章新若

（北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100871）

談至馬克思主義，不少人習(xí)慣性地將它簡單地與共產(chǎn)主義、集體主義，甚至極權(quán)主義聯(lián)系起來，認(rèn)為馬克思主義就是講國家、集體，忽視個(gè)體差別，不講個(gè)體自我的“人權(quán)”和“自由”。這也是多數(shù)以個(gè)體為哲學(xué)基礎(chǔ)的自由主義抨擊馬克思主義的理由，認(rèn)為在馬克思主義哲學(xué)中，每個(gè)獨(dú)立個(gè)體被外在于自身的抽象統(tǒng)一體——國家、政黨，亦或政治利益團(tuán)體——所吞沒，自我在政治操控中消失殆盡。也正因?yàn)槿绱?，關(guān)于個(gè)人的理論一直以來被看作是馬克思主義的“阿基里斯之踵”。然而，盡管馬克思并沒有提出系統(tǒng)的個(gè)人理論，他的學(xué)說卻毫無疑問是立足現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的，并繼承了德國古典哲學(xué)的“自由”主題。馬克思在《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）中清楚明晰地指出：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。 ”[1](P67)那么，問題的關(guān)鍵是，到底什么才是馬克思所理解的“個(gè)人”？

自康德最早提出“自我意識”，單一獨(dú)立的理性意識就成了德國古典哲學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)?？档聟^(qū)分了先驗(yàn)自我意識與經(jīng)驗(yàn)自我意識，認(rèn)為前者是后者的基礎(chǔ)?？档碌摹袄硇詡€(gè)人”在某種程度上為資本主義的發(fā)展提供了哲學(xué)證明。黑格爾則將“他者”帶入自我意識的發(fā)展，從意識到自我意識的發(fā)展，是意識對對象占有、揚(yáng)棄、回歸自身的辯證過程。自我意識之所以能夠存在，只是由于能被另一個(gè)自我意識所承認(rèn)。黑格爾認(rèn)為，認(rèn)識他者是認(rèn)識自我的必要環(huán)節(jié)，從而打破了孤立的理性意識。馬克思繼承了黑格爾的辯證思維，拒絕從純粹抽象的單一孤立的角度理解個(gè)體。但他比黑格爾走得更遠(yuǎn)的是，他看到了個(gè)人所具有的現(xiàn)實(shí)性、歷史性和社會(huì)性，任何從現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程和社會(huì)關(guān)系中分離出來的單一抽象個(gè)人，都不是馬克思主義哲學(xué)所探討的個(gè)人。本文將立足辯證法，從三組基本關(guān)系出發(fā)深入分析馬克思的個(gè)人觀，即個(gè)人與勞動(dòng)的關(guān)系、個(gè)人與他人的關(guān)系，以及個(gè)人與國家的關(guān)系。

一、個(gè)人與勞動(dòng)：勞動(dòng)是個(gè)人存在的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)

馬克思在《形態(tài)》中對“個(gè)人”有明確的描述。他說，“個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！盵1](P72)也就是說，馬克思視閾中的個(gè)人是有血有肉的、從事實(shí)際活動(dòng)的、與物質(zhì)前提和物質(zhì)生活緊密聯(lián)系的個(gè)人。我認(rèn)為，可以從三個(gè)層面理解馬克思的“個(gè)人”：第一，物質(zhì)的，而非思想的。馬克思認(rèn)為，以往的舊哲學(xué)將一切實(shí)體、關(guān)系、思想消融在“自我意識”中，將“人”歸入這些詞句的統(tǒng)治，是與現(xiàn)實(shí)情況背道而馳的。真正的個(gè)人只能是切實(shí)從事物質(zhì)生產(chǎn)的人。第二，發(fā)展的，而非靜止的。馬克思說，人作為前提，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人?！盵1](P73)馬克思批評費(fèi)爾巴哈的不足在于他只把人看作“感性對象”，而非“感性活動(dòng)”，前者雖承認(rèn)了“現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人”，但卻僅限于物理、感情層面，并沒有從實(shí)踐的層面理解個(gè)人。第三，社會(huì)的，而非單一的。馬克思說，“個(gè)體是社會(huì)存在物。 ”[2](P302)個(gè)體的生命表現(xiàn)、普遍意識都是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證。由此，我們知道，“個(gè)人”之于馬克思，不是純抽象的、原子化的個(gè)人，而是處在一定現(xiàn)實(shí)關(guān)系當(dāng)中，歷史發(fā)展著的，從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的個(gè)人。這樣的個(gè)人，首先面臨的第一個(gè)現(xiàn)實(shí)關(guān)系，就是勞動(dòng)。個(gè)人連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)、創(chuàng)造、生產(chǎn)活動(dòng)，是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)；同時(shí)，勞動(dòng)也是個(gè)人的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，存在方式和本質(zhì)規(guī)定。

勞動(dòng)，作為一個(gè)概念或范疇，在馬克思看來，卻并不能夠脫離歷史環(huán)境和社會(huì)關(guān)系進(jìn)行純抽象的理解。在不同的歷史時(shí)期，勞動(dòng)有不同的內(nèi)涵，應(yīng)該通過辯證抽象①參看 Bertell O llman,Dance of D ialectics:Steps in M arx’s M ethod,(U rbana and Chicago:University of Illinois Press),2003,p.73-109.我的導(dǎo)師Bertell在書中提出了“抽象過程（the process of abstraction）”與“內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)（philosophy of internal relations）”都是馬克思辯證方法的重要組成部分。而抽象過程則可以分為三個(gè)層次：廣延（范圍）抽象（extension）、層次抽象（level of generality）、角度抽象（vantage point）。我把這個(gè)抽象過程稱為“辯證抽象”。的過程，用歷史性的角度對這一概念進(jìn)行剖析。在普遍的意義上說，勞動(dòng)毫無疑問是人的生命活動(dòng)與生存技能。人通過自由勞動(dòng)，一方面轉(zhuǎn)化自然界的物質(zhì)資料，生產(chǎn)勞動(dòng)產(chǎn)品，另一方面使自身的本質(zhì)力量不斷得到證實(shí)和實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)層次上，勞動(dòng)首先是連結(jié)個(gè)人與自然的橋梁，個(gè)人與勞動(dòng)的關(guān)系可以理解為主體與主體自我實(shí)現(xiàn)的方式之間的關(guān)系。到了某個(gè)特定歷史階段，勞動(dòng)變成人維持生計(jì)的手段，并且能夠被抽象地合法買賣，并依賴于自由買賣自己的勞動(dòng)力獲得生存，它就失去了自己的本真含義，而被變相的社會(huì)結(jié)構(gòu)扭曲為異己的力量，即異化勞動(dòng)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中指出，“異化勞動(dòng)把自主活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段?！盵2](P272)異化勞動(dòng)必然導(dǎo)致個(gè)人的全面異化，包括人與人本身的異化，因?yàn)閭€(gè)體與勞動(dòng)的關(guān)系已發(fā)生扭曲，勞動(dòng)不再是個(gè)人占有勞動(dòng)產(chǎn)品的必要充分條件，個(gè)人的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)被侵蝕，因此人的存在方式也發(fā)生了改變，從“勞動(dòng)人”變?yōu)椤吧唐啡恕保簿团c自身的存在本質(zhì)相背離。盧卡奇指出，“人的活動(dòng)同人本身相對立地被客體化，變成一種商品，這種商品服從社會(huì)的自然規(guī)律的異于人的客觀性，它正如變?yōu)樯唐返娜魏蜗M(fèi)品一樣，必然不依賴于人而進(jìn)行自己的運(yùn)動(dòng)?！盵3](P151)因此，當(dāng)勞動(dòng)成為一種對個(gè)體自身、對人、對自然界因而也對意識和生命表現(xiàn)來說完全異己的活動(dòng)，那么個(gè)人在這個(gè)活動(dòng)過程便不斷地喪失自己，淪為非存在。

概念會(huì)因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的偽裝而變得模棱兩可，若不理解概念之間的細(xì)微差別，就不能把握個(gè)人存在方式的變化，比如“勞動(dòng)”與“勞動(dòng)力”?！皠趧?dòng)力”在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇內(nèi)是不存在的概念，而馬克思卻在現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)與工資關(guān)系的背后發(fā)現(xiàn)了它，因?yàn)榭此普Φ鹊摹肮と恕獎(jiǎng)趧?dòng)—工資”關(guān)系實(shí)際上卻掩蓋了資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的秘密。馬克思在《雇傭勞動(dòng)與資本》里說得非常清楚：“看起來好像是資本家用貨幣購買工人的勞動(dòng)。工人是為了貨幣而向資本家出賣自己的勞動(dòng)。但這只是假象。實(shí)際上，他們?yōu)榱素泿哦蛸Y本家出賣的東西，是他們的勞動(dòng)力。 ”[1](P333)因此，作為個(gè)人自身的生命活動(dòng)，即勞動(dòng)，在雇傭關(guān)系當(dāng)中，是勞動(dòng)力的表現(xiàn)。由于勞動(dòng)與勞動(dòng)力之間的差別，個(gè)人的生命活動(dòng)也只是一種出賣勞動(dòng)力的表象，墮落為僅夠生存的手段。勞動(dòng)之于個(gè)人，不再是具有創(chuàng)造力的生活環(huán)節(jié)，而是犧牲自我的途徑；勞動(dòng)產(chǎn)品也不再是勞動(dòng)的目的。馬克思認(rèn)為，正如勞動(dòng)不向來就是雇傭勞動(dòng)，勞動(dòng)力也并非向來就是商品，這是歷史的結(jié)果，也能夠在歷史的發(fā)展中淘汰。正是在這個(gè)意義上，馬克思提出“消滅勞動(dòng)”。只有對“勞動(dòng)”這個(gè)概念本身做辯證理解，只有對個(gè)人與勞動(dòng)的關(guān)系做歷史的分析，才能正確理解馬克思的語言。

對馬克思來說，盡管在現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式下，作為個(gè)人生命活動(dòng)的自由勞動(dòng)發(fā)生了異化，不再是表證個(gè)人本質(zhì)與現(xiàn)實(shí)性的方式，但這種現(xiàn)象并不是永恒的，無法克服的，正如勞動(dòng)并不一開始就是異化勞動(dòng)一樣。馬克思在《手稿》中說，“對私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸。”[2](P298)因此，馬克思認(rèn)為，對個(gè)人異化狀態(tài)的揚(yáng)棄應(yīng)當(dāng)從兩個(gè)方面進(jìn)行，不僅是對意識領(lǐng)域異化的揚(yáng)棄，還要對經(jīng)濟(jì)異化，即現(xiàn)實(shí)生活異化的揚(yáng)棄。那么，具體通過什么樣的手段來實(shí)現(xiàn)呢？馬克思認(rèn)為，只有打破資本主義生產(chǎn)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的束縛，消滅私有制，才能將個(gè)人從異化勞動(dòng)關(guān)系中解放出來，使勞動(dòng)重新成為表證個(gè)人生命的自由活動(dòng)。這一途徑既不是道德訴求，也不是空想的烏托邦，而是從現(xiàn)實(shí)的、具體的物質(zhì)生產(chǎn)生活中衍生出來的。

二、個(gè)人與他人：與他人的關(guān)系是個(gè)人社會(huì)性的具體體現(xiàn)

馬克思說，“人們在生產(chǎn)中不僅僅影響自然界，而且也相互影響。他們只有以一定的方式共同活動(dòng)和互相交換其活動(dòng)，才能進(jìn)行生產(chǎn)。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系的范圍內(nèi)，才會(huì)有他們對自然界的影響，才會(huì)有生產(chǎn)。”[1](P344)單個(gè)人生產(chǎn)勞動(dòng)、自給自足、與他人毫無聯(lián)系的模式在人類歷史的任何階段都不曾存在。在生產(chǎn)力低下的原始社會(huì)，個(gè)人脫離群居部落很難生存；隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，個(gè)人與土地、自然的直接聯(lián)系變?nèi)酰环矫媸且驗(yàn)樵假Y本的積累，例如圈地運(yùn)動(dòng)，將個(gè)人從土地中分離出來，另一方面是因?yàn)轱w速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)使得生產(chǎn)工具發(fā)生了翻天覆地的變化，機(jī)器的普遍使用以及分工的細(xì)化，導(dǎo)致單個(gè)個(gè)人對象化本質(zhì)力量的破碎，即個(gè)人主體性的分裂。然而，表面上個(gè)人變得更“自由”了，實(shí)際上卻越發(fā)地“不自由”，個(gè)人對他人、對社會(huì)結(jié)構(gòu)的依賴性也不斷上升。因此，個(gè)人與他人的關(guān)系恰恰是個(gè)人存在現(xiàn)實(shí)性、社會(huì)性的具體體現(xiàn)。下面將從以下兩個(gè)方面加以論述。

1.個(gè)人就其本質(zhì)離不開他人。黑格爾說，“特質(zhì)之所以是特質(zhì)，只是由于它從屬于一個(gè)單一體，而且只有與它和他物有聯(lián)系，它才是一個(gè)特定的、有規(guī)定性的特質(zhì)?！盵4](P88-89)正是由于事物的絕對特性，使它與他物對立，而這種對立立即又使它與他物發(fā)生了不可避免的關(guān)系。用黑格爾的話說，這種關(guān)系恰恰就是事物的本質(zhì)，也就是事物的獨(dú)立自在之否定，同時(shí)是事物確證自身、認(rèn)識自身的必經(jīng)環(huán)節(jié)。盡管黑格爾的哲學(xué)語言比較晦澀，但其實(shí)這個(gè)道理不難理解。當(dāng)定義任何一個(gè)事物時(shí)，都需要總結(jié)它的“特質(zhì)”，即與眾不同的能夠定義自身的屬性（attribute），一方面每個(gè)單一事物所具有的多種屬性彼此之間都是否定的關(guān)系（黑格爾所講的否定并不僅是白與黑的顛倒，而是差別，是“非P”），因此事物本身就是一個(gè)包含否定的總體；另一方面迄今為止人們只能用語言去描述這些屬性，一旦用語言言說初來，這些屬性也就立即喪失了所謂的唯一性，而成了普遍的東西。對個(gè)人來說，亦是如此。一個(gè)人欲確立自身的惟一性，卻發(fā)現(xiàn)這種確立過程是一項(xiàng)雙重運(yùn)動(dòng)，即黑格爾所謂的“雙重的自我意識”或“兩個(gè)自我意識的雙重運(yùn)動(dòng)”，因?yàn)槎x自我就意味著排他，而排他就不可避免地需要定義“他人”來說明“我即非他，他即非我”，最后卻發(fā)現(xiàn)“我中有他，他中有我”。馬克思不從思辨的“自我意識”出發(fā)，而從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，同樣也發(fā)現(xiàn)了個(gè)人與他人之間不可分割的關(guān)系?！叭说谋举|(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵1]（P60）在現(xiàn)實(shí)的資本主義社會(huì)，每一個(gè)個(gè)人首先都生活在特定的歷史條件和社會(huì)背景下，受到一定社會(huì)形式的制約，被現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系所塑造。個(gè)人與他人的關(guān)系則是個(gè)人現(xiàn)實(shí)性的具體表現(xiàn)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對“主奴意識”有精彩的描述：“主人通過獨(dú)立存在間接地使自身與奴隸相關(guān)聯(lián)，因?yàn)檎窃谶@種關(guān)系里，奴隸才成為奴隸。這就是他在斗爭所未能掙脫的鎖鏈，并且因而證明了他自己不是獨(dú)立的，只有在物的形式下他才有獨(dú)立性。……主人通過奴隸間接地與物發(fā)生關(guān)系。奴隸作為一般的自我意識也能對物發(fā)生否定的關(guān)系，并且能夠揚(yáng)棄物。……通過這種中介，主人對物的直接關(guān)系，就成為對于物的純粹否定，換言之，主人就享受了物。 ”[4]（P145）馬克思顯然受到了黑格爾的啟發(fā)，工人通過勞動(dòng)占有勞動(dòng)產(chǎn)品，但同時(shí)失去了它，而資本家享有勞動(dòng)產(chǎn)品卻并沒有真正占有它，因?yàn)樗c產(chǎn)品并不處于同一勞動(dòng)過程當(dāng)中。勞動(dòng)使工人覺醒，使他逐漸意識到自己的社會(huì)關(guān)系實(shí)則是剝削、異化的關(guān)系，也就是說，工人會(huì)先于資本家認(rèn)識到社會(huì)現(xiàn)實(shí)的不公，也就先于資本家認(rèn)識到自己。其實(shí)，隨著現(xiàn)代資本主義的發(fā)展，工人與資本家之間的關(guān)系不再拘泥于大工業(yè)生產(chǎn)的廠房，有了適當(dāng)?shù)木徍?，至少表面上并不直接爭鋒相對了，大多數(shù)人忙碌地生活在現(xiàn)代社會(huì)，也并不會(huì)從多樣化的勞動(dòng)過程中“覺醒”，但是彼此之間的對立本質(zhì)卻并沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變，只是由實(shí)在轉(zhuǎn)為潛在。在資本世界化、經(jīng)濟(jì)全球化的今天，大批的實(shí)體工廠移出發(fā)達(dá)國家，上述關(guān)系并不在直接的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系中顯現(xiàn)了，這只稍想一想一個(gè)美國人身上的衣服實(shí)際由中國人或秘魯人制造就明白了。

2.個(gè)人與他人同屬于社會(huì)總體。馬克思自始至終并沒有否認(rèn)個(gè)人的特殊性，但沒有總體性，談何特殊性。馬克思在《手稿》中說道，“人是一個(gè)特殊的個(gè)體，并且正是他的特殊性使他成為一個(gè)個(gè)體，成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在，正如他在現(xiàn)實(shí)中既作為對社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣。”[2]（P302）我認(rèn)為，這里的“總體”有兩層含義，從縱向角度說，“總體”是所有人類的具體歷史，是歷史總過程；從橫向角度說，“總體”意味著“類”以及影響個(gè)人所有社會(huì)關(guān)系的總和。盧卡奇說，“只有在這種把社會(huì)生活中的孤立事實(shí)作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它們歸結(jié)為一個(gè)總體的情況下，對事實(shí)的認(rèn)識才能成為對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識?！盵3]（P56）黑格爾也曾說，“真理是全體?！痹诳傮w中抽象是馬克思繼承黑格爾辯證法精髓的一方面，但他與黑格爾不同的是，他看到了抽象的物質(zhì)基礎(chǔ)和物質(zhì)起因，因而不會(huì)局限于思辨哲學(xué)的囹圄。因此，探討個(gè)人，就不能忽視個(gè)人所處的歷史背景和社會(huì)關(guān)系，而最直接的領(lǐng)域就是市民社會(huì)，是一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和生活活動(dòng)發(fā)生、發(fā)展的地方，也是個(gè)人與他人最直接接觸的地方。馬克思說，“最一般的抽象總只是產(chǎn)生在最豐富的具體的發(fā)展的地方，在那里，一種東西為許多所共有，為一切所共有。這樣一來，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了?！盵5]因此，對于“個(gè)人”這樣一個(gè)表面上看起來極其一般的抽象，我們必須還原它到最豐富的具體的發(fā)展的地方重新加以理解，否則抽去所有具體的內(nèi)涵，純抽象地談?wù)搨€(gè)人，甚至個(gè)人意識，都是脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的空談。在階級社會(huì)的條件下，每個(gè)獨(dú)立的個(gè)人都屬于一個(gè)階級，不同的階級立場決定了個(gè)人不同的特質(zhì)及其關(guān)系。再者，每個(gè)個(gè)人還受到其成長、生活的家庭、團(tuán)體、社群的影響，即便在同一團(tuán)體中，由于社會(huì)形式的影響，個(gè)人間的關(guān)系可能發(fā)生微妙的變化。可見，人既生產(chǎn)自身，又生產(chǎn)他人，同時(shí)還生產(chǎn)了自身與他人的關(guān)系，生產(chǎn)了整個(gè)市民社會(huì)。

實(shí)際上，真正的市民社會(huì)是隨著資產(chǎn)階級的產(chǎn)生、發(fā)展而逐步形成并發(fā)展起來的，是直接從人與人之間的生產(chǎn)、交往關(guān)系中發(fā)展起來的，是人與人之間最直接的經(jīng)濟(jì)利益的交鋒場所。黑格爾把市民社會(huì)看作是私人利益的體系，認(rèn)為個(gè)人是市民活動(dòng)的基礎(chǔ)。“主體性”和“個(gè)人自由”的原則主導(dǎo)了市民社會(huì)，個(gè)人能夠獨(dú)立地追求自己的信仰和個(gè)人權(quán)利，尤其是在市場競爭的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。[6]馬克思批判地繼承了黑格爾的思想，把市民社會(huì)看作是市場經(jīng)濟(jì)中人與人的物質(zhì)交往關(guān)系和由這種交往關(guān)系所構(gòu)成的社會(huì)生活領(lǐng)域，但他認(rèn)為個(gè)人與他人的關(guān)系、個(gè)人與共同體的關(guān)系在市民社會(huì)中是異化的。現(xiàn)代市民社會(huì)是實(shí)現(xiàn)了的個(gè)人主義原則；個(gè)人的存在是最終的目的；活動(dòng)、勞動(dòng)、內(nèi)容等等都只是手段。馬克思后來都是在資本主義社會(huì)的條件下使用“市民社會(huì)”這個(gè)術(shù)語，而馬克思視閾中的個(gè)人顯然是資本主義社會(huì)中的個(gè)人，其與他人的關(guān)系也正說明了市民社會(huì)的內(nèi)在關(guān)系。資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系遵從資本的運(yùn)作邏輯，即資本決定個(gè)人與他人的關(guān)系?；舨妓乖稳葸@個(gè)社會(huì)是 “一場所有人反對所有人的戰(zhàn)爭（Bellum omnium contra omnes）”，其實(shí)很準(zhǔn)確地概括了資本主義條件下人與人之間的關(guān)系，即使當(dāng)下個(gè)人與他人之間并沒有發(fā)生直接的矛盾沖突，但只要資本主義生產(chǎn)方式存在，人與人之間就潛在地是敵對關(guān)系。但與霍布斯不同，馬克思并不認(rèn)為這是人的自然狀態(tài)，而是歷史的存在。只要廢除私有制，推翻資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，打破資本主義生產(chǎn)方式，就能改變個(gè)人與他人之間的關(guān)系，統(tǒng)一于“真正的共同體”之中，使得普遍利益與特殊利益達(dá)到真正地統(tǒng)一，每個(gè)個(gè)體都能得到真正的自由與發(fā)展。

三、個(gè)人與國家：普遍性與特殊性、壓迫與自由的辯證關(guān)系

馬克思說，“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系?！鐣?huì)結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。 ”[1]（P72）因此，特定的生產(chǎn)生活方式?jīng)Q定了政治結(jié)構(gòu)的模式與性質(zhì)，并且，正如私人生活的抽象只是現(xiàn)代才有，政治國家的抽象也是現(xiàn)代的產(chǎn)物，理解個(gè)人與國家的關(guān)系只能還原到現(xiàn)代人的物質(zhì)生活當(dāng)中。受黑格爾的影響，馬克思多次表達(dá)在現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)條件下，個(gè)人私人生活的場所——市民社會(huì)，與個(gè)人政治生活的場所——國家，都是切實(shí)存在的，并且相互分離。國家，是個(gè)人政治生活層面的集體組織，它雖沒有看得見摸得著的實(shí)體形式，卻以實(shí)體的方式存在，發(fā)揮作用，并影響每一個(gè)人。

在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾認(rèn)為，國家具有直接現(xiàn)實(shí)性和普遍理念，是“具體自由的現(xiàn)實(shí)。但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)，……把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)。 ”[7]（P260）因此，國家是普遍精神的代表，是家庭和市民社會(huì)的最終階段和基礎(chǔ)，是普遍利益本身。個(gè)人的權(quán)利與義務(wù)同一于國家。最后，黑格爾把國家的最高理性歸結(jié)到君主個(gè)人身上。因?yàn)樗J(rèn)為，個(gè)人就其直接性來說是混沌的個(gè)體，是沒有自我意識的群氓，是一盤散沙，他們并不能成為國家普遍精神的代表。而君主，是從一切內(nèi)容中抽象出來的個(gè)人，已經(jīng)不再具有個(gè)人特質(zhì)和偶然性，不為任性所動(dòng)，是普遍理性的化身。在君主身上，個(gè)人與國家得到了完全的同一，但現(xiàn)實(shí)中具備這樣脫離一切特質(zhì)的個(gè)人么？黑格爾的理論自有其深刻性，但它與現(xiàn)實(shí)中間的鴻溝也是不證自明的。馬克思認(rèn)為，黑格爾所謂的“普遍”不是真正的“普遍”，是“形式的”存在或“經(jīng)驗(yàn)的”存在，與它的實(shí)體性存在相脫離。黑格爾雖然強(qiáng)調(diào)普遍蘊(yùn)含個(gè)別，但他卻用當(dāng)時(shí)德國社會(huì)的等級制度和君主制閹割了普遍意志。因此，馬克思說，“普遍事物只有當(dāng)它不是單個(gè)人的事務(wù)而是社會(huì)的事物時(shí)，才能成為真正的普遍東西?！@里談的是這樣的國家，在這種國家，人民本身就是普遍事物；這里談的是這樣的意志，這種意志只有在具有自我意識的人民意識中，才能作為類意志而獲得真實(shí)的存在。 ”[2]（P82）盡管此時(shí)，馬克思還沒有完全擺脫黑格爾的哲學(xué)用語和框架，但是他與黑格爾在個(gè)人與國家關(guān)系問題上的差異是非常明顯的。這并非表示馬克思用“社會(huì)”代替“個(gè)人”，將國家與個(gè)人對立起來，而是他清楚地看到，單個(gè)人的利益或某私人等級的政治效能在當(dāng)時(shí)的普魯士并不能夠成為普遍的意志，君主和官僚表面上聲稱自己代表了國家的普遍利益，實(shí)際上卻只維護(hù)個(gè)別人的利益。因此，馬克思認(rèn)為，等級“它本身依然只是個(gè)體的外在規(guī)定，因?yàn)樗皇菑膫€(gè)體的勞動(dòng)產(chǎn)生的，而且對個(gè)體來說也不是一種根據(jù)固定的法律組織起來并對個(gè)體保持固定關(guān)系的客觀共同體。相反，現(xiàn)代等級對個(gè)體的實(shí)體性活動(dòng)、對個(gè)體的現(xiàn)實(shí)地位毫無現(xiàn)實(shí)關(guān)系。 ”[2]（P101）我認(rèn)為，正是因?yàn)轳R克思清楚市民社會(huì)決定國家，他才能粉碎普魯士政府代表普遍精神的幻想。在黑格爾的“經(jīng)驗(yàn)普遍性”下，國家所代表的全體性只是單個(gè)人表面的眾多性，而不是個(gè)人所具有的本質(zhì)的、現(xiàn)實(shí)的特質(zhì)，只是單個(gè)人的數(shù)量累加。

現(xiàn)代國家是與現(xiàn)代私有制相適應(yīng)的組織形式，一經(jīng)產(chǎn)生便獲得了和市民社會(huì)并列并且在市民社會(huì)之外的獨(dú)立存在，但包含人與人之間最直接的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、生產(chǎn)交往關(guān)系的市民社會(huì)是構(gòu)成國家的基礎(chǔ)。因此，資本主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)只能孕育出與之相適應(yīng)的國家機(jī)器。馬克思指出，“國家是統(tǒng)治階級的各個(gè)人借以實(shí)現(xiàn)其共同利益的形式，是該時(shí)代的整個(gè)市民社會(huì)獲得集中表現(xiàn)的形式，……一切共同的規(guī)章都是以國家為中介的，都獲得了政治形式?！盵1]（P122）在一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中，當(dāng)個(gè)別利益成為階級利益，并進(jìn)一步上升為統(tǒng)治利益時(shí)，就沒有所謂的“個(gè)人獨(dú)立地追求自身的利益和自由”?，F(xiàn)代資本主義國家的真正操縱者不是人民，而是資本家，是國債掌控者，是金融獨(dú)裁者，所謂民主的合法性只是表象和謊言。在這種情況下，普遍性與特殊性只有形式上的統(tǒng)一，而沒有現(xiàn)實(shí)性。而當(dāng)國家結(jié)構(gòu)一旦趨于穩(wěn)定，個(gè)人則更難反思或質(zhì)疑其來源和統(tǒng)治權(quán)力的合理性，正如阿爾都塞所說的，所有國家機(jī)器都既運(yùn)用鎮(zhèn)壓也運(yùn)用意識形態(tài)來發(fā)揮功能。馬克思批評資產(chǎn)階級立憲國家時(shí)指出對于立憲國家來說，“國家利益做為人民的現(xiàn)實(shí)利益”只在形式上存在，等級制是立憲國家批準(zhǔn)的法定謊言。在這樣的情況下，國家只是部分人操控的政治游戲，個(gè)人只是作為單一個(gè)人或部分個(gè)人總數(shù)與國家統(tǒng)一，而不是作為真正的總體。等級是國家和市民社會(huì)的問題，市民社會(huì)的不平等和剝削關(guān)系若沒有解決，在此基礎(chǔ)上的國家不會(huì)是真正普遍性的代表，而只會(huì)是部分人實(shí)行階級暴政的工具。馬克思所認(rèn)為的國家的普遍事務(wù)是真正的現(xiàn)實(shí)的普遍，作為國家成員的個(gè)人本身就是國家的一部分，而國家也將每個(gè)人看作是自己的一部分，個(gè)人的社會(huì)存在就是有意識地參與國家事務(wù)，因而只有現(xiàn)實(shí)的個(gè)人真正參與的民主制才代表了真正普遍的人民理性，這樣基礎(chǔ)上的國家才能真正與個(gè)人達(dá)到統(tǒng)一與和諧。事實(shí)上，馬克思認(rèn)為當(dāng)“真正的共同體”得以形成，個(gè)人的自由得以真正實(shí)現(xiàn)，普遍性與特殊性達(dá)到真正地統(tǒng)一，國家也就不復(fù)存在了，這是一個(gè)自然歷史地消亡演變過程。

四、結(jié)語

馬克思說：“各個(gè)人的出發(fā)點(diǎn)總是他們自己，不過當(dāng)然是處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的自己，而不是玄想家們所理解的‘純粹的’個(gè)人?！盵1]（P119）因此，我認(rèn)為若只簡單地從人性角度去分析個(gè)人是不足的，因?yàn)檫@種抽象理解方式只能停留在形而上的思辨維度，也容易遁入純道德的說辭。事實(shí)上，我們只需稍加分析，就知道以往思辨哲學(xué)對個(gè)人的抽象與現(xiàn)實(shí)的距離有多大。古希臘城邦有樸素的民主制，但真正具有政治權(quán)利的卻只是少數(shù)男人，女人和奴隸占了人口的大部分，卻不曾與其他人分享等同的權(quán)利，根本不具有抽象意義上的平等性；資本主義社會(huì)對個(gè)人進(jìn)行純量的抽象，將每一個(gè)人都看做是等量的個(gè)體也是脫離實(shí)際的，以男人為主導(dǎo)的家庭或許比個(gè)人更適合作為這種意義上的單位，并且由于種族歧視、性別歧視所帶來的人與人的不公，使得這種脫離一切社會(huì)關(guān)系的抽象變得真正可笑。真正理解個(gè)人的方式應(yīng)該是辯證的、歷史的、生成的，即用辯證抽象的理解方式去看待個(gè)人，既將個(gè)人理解為具有普遍共性和特殊性的個(gè)體，又將之理解為特定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人，即個(gè)人的個(gè)性是由非常明確具體的歷史條件和社會(huì)關(guān)系決定的。

現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人，生活在切實(shí)的物質(zhì)世界，受制于勞動(dòng)方式與生產(chǎn)關(guān)系。馬克思的辯證法告訴我們，脫離物質(zhì)世界、生產(chǎn)活動(dòng)和現(xiàn)實(shí)關(guān)系空談“社會(huì)性”，依舊是形而上的。無論是市民社會(huì)所代表的經(jīng)濟(jì)生活層面，還是國家所代表的政治生活層面，都毫無疑問是我們每一個(gè)人肉體生活的現(xiàn)實(shí)土壤，其中蘊(yùn)含的各種關(guān)系都是我們每一個(gè)人直接或間接面對的。個(gè)人被這些關(guān)系所塑造，同時(shí)也不斷再生產(chǎn)這些關(guān)系。對馬克思來說，從來就沒有魯濱遜式的個(gè)人，每一個(gè)個(gè)體都是“關(guān)系”中的個(gè)體，通過勞動(dòng)與自然、社會(huì)聯(lián)系；每個(gè)人都處在一定的社會(huì)關(guān)系、政治結(jié)構(gòu)當(dāng)中。因此，只有辯證地了解個(gè)人與勞動(dòng)、個(gè)人與他人、個(gè)人與國家的關(guān)系，才能徹底明白個(gè)人他所植根的物質(zhì)世界是人類社會(huì)，賴以表達(dá)思想的詞匯、語言是歷史的、社會(huì)的，個(gè)人就其現(xiàn)實(shí)性來說，是社會(huì)存在。

[1]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,2002.

[3]盧卡奇.歷史與階級意識[M].北京:商務(wù)印書館,2004.

[4]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館,2010.

[5]馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.22.

[6]Sean Sayers,Marx and Alienation:Essays on Hegelian themes,(NEW YORK:Palgrave Macm illan),2011,52,60-61.

[7]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].北京:商務(wù)印書館,2009.260.