，也不能說(shuō)它是惡。所以，墨家自始至終都沒(méi)有對(duì)人性作明確的善惡評(píng)判。而人性觀一般包括兩個(gè)層次的內(nèi)容：其一，人性如何的事實(shí)性陳述；其二，人性如何的價(jià)值性評(píng)斷。按照上文的闡述，墨家對(duì)人性的第一個(gè)層次的判斷可概括為“人性欲利”，這是一個(gè)事實(shí)性陳述；墨家對(duì)人性的第二個(gè)層次的判斷近似于又有別于告子的“性無(wú)善無(wú)不善”，①部分學(xué)者認(rèn)為，告子是墨家的弟子，筆者認(rèn)同這種觀點(diǎn)，但告子的人性觀不能完全代表墨家。其細(xì)微的差別在于，告子認(rèn)為“性無(wú)善無(wú)不善”，這是作出了明確判斷。但墨家的立場(chǎng)是“無(wú)稱(chēng)善惡”，即“不要說(shuō)是善還是惡”。關(guān)于墨家與告子人性思想的關(guān)系，請(qǐng)參看：楊建兵：《墨家人性論略》，載于：任守景主編：《墨子研究論叢》（九）第651-665頁(yè)，齊魯書(shū)社2011年版?？梢愿爬椤盁o(wú)稱(chēng)善惡”，也就是不需要去分別善惡。在墨家的眼里，人之“欲利”好似布之“吸水”是自有的本性，無(wú)所謂善惡，更不需要強(qiáng)分善惡。兩個(gè)層次的判斷結(jié)合起來(lái)，墨家的人性觀完整的表述就是：“人性欲利，無(wú)稱(chēng)善惡”。具體來(lái)說(shuō)，墨家認(rèn)為，人性如素絲（白絹），沒(méi)有任何顏色（就像人無(wú)所謂善惡），而且，它具備吸納、附著顏料顆粒的特性方便著色成畫(huà)（就像人之“欲利”特性使道德教育有了著力點(diǎn)才有可能實(shí)現(xiàn)德育目標(biāo)），所以，可以涂出你想要的任何顏色，畫(huà)成你所構(gòu)想的美麗圖畫(huà)。

二、墨家德育方法：素絲作畫(huà)“染”為功

德育方法與人性觀是相匹配的，既然墨家認(rèn)為人性“無(wú)稱(chēng)善惡”，那么，人的德性關(guān)鍵就在于后天的“所染”。墨家認(rèn)為，道德教育恰如在素絲上作畫(huà)，畫(huà)作的質(zhì)量完全取決于作畫(huà)者（教育者）“染”的功夫。墨家正是以“染”為中心構(gòu)建其獨(dú)具特色的德育方法體系。

《墨子·所染》篇云：“子墨子言見(jiàn)染絲者而嘆曰：染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必，而已則為五色矣。故染不可不慎也！非獨(dú)染絲然也，國(guó)亦有染?！?，非獨(dú)國(guó)有染也，士亦有染?！?/p>

分析上段引文中墨家對(duì) “染”的論述可總結(jié)出墨家“染”的德育方法論包含如下幾個(gè)要點(diǎn)。

首先，“染于蒼則蒼，染于黃則黃”，這是承接了上文所歸納的人性前提即“人性欲利，無(wú)稱(chēng)善惡”。因?yàn)橹挥幸粺o(wú)所染之“素絲”才能隨己之意“染”成自己喜歡的任何顏色（“蒼”或“黃”），也只有非具“已然之善惡”（或“可稱(chēng)善惡”）的“素人”才能被培養(yǎng)成預(yù)定品質(zhì)規(guī)格的任何人。在墨家看來(lái)，人的善德是在潔白的絹布上新“染”成的靚麗圖畫(huà)。它既不像孟子所說(shuō)，是吹掉厚厚的灰塵后所呈現(xiàn)出的一幅價(jià)值連城的古畫(huà)；也不似荀子所聲稱(chēng)，是由一幅丑陋的舊畫(huà)涂改而成，即所謂“化性起偽”。這是墨家與儒家的分歧。當(dāng)然，墨、儒也有共識(shí)，比如都堅(jiān)信“德行可教且必教”，這與老、韓之觀點(diǎn)有本質(zhì)差別。韓非認(rèn)定人性之惡，如朽木不可雕，徹底否定道德教育的可能性；《老子》則認(rèn)定人性是純真至善的，根本否定儒、墨重視的，通過(guò)后天的、外在的道德教育轉(zhuǎn)化人的思想的價(jià)值。

其次，“所入者變，其色亦變，五入必，而已則為五色矣”。這是說(shuō)，人之亟待培養(yǎng)的善德是外在于人的東西，就像即將用于“染絲”的“五色”外在于“素絲”一樣。在墨家看來(lái)，德育對(duì)人作用的過(guò)程就像是電腦錄入或者畫(huà)畫(huà)寫(xiě)字一樣，是由外到內(nèi)的過(guò)程，只要成功地寫(xiě)入或者說(shuō)只要教育對(duì)象接受了所宣傳或者傳授的道德知識(shí)，就可以看成是道德教育的完成和德育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，就象“五入必，而已則為五色矣”。顯然，這與儒家的“內(nèi)求”和道家的“守”、“反”、“復(fù)”、“歸”的道德修養(yǎng)的方法是有明顯區(qū)別的。孟子德育的基本方法就是“求”其“放心”，“養(yǎng)”其“浩然之氣”?！傲贾薄ⅰ罢x”、浩然正義的理性，不在人身之外，而于人的內(nèi)心存焉，所以，不必“外求”。在道家看來(lái)，人的本性是純真至善的，一切惡的、丑的東西全在乎人為。所以，其修養(yǎng)的方法就是“守”其“真”，“反”其“樸”，“復(fù)”其“初”，“歸”其“本”?？梢?jiàn)，由于對(duì)于人性有著不同的認(rèn)讀，墨家與儒、道修養(yǎng)的方法和徑路就大不相同，甚至完全相反。

最后，“故染不可不慎也！非獨(dú)染絲然也，國(guó)亦有染?！?，非獨(dú)國(guó)有染也，士亦有染?！边@是說(shuō)道德教育一定要慎重，大到國(guó)家，小到個(gè)人都一定要進(jìn)行全面的、正確的道德教育。墨家德育強(qiáng)調(diào)主動(dòng)的、外在的道德灌輸，并且，堅(jiān)信道德教育的實(shí)效和對(duì)于國(guó)家人民的意義。墨家提倡“法先王，行仁義”，其德育的宗旨是要改造社會(huì)，使“饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生?！保?］其德育計(jì)劃的實(shí)施步驟是先國(guó)家、集體，再將個(gè)人包含進(jìn)來(lái)；儒家行德教的步驟則正好相反，其順序是：由“身”到“家”，再到“國(guó)”，最后是“天下”。 與儒、墨相反，道家反對(duì)外在的、人為的、主動(dòng)的為達(dá)到某種社會(huì)目的而進(jìn)行的教化活動(dòng)，鼓吹以自然為“師”，推崇符合和順應(yīng)宇宙自然規(guī)律的“自化”，寧可回復(fù)“小國(guó)寡民”的狀態(tài)。韓非贊成對(duì)社會(huì)的改造和變革，但認(rèn)為達(dá)到這個(gè)目的只能依靠“刑”、“德”二柄，而不是所謂道德教育。

基于以上的認(rèn)識(shí)，墨家提出三種主要的德育方法。

其一，物利引誘法（或稱(chēng)之為“物質(zhì)激勵(lì)法”）。墨家認(rèn)為“人性欲利”，所以，勸人之善的基礎(chǔ)方法就是“利誘”。這與主張“君子喻于義，小人喻于利”［5］的儒家正好相反。對(duì)“誘”人向善之“利”，墨家也劃分了不同等級(jí)。 “衣”、“食”這些最基本的物質(zhì)利益是放在第一位的，在此基礎(chǔ)上再談名譽(yù)、地位等；而音樂(lè)、娛樂(lè)等，饑不可食，寒不可衣，還耗費(fèi)民力，浪費(fèi)民財(cái)，是“害”非“利”。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，墨家設(shè)計(jì)的“眾賢之術(shù)”就是層層遞進(jìn)地提高賢人的待遇：“富之，貴之，敬之，譽(yù)之”，［6］做到“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”，［7］以快速的可感、可視、可觸、可握的“物利”吸引社會(huì)人群修德為“義”，從而達(dá)到短期內(nèi)快速提升社會(huì)總體道德水平的目的。

其二，權(quán)力強(qiáng)制法（或稱(chēng)之為“示范教育法”）。對(duì)“欲利”之人誘之以利，這是墨家德育的基本思路。但是，墨家也知道，利益有大小，處于不同階層的人對(duì)同一標(biāo)的物價(jià)值的大小，看法是不盡相同的。而且，如何分配“利”才合乎“義”，不同的利益主體也會(huì)有不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，甚至?xí)霈F(xiàn)“一人一義，十人十義，百人百義，…是以人是其義，而非人之義”［8］的情況，這就存在一個(gè)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。墨家主張通過(guò)權(quán)力來(lái)強(qiáng)制統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)一思想，即所謂“尚同”，具體來(lái)說(shuō)就是“上同而不下比”，［9］強(qiáng)調(diào)下級(jí)單向?qū)W習(xí)和絕對(duì)服從上級(jí)而不能相反。通過(guò)權(quán)力強(qiáng)制來(lái)保證德育行為和德育目標(biāo)的雙重實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，這種強(qiáng)制的前提是“官上”的德性足以為“眾下”的表率，所以，墨家設(shè)置的最高一級(jí)的長(zhǎng)官兼為“上同”的終極標(biāo)準(zhǔn)是至德至明的“天”。

其三，天鬼監(jiān)督法（或稱(chēng)之為“威懾教育法”）。墨家深知對(duì)于本性“欲利”的人來(lái)說(shuō)，最渴望的情形就是：自己假裝道德，在口頭上道德，甚至于滿口仁義道德，同時(shí)盼望其他人都真道德，并且都能落實(shí)到行動(dòng)上，這樣，天下之利，盡歸于己，天下之害，盡歸于人。如果沒(méi)有確有實(shí)效的措施打消人們的這種惡劣的“念頭”，根除這種假道德現(xiàn)象，那么，道德教育的目的就會(huì)徹底落空。然而，鑒定和監(jiān)督所有人思想、行為的善惡、真?zhèn)危@然超出普通人（也包括賢德的官員）的能力范圍，所以，墨家請(qǐng)來(lái)一對(duì)無(wú)所不能而且不知疲倦的監(jiān)督者“天鬼”，全時(shí)段全方位地監(jiān)視所有人的行為。在鬼神的強(qiáng)力督促下，沒(méi)有人能夠偷懶欺騙，只能全心全意地踐行墨家“興天下之利，除天下之害”的道德原則?？傮w來(lái)看，墨家以“人性欲利，無(wú)稱(chēng)善惡”為其立論前提，“外染”為顯著特征，以“物利引誘”、“權(quán)力強(qiáng)制”和“鬼神監(jiān)督”為具體方法構(gòu)建了一個(gè)相對(duì)完整的德育方法體系。

三、墨家德育的現(xiàn)實(shí)價(jià)值：白璧有瑕

墨家在深切體認(rèn)德育對(duì)像即人的本性的基礎(chǔ)上提出了很有針對(duì)性的德育方法，不僅自成體系，而且，確曾在我國(guó)歷史上取得過(guò)一定的成效，在創(chuàng)派之初就營(yíng)造出令儒者生畏的顯榮景象，奠定墨學(xué)在中國(guó)思想史上的地位。今天，我們重視道德教育，對(duì)待像墨家德育思想這樣的傳統(tǒng)文化資源，我們要在全面認(rèn)識(shí)、辯證分析的基礎(chǔ)上，批判地繼承。

對(duì)于墨家的德育思想，從其積極的一面來(lái)看，以下兩個(gè)方面值得我們關(guān)注。

第一，墨家重視德育的價(jià)值，認(rèn)為 “德行可教且必教”，并提出了明確的德育目標(biāo)，這種對(duì)待德育的態(tài)度是我們要大力弘揚(yáng)的。《墨子·修身》開(kāi)篇即強(qiáng)調(diào)德育的重要性：“君子戰(zhàn)雖有陳，而勇為本焉；喪雖有禮，而哀為本焉；士雖有學(xué)，而行為本焉?！本o接著就提出君子修養(yǎng)的目標(biāo)是“四德”：“君子之道也，貧則見(jiàn)廉，富則見(jiàn)義，生則見(jiàn)愛(ài)，死則見(jiàn)哀”。墨家認(rèn)為，道德教育就是要培養(yǎng)具備 “廉”、“義”、“愛(ài)”、“哀”四種德性的君子。他們所提出的“四德”培養(yǎng)目標(biāo)與儒家所提出的“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”，以及柏拉圖的“四主德”一樣，都是人類(lèi)文明早期對(duì)道德生活所設(shè)定的目標(biāo)，反映了人們對(duì)理想生活模式的追求，都是人類(lèi)德育寶庫(kù)中的明珠，及至今日仍有一定的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

第二，墨家“四德”之中的“廉”德性和“哀”德性對(duì)當(dāng)今中國(guó)的道德建設(shè)尤其具有補(bǔ)缺的價(jià)值?！赌?jīng)》對(duì)“廉”的釋義是：“廉：作非也”；［10］“廉：己惟為之，知其（左思右耳）耳”。［11］這里的“作”通“怍”，是慚愧之意；“（左思右耳）”是“恥”的異文?？梢?jiàn)，墨家對(duì)“廉”德性的最基本的定位是道德主體在思想上“明是非，有羞恥心，有恥辱感”。墨家還認(rèn)為，同樣是“廉”的德性，在官民、男女各種不同身份的人身上就表現(xiàn)出不同的特征，所以，不同身分的人，其“廉”的判斷標(biāo)準(zhǔn)就各不相同。但是，有一個(gè)共同的特點(diǎn)就是要求道德主體不去貪占自己不應(yīng)得的利益，甚至連這種想法都不應(yīng)該有，因?yàn)椋瑢?duì)于具有“廉”德性的人來(lái)說(shuō)，有這種想法都是一種羞恥，是否有羞恥之心是“廉”的最深層特征。墨家推崇“廉”德性，將它放在“四德”的首位，并且明確其最深層次的心理特征是“明是非，有羞恥心，有羞恥感”。這在一方面提醒我們，培養(yǎng)安守清貧的生活習(xí)慣和道德情操是治貪倡廉的關(guān)鍵；另一方面也告訴我們，養(yǎng)“廉”的本質(zhì)在于培養(yǎng)官員的“羞恥之心”，如果官員內(nèi)心真正“以貪為恥”，不管是否有人監(jiān)督，貪腐的概率都會(huì)大為降低。

墨家之所謂 “哀”德性首先是要最大限度地挽救生命，包括節(jié)約資源以救助凍餓者，援助被欺凌的弱者和被侵略的小國(guó)。對(duì)于已死者，一是要表現(xiàn)出尊重與哀悼，另一個(gè)就是對(duì)其后事的處理也要服從節(jié)約的原則，而且，前者是第一位的，因?yàn)椋皢孰m有禮，而哀為本焉”。墨家的“哀”德性，其深層的內(nèi)涵是體現(xiàn)了其對(duì)于人命的珍惜，是一種“敬畏生命”的博愛(ài)情懷，是一個(gè)人人文素質(zhì)的重要體現(xiàn)，而我國(guó)現(xiàn)有的德育體系中卻缺少相關(guān)的內(nèi)容，尤其缺乏“哀傷素質(zhì)”的教育和輔導(dǎo)。所以，重溫墨家的“哀”觀念對(duì)當(dāng)下的道德教育不無(wú)啟迪和補(bǔ)充價(jià)值。

另一方面，對(duì)于墨家的德育思想，以下幾方面的消極因素應(yīng)該引起我們的足夠警覺(jué)。

首先，墨家對(duì)人性的設(shè)定是“人性欲利，無(wú)稱(chēng)善惡”，這樣的人性定位，表面看來(lái)尊重事實(shí)，不偏不倚，客觀上卻為自利者提供了隱性的理由，為德育的順利展開(kāi)設(shè)置了重重障礙。因?yàn)椋叭酥奔热皇菬o(wú)可厚非的，那“欲利”的人為何要放棄“一己之利”，而去“興天下之利，除天下之害”呢！墨家的回答是：“愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之，利人者，人必從而利之”；［12］“愛(ài)人不外己，己在所愛(ài)之中”。［13］而對(duì)于真正“欲利”的人來(lái)說(shuō)，最佳的人生策略莫過(guò)于對(duì)別人高喊“興天下之利”，同時(shí)，自己卻一心一意地經(jīng)營(yíng)“一己之私”，這樣，既可以獲得現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益，在心理上也沒(méi)有任何愧疚之意。墨家為德育設(shè)置的人性前提使其道德推理變成了赤祼裸的“利敘述”，而僅以“利”為理由是沒(méi)有辦法說(shuō)服人放棄利益去追求道德的，更不可能說(shuō)服“欲利”而且認(rèn)為“欲利”是正當(dāng)?shù)娜?，為“天下之利”而放棄一己現(xiàn)實(shí)的利益。歷史和現(xiàn)實(shí)都證明，當(dāng)我們以“眾利”、“公利”為借口而倡導(dǎo)“功利主義”時(shí)，“物質(zhì)主義”、“利己主義”、“拜金主義”就會(huì)大行其道?？梢?jiàn)，以“人性欲利”為起點(diǎn)的墨家倫理敘述在現(xiàn)實(shí)的德育實(shí)踐中會(huì)遇到不可克服的操作障礙。墨學(xué)曾千年中衰的歷史也似警告我們：道德教育這種倫理敘述不宜以“利”為核心和起點(diǎn)。尤其是在當(dāng)今這個(gè)工具理性惡性膨脹的時(shí)代，進(jìn)行道德教育更應(yīng)當(dāng)避免一元化的“利敘述”，而應(yīng)當(dāng)多強(qiáng)調(diào)“義務(wù)”和“責(zé)任”，并輔之以榜樣的示范和吸引，才有可能收到教育的實(shí)效。

其次，墨家以“外染”為特色的德育方法論，過(guò)于強(qiáng)調(diào)外在的道德知識(shí)灌輸?shù)闹匾?，忽視德育?duì)象的內(nèi)在心理需求，似不利于教育對(duì)象道德自覺(jué)的喚醒，從而影響其道德情感的培養(yǎng)和自律精神的養(yǎng)成。

道德教育是一個(gè)主觀見(jiàn)之于客觀又回復(fù)主觀的雙向作用過(guò)程，德育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)以主體道德自覺(jué)和自律意識(shí)的形成為標(biāo)志。如果不考慮教育對(duì)象的主觀因素，德育的過(guò)程完全依賴(lài)外力的引誘、強(qiáng)迫和恐嚇，其成功的可能性當(dāng)然就很小。墨子本人也絕不是在利益的引誘、權(quán)力的強(qiáng)制和鬼神的威脅之下才成為墨子的，其克己利人的高尚節(jié)操的鍛造，一者是受了前輩大禹高風(fēng)亮節(jié)的人格吸引，二者是其強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感、使命感使然。墨家在設(shè)計(jì)其德育模式和社會(huì)教化方式的過(guò)程中，沿著其“人性欲利，無(wú)稱(chēng)善惡”的人性理路將教育的重點(diǎn)放在“外染”的道德知識(shí)灌輸上，在不知不覺(jué)中忽視了人的主觀能動(dòng)性，甚至連陶冶性情的音樂(lè)也要廢棄，使人完全工具化，這就極易使道德教育陷入悖逆人性，一味強(qiáng)調(diào)利誘、強(qiáng)制、威脅和蠻干的盲動(dòng)中?？偨Y(jié)墨家的德育思想，我們得到的另外一個(gè)啟示就是：德育過(guò)程應(yīng)當(dāng)是道德知識(shí)的外在傳授和灌輸與道德情感的內(nèi)在喚醒和培養(yǎng)并重，在德育領(lǐng)域，“主知主義”和“主情主義”各有偏頗，二者的共同出路在于相輔互補(bǔ)，辯證統(tǒng)一。

最后，墨家德育方法體系的核心內(nèi)容是三種方法，這三種方法都各有其優(yōu)點(diǎn)和缺陷。上文第二部分，我們已總結(jié)了“墨家德育三法”的特色和優(yōu)勢(shì)。對(duì)于當(dāng)今的德育工作者來(lái)說(shuō)，更應(yīng)當(dāng)看到其缺陷，引以為戒?！澳业掠ā钡木窒扌栽谟冢旱谝唬拔锢T法”過(guò)于看重物質(zhì)的激勵(lì)作用，輕視人的精神需求，尤其忽視了音樂(lè)、娛樂(lè)對(duì)人的德性的陶冶功能；第二，道德教育的成功最終有賴(lài)于人的道德自律的形成，“權(quán)力強(qiáng)制法”反其道而行之，一方面會(huì)影響道德教育的效果，另一方面也折射出了墨家思想中專(zhuān)制獨(dú)裁的因素；第三，如果是在古代，先民們還殘存有若干“天帝”、“鬼神”的觀念，“天鬼監(jiān)督法”也許可以部分地實(shí)現(xiàn)其目的；時(shí)至今日，這種方法所唯一昭示的是墨學(xué)保守、頑固的一面。

［1］墨子·尚賢中［M］.

［2］墨子·天志上［M］.

［3］墨子·辭過(guò)［M］.

［4］墨子·尚賢下［M］.

［5］論語(yǔ)·里仁［M］.

［6］［7］墨子·尚賢上［M］.

［8］墨子·尚同中［M］.

［9］墨子·尚同上［M］.

［10］墨子·經(jīng)上［M］.

［11］墨子·經(jīng)說(shuō)上［M］.

［12］墨子·兼愛(ài)中［M］.

［13］墨子·大?。跰］.