黃 蕾

(蘭州大學 馬克思主義學院，甘肅 蘭州 730000)

我們如何斷言，一種形式化超越了另外一種?是否胡塞爾的形式化超越了柏拉圖，因其區(qū)分了“形式化”和“普遍化”?是否海德格爾的形式化超越了胡塞爾，因其對形式化邊界的劃分?是否克萊恩的形式化超越了他的兩位著名導師，因其對數字觀念的理解?

我們又如何斷言柏拉圖主義的回歸?是否一切兩分法的應用，并且一個低階的領域依靠一個高階的領域去解釋即是這種回歸?如果我們做出如此斷言，我們又如何考慮去面對柏拉圖的蘇格拉底、海德格爾的胡塞爾以及霍普金斯的克萊恩?

一 Form 抑或Idea :古希臘形式化的起源

為了回答這些問題，我們不得不首先從霍普金斯的一句話開始談起，在《算術基礎中的哲學問題:古代與現代》中，他講道:“盡管柏拉圖的對話確實把感性之物(sensible things)與其型相(Ideas)之間的關系說成前者對后者的‘參與’，但是在柏拉圖的任何作品中都沒有說，形式(Forms)被設定為獨立于或分享于感性世界中的事實而實存”。①2013年9 月，美國西雅圖大學哲學系主任伯特·C·霍普金斯(Burt C·Hopkins)應邀到南京大學、浙江大學和復旦大學講學(下稱系列講座)，在其講學文章Philosophical Problems in the Foundation of Arithmetic:Ancient and Modern 中，作者講到這個觀點。

這句話顛覆了我們對柏拉圖的理解，按照一般的看法，柏拉圖把日常語言中接在系詞“是”后作表語的詞都當作與“是”相結合的一個理念，這些表語成為分有“是”的一個“所是”，它們之間形成了一種“被分有”和“分有”的關系，這樣就在可感世界之上設定了一個可知世界。這個可知世界就是理念(Idea，Form)②關于idea 和form 的翻譯在國內異?；靵y，為不至于在本文中引起歧義，在此作一引用界定。它們的希臘原文為ιδεα，拉丁文轉寫為idea，柏拉圖使用的原文是idea 和eidos(多數時候是idea)，在英文中通常以大寫的Idea 和小寫的idea 來區(qū)別客觀的“理念”與主觀的“觀念”。(以上觀點見:張志偉.西方哲學十五講［M］，北京:北京大學出版社，2004:75)。格魯布(Crube)認為ιδεα“最切近的翻譯是‘Form’或者‘appearance’”(Grube，1958，Plato’s Thought，Boston，Beacon Press.p.1)，而高秉江則認為:“柏拉圖的Form 是一種確定的、永恒的、超驗的心觀之相——對應于‘理念’——英文大寫時(Form)用來翻譯柏拉圖的‘相’(idea，或‘理念’)，小寫時(form)用來翻譯亞里士多德的‘形式’(Morphy，或‘結構’)”，以上觀點見:高秉江.《Form 和information——論存在結構與語言結構［J］.自然辯證法通訊，2009(4):19 -20.的世界、型相的世界［1］。這個世界是實存的，至少在某種意義上。因為柏拉圖說:“有許多美麗的事物以及善的事物，我們說它們存在，并以這樣的話定義它們”，“另一方面，我們又說有一個美本身、善本身，相應于每一組我們認為是眾多的事物都有一個單一的理念。它是一個統(tǒng)一體。我們把它稱為真正的實在”。［2］308柏拉圖明確的告知我們，在每一個“美麗的事物”或者“善的事物”背后，都有一個“美本身”、“善本身”而實存，換言之，理念實存、形式實存。由此，柏拉圖“斷然宣布耳聞目睹的直接經驗世界是一個虛假的世界，而真實的世界則是超越了這個流變不居的經驗世界之外有另一個Form 的世界——這個Form 的世界是真實的，因為它是合乎邏輯的世界?！保?］

那么，霍普金斯何以又斷然否定形式的實存呢?那是因為他發(fā)現，理念論不能對感性世界中的物理事物如何作為“映像”而關聯(lián)于智性世界中的型相做出回答。這是一個已經追問了幾千年的老問題了，通常，我們將這個問題表述為“分有說”面臨的困難。早在柏拉圖最卓越的學生亞里士多德那里，就已經認識到了這個困難并嘗試進行解答。從某種意義上說，亞里士多德的“全部任務就在于消除柏拉圖在可感世界與理念世界之間設置的鴻溝，發(fā)現在現實事物中一般和個別的真實關系”［3］。Form 仍然是亞里士多德的核心概念，在其四因說中，亞里士多德認為，形式因是事物的本質，一個事物在運動中朝向的目的就是它所缺乏的形式所應該具有的，并且，一事物也只接受與它本質相同的東西的作用［4］，因此，形式因、目的因與動力因都屬于形式。由此，亞里士多德說:“后三種原因在多數情況下都可以合而為一?！保?］430

亞里士多德的形式(Form)相當于柏拉圖的理念(Idea)，從Idea 到Form 的演變，實際上反映了西方哲學形式化的一條主線。形式化起源于形式，Idea、eidos、Form 本就是希臘文ιδεα 的不同轉寫。亞里士多德的形式(eidos)最主要之含義是:事物“是其所是”(to ti en eniai)之原因，也就是事物之所以是該物之本質，如雕像之為雕像，不在于石頭而在于雕像之本身。

亞里士多德強調形式因、目的因和動力因的一致性，目的在于將“四因”歸結為質料與形式的區(qū)分。這一區(qū)分在某種程度上是柏拉圖Idea 理論的繼續(xù)，形式高于質料，質料服從形式，猶如可感世界服從可知世界。但亞里士多德這一區(qū)分比柏拉圖更高明，因為這一區(qū)分使哲學跨入了一般與個別演繹推理的路徑。這一路徑是近代知識起源之根本原因［5］，但也面臨著許多困難，在后人的調侃中，亞里士多德?lián)f是因為無法窮盡面包的性質而難以表述出他要吃的面包而餓死的，每當他派出去買面包的學生跑到面包店一次的時候，面包店的老板總能給面包加上一種性質，從面包到紅面包到豆沙的紅面包，直到今天出爐的新鮮豆沙紅面包等等，以至無窮。如圖1(亞里士多德吃不上面包示意圖):

圖1 亞里士多德吃不上面包示意圖

在此示意圖中，每一對關系中的后者作為前者的形式，僅僅是形式而已，面包是紅面包的形式，紅面包是豆沙紅面包的形式，而每一對關系中的前者作為后者的質料，卻又在另一對關系中成為形式。形式是關系的核心，因面包的性質是無窮無盡的，我們根本無法找到確定的質料而只能找到形式。亞里士多德面對的困難，尤如他的老師面對的困難一樣，成為幾千年討論的話題。讓我們用內容更為豐富的一幅圖去描述亞里士多德的困難，參見圖2(一般和個別關系圖):

圖2 一般和個別關系圖［5］

在此圖表中，凡屬排列于后面的概念，必然是排列于前面概念的一般，凡屬排列于前面的概念，必然是排列于后面概念的個別，比如學生是男學生和女學生以及等等其他各種類型學生概念的一般，而學生概念本身則是人概念這個一般的個別。按照柏拉圖，我們能夠直觀到一個可感事物，但在亞里士多德這里，我們卻只能接受一個可感形式(而不是可感事物本身)。然而，亞里士多德讓我們開始面對一個困難，我們究竟直觀到了什么?我們能夠直觀到人嗎?顯然，我們只能直觀到某個具體的人如工人、農民、學生┄┄我們卻無法直觀到人本身。但是，難道我們真的直觀到了學生嗎?其實我們只能說，我們只能直觀到某個具體的學生如男學生或者女學生┄┄卻無法直觀到學生本身。這樣的類推是一個無窮的過程，以至于到最后我們只能說，我們只能直觀到這個、那個，而不能直觀到我們所能言說的什么。

二 回歸，抑或超越?胡塞爾對形式化的推進

面對這樣的困難，胡塞爾在直觀的概念上又推進一步，區(qū)分了感性直觀和范疇直觀。在《邏輯研究》中，他指出，“我們必須完全一般地區(qū)分感性直觀①原作者加有重點號，在此變黑體。和范疇直觀②原作者加有重點號，在此變黑體。，或者說，我們必須指明這樣一種區(qū)分的可能性?！保?］145對于胡塞爾而言，感性直觀是針對個別具體事物的，范疇直觀是針對“普遍之物”(即“本質”)的。自柏拉圖以來直至近代哲學所堅持的與感性、經驗相結合的直觀概念，被胡塞爾推進到了超驗的領域。他說:“必須有一個行為來同樣地服務于范疇的含義因素，就像單純的感性感知服務于材料的含義因素一樣?！保?］143據此，我們不僅僅能感知到這個、那個人，還能夠感知到人本身。不僅如此，胡塞爾還認為:“不僅‘觀念’或‘普遍之物’是在一種非感性的直觀(本質直觀)中被給予的，諸如紅裙子的紅、紅的顏色、顏色的性質等等，而且在所有陳述中出現的范疇形式也可以成為直觀的對象?！粋€’和‘這個’，‘并且’和‘或者’、‘如果’和‘那么’、‘所有’和’‘沒有’、‘量的形式’和‘數的規(guī)定’等等，也包括‘存在’范疇，都是范疇直觀行為的對象。”［7］

胡塞爾對直觀領域的推進呼應于他對真理概念的區(qū)分，就在他做出直觀的區(qū)分以前，他在同一本書中稍早就明確指出“實事之間的聯(lián)系”與“真理之間的聯(lián)系”③對直觀領域的區(qū)分出現于《邏輯研究》第二卷(下)的第六研究中，而對真理概念的區(qū)分早在《邏輯研究》第一卷就已經做出了。，在實事之間的聯(lián)系中，這些實事意向地關系到思維體驗(現實的和可能的思維體驗);在“真理之間的聯(lián)系”中，實事的統(tǒng)一本身獲得其客觀有效性。兩者一同先天地被給予，相互不可分開?！暗@種明證的不可分割性并不就是同一性——真理的聯(lián)系不同于那些在真理的聯(lián)系中‘真實的’實事聯(lián)系;這表現在:對真理有效的真理并不等于就是對在真理中被設定的實事有效的真理?！保?］199如此，胡塞爾區(qū)分了個體真理和總體真理?！皞€體的真理(明確地或隱蔽地)包含著有關個體個別性的現實存在的論斷，而總體的真理則完全擺脫了這些論斷并且只允許闡明個體的(純粹出自概念的)可能存在?！保?］201胡塞爾認為，個體真理是偶然的，它們需要出于根據所進行的解釋，這樣就會引導到“某些按其本質無法再論證的規(guī)律上去。這些規(guī)律就叫作根據規(guī)律——觀念上封閉的諸規(guī)律都建立在一個根據規(guī)律的基礎上并且通過演繹而從這個根據規(guī)律中產生出來，這個規(guī)律是諸規(guī)律的最終根據;這些觀念上封閉的規(guī)律之總體的系統(tǒng)統(tǒng)一就是系統(tǒng)完善了的理論的統(tǒng)一。”［8］202

胡塞爾對于真理的追求應該源自于一種自古希臘傳承而來的形式化的動力，因為追求真理實則是追求最本原的形式Idea 或者Form。古希臘的哲學史就是一門存在的追問史，追問存在就是追求最本原的形式，而胡塞爾將其表述為真理。相應于胡塞爾區(qū)分個體的真理和總體的真理，他在形式化(Formalisierung)中區(qū)分了總體化(Generalisierung)④關于Generalisierung 的翻譯，大致有三種主張，一是李幼蒸將其譯為一般化;二是張祥龍、歐東明將其譯為“普遍化”;三是孫周興、倪梁康將其翻譯為“總體化”，筆者采用第三種的譯法，將其譯為總體化，并認為，總體化和形式化是普遍化(Verallgemeinerung)的兩種形式。。他說:“總體化完全不同于在(例如)數學分析中起著如此大作用的形式化”［9］17。由此，我們看到，胡塞爾將直觀分為感性直觀與范疇直觀，將真理劃分為個體的真理和總體的真理，將一般化區(qū)分為總體化和形式化，分明是將哲學的對象劃定為一個經驗的世界和一個超驗的世界，我們不得不言，這非常貌似于一種柏拉圖主義的回歸。更何況，胡塞爾在講到真理的聯(lián)系時又用一個注解補充到:“為了避免產生誤解，我明確強調:對象性、對象、實事等等這類詞語在這里始終是在最廣泛的意義上，即在與我所偏愛的認識這一術語相一致的意義上被運用的。(認識的)對象既可以是一個實在之物，也可以是一個觀念之物;既可以是一個事物或一個過程，也可以是一個種類或一個數學關系;既可以是一個存在，也可以是一個應當存在(Seinsollen)。當然也適用于像對象性的統(tǒng)一、實事的聯(lián)系等等這類表述?！保?］239

然而，在論述到總體化和形式化時，胡塞爾又說:“人們應該明確地把一般化和特殊化的關系與純邏輯形式中的實質物(Sachhaltigen)和普遍化之間的，或反過來說邏輯形式和事物化(Versachlichung)之間的本質上不同種類的關系加以區(qū)分——因此，一種本質對一種純邏輯本質的形式普遍性的從屬性，不應被誤認為是一種本質對其較高本質屬的從屬性?！保?］17所以在圖2 中，學生對于人的從屬性，人對于動物的從屬性，在胡塞爾看來并不能單純的看作較低級的本質對于較高本質的從屬性，即，動物不能被看作具有與人相關的特性。胡塞爾說，“把‘本質’看作實質性本質屬，其錯誤也許正如把一般對象(某種空的東西)錯誤地解釋成與各種對象相關的屬，因此自然地簡單解釋成唯一一種最高屬，即一切屬之屬?！保?］17也正因為如此，“將一個個體或一般而言‘此處這個’(Dies -Da)歸入(Subsumption)一個本質之下(這個本質按其相關于一個最低種差或一個屬而有不同的特性)，不應被誤解為一個本質從屬于(Subordination)它的較高種或一個屬?！保?］18由此看來，胡塞爾對形式化的推進，又豈能說成是對柏拉圖主義的簡單回歸?正因為如此，胡塞爾得出的結論是:“純形式不是相關于實質性命題或推論的屬，而只是命題、推論等純邏輯屬的最低種差，它們像一切類似的屬一樣，都以‘一般意義’作為它們的絕對最高屬?！保?］17

三 構序，抑或構形:海德格爾對形式化的劃界

根據海德格爾的說法，胡塞爾對“總體化”和“形式化”進行區(qū)分，是因為二者之間存在著一個斷裂。他舉例說，“紅是一種顏色，顏色是一種感性性質;或者愉快是一種情緒，情緒是一種體驗——一般性質、一般事物是本質;紅、顏色、感性性質、體驗、屬、種、本質是對象?！保?0］這里就會出現一個問題:從“紅”到“顏色”，或者從“顏色”到“感性性質”的過渡，與從“感性性質”到“本質”和從“本質”到“對象”的過渡，這兩者是一樣的過渡嗎?海德格爾對此持否定態(tài)度，他認為從“紅”到“顏色”與從“顏色”到“感性性質”的過渡是總體化，而從“感性性質”到“本質”的過渡是形式化，總體化和形式化的不同在于，總體化是“與種屬相應的一般化”，它的進行“受到某一確定的事物領域(Sachgebiet)的限制?！保?0］也就是說，“事物區(qū)域”預先規(guī)定了“總體化”的不同方向，這樣，總體化就是實指的。與之相反，形式化“就不是與事物內容(或與有質料的領域這類東西)捆在一起，而是擺脫了事物內容的”［10］，即與“實事”無關，是一個純形式的規(guī)定性。舉例來說，說“學生是人”是總體化，而說“學生是我們的一個考察對象”卻是“形式化”了。

然而，更深層次的是，海德格爾從總體化與形式化的不同中敏銳地發(fā)現，正因為與實事相關，總體化是一種構序;正因為與實事無關，形式化是一種構形。在總體化那里，是以屬加種差的方式進行定義，從男學生到學生、到人、到動物、到生物等等形成一個序列;而在形式化那里，“無須歷經任何較低的一般性而去一步一步地攀登上某種‘最高的’一般性、‘一般對象’”［10］正是在這里，海德格爾走向了他形式顯示的思想境界，從而走向了與胡塞爾的形式化(正如我們分析過的，某種意義上是一種傳統(tǒng)的形式化)劃界的道路。

在海德格爾那里，脫離了任何的階梯序列的形式述謂將以何種方式得以啟動(motiviert sein)?他是從“一種安置關系(Einstellungsbezug)①關于Einstellungsbezug 的翻譯，目前國內有兩種譯法，由歐東明譯、張祥龍校的《形式化與形式顯示》(海德格爾著，發(fā)表于《世界哲學》2002年第2期)將其譯為“姿態(tài)關系”，而張異賓將其譯為“安置關系”，見:張異賓.構形與構序:現象學表象的秘密——海德格爾＜形式化與形式顯示＞的構境論解讀［J］.社會科學輯刊，2011(5):7.本文采用張異賓的譯法。的意義本身”進行考察而回答的。海德格爾說:“從對象那里，我看不到其內容上規(guī)定的是什么(Wasbestimmtheit)，而是在一定程度上看‘出’它的規(guī)定性(Bestimmtheit)。我必須忽視事物內容的什么而只關注這一實情:對象是一被給予者，是以切合姿態(tài)的方式被把握的。因而，形式化起源于純安置關系本身的關系意義，而不是源于‘一般事物內容的什么’(Wasgehalt)?！保?0］海德格爾在這里講到的“一般事物內容的什么”，是指形式化與總體化的共同之處——“一般性”(allgemein)。然而，海德格爾是否定“一般性”的，為了徹底區(qū)分于“一般性”，他引入“形式顯示”(formale Anzeige)這個概念。在形式顯示中，“形式”的含義更為源初，“它不歸屬任何合乎姿態(tài)的理論之物的范圍?！保?0］

這樣，我們就有了:

1.總體化。它“被當作秩序整理的(或次序排列，Ordnen)的方式。經此整理方式，就可把一特定個體的單方面因素歸整(Einordnung)到一個交叉諧調的事物關聯(lián)之中?！保?0］它“總是在一事物領域中得到實施，它的方向要通過事物內容的正確的啟端(Ansatz)而得到確定?！保?0］

2.形式化。它“不受到有待規(guī)定的對象的特定的‘什么’的限制——只針對對象的被給予這一方面來看待對象;對象被規(guī)定為被把握者，被規(guī)定為合乎認識的關系(Bezug)所朝向之處?！保?0］

3.形式顯示。它完全脫離了理念的“一種安置關系”所朝向，指向一種關于“形式——本體論”之物的理論。這一理論“作為被分離者(abgeloeste)而被設定”，它從未做出什么預先論斷，對于它的考察“可能就是對構成的——現象學的狀態(tài)做出規(guī)定的最后考察。”［10］這一區(qū)分具有如下的參照關系。

表1 總體化、形式化、形式顯示關系

這種形式顯示的東西對應于現象學，海德格爾追問，現象學是什么?現象是什么?他將此問題從形式上予以顯示，將每一經驗納入現象來追問源初的“什么”(Was)和源初的“怎樣”(Wie)，他認為源初的“什么”對應于現象中被經驗的東西(內容)，源初的怎樣對應于現象中被經驗的關系，而后者又區(qū)分為兩個方向，一是在此“怎樣”中現象被經驗(關系)、一是在此“怎樣”中關系意義得以實現(Vollzug)，由此，總體化、形式化與形式顯示便與其形成這樣一種對應關系。

表2 形式顯示意義

這三種意義不是簡單的排列在一起，而是一起構成一個“現象”的整體，而“現象學”則是對此意義整體的說明。對于海德格爾來說，這三種意義以執(zhí)行意義為核心。內容意義是以實事為基礎的意義，它指向它所規(guī)定的東西是“什么(Was)”，關聯(lián)意義雖然擺脫了實事是“什么”的指向，但仍片面的以“內容”為指向，從而掩蓋了“執(zhí)行意義”，它才是“現象”的核心所在。在這樣一種意義中，現象的關聯(lián)和實行不能事先規(guī)定，而是要保持在一種懸而不定之中。

為什么呢?海德格爾進行了解答:

“形式化和總體化是以姿態(tài)的或理論的方式得以啟動的。在兩者的實現之中，都有秩序的整理:在總體化中是直接的，在形式化中是間接的。與此相反，‘形式顯示’就不牽涉到秩序整理。在形式顯示中，人們擺脫了任何秩序規(guī)整，讓一切都處于懸擱狀態(tài)。”［10］

由此，我們能夠理解，總體化的本質是直接式的構序，形式化的本質是間接式的構序和給予式的構形，而形式顯示的本質則是排除了構序的完全的構形。總體化、普遍化、形式顯示組成一個完整的現象學構境，使柏拉圖以來尤其是胡塞爾構序意義上的現象學發(fā)展到構形意義上的現象學。

四 數字，抑或概念，克萊恩對形式化的超越

然而，霍普金斯認為:“雅克·克萊恩的哲學成就——完全超越了他大名鼎鼎的老師馬丁·海德格爾和埃德蒙德·胡塞爾”［11］，尤其是在概念的形式化問題上，“因為當一個概念被形式化的時候，它是否指向特定的對象(或存在者)，或者是否指向存在本身(或本質結構)，在他們的理解上是懸而未定的。在胡塞爾那里，他的思想(自始至終)都被這樣一種信念所驅動，那就是，只有‘現象學’才能為普遍數學，即現代數學和邏輯傳承給我們的形式化的存在科學提供一個適當的證據基礎，并且當代的形式邏輯和形式數學錯誤地(在他看來)企圖用符號演算的純粹機械裝置去研究。在海德格爾那里，他的整個鴻篇巨制《存在與時間》僅僅指向一個目標:對‘形式的現象概念’‘去形式化(Enformaliseren)’并且隨之揭示隱藏在概念的形式化后的真正現象。”［11］

克萊恩的超越實際上源自于他的一個小小發(fā)現，但這個發(fā)現卻涉及對整個現代自然科學的理解?？巳R恩發(fā)現，在對數字的理解上，古代與現代完全不同。古代的數字與對象是完全不可分的，比如兩張桌子，三張椅子，2 和3 與桌子、椅子始終聯(lián)系在一起。但是到了近代，數字和具體對象實現了分離，數字成為與具體對象沒有關系的純粹數字，“數5 并不是我數到5，不是任何其他人數到5，也不是我或者其他人對5 的概念化;它是一個類，一個一般性，一個在5 位成員組成的群體這一個別例子中被意識到或被給予的理念”［12］，這樣一個理念用一個符號(sign)就可以表示，這樣，現代的數字就成為一個符號。

數字成為符號似乎讓我們勾起了對古希臘遙遠的回憶。按照克萊恩，數字首先在畢達哥拉斯的意義上作為一種存在，它與具體事物相連。畢達哥拉斯將世界的一切都看作數字，將數當作世界的靈魂，每一個具體的數字背后都有一個具體的事物相對應。然而，由于無理數根號2 的出現，畢達哥拉斯學派關于數的理論遭受重大打擊。柏拉圖對畢達哥拉斯的理論進行了修正，他的兩個世界理論認為，有兩種數學上的單子，一種是可知的形式的數，一種是可感的具體的數。我們之所以能夠計數，那是因為我們以可知的東西成為可感東西的前提。柏拉圖的做法是從一套理念的、不可感的系統(tǒng)中分離出另外一套具體的、可感的系統(tǒng)，這造成了可感世界與可知世界如何相關的悖論。針對柏拉圖，亞里士多德認為，不必設定另外的世界，將數背后所指的特有物理對象的性質去掉就行，將事物的每個性質掏空，就能到達最終的形式的一。然而，這個最終的形式的一并非現代意義上的多樣性的統(tǒng)一。使古希臘的數字觀念轉變?yōu)楝F代觀念的是丟番圖，丟番圖似乎允許“將被尋求的因而未知的數——被理解為一定量的單位的集合(unities of multitudes of units)——作為在其類別上被確定的”①伯特·C·霍普金斯(Burt C·Hopkins)在系列講學文章Analyticity，Historicity，and the A Priori Unbridgeablility of the Analytic-Continental Divide 中，講到這個觀點。，克萊恩認為，正是這使代數從幾何證明中被解放了出來，使一種純粹數字的演繹代替了具體直觀的證明，從而奠定丟番圖“代數學之父”的地位。然而，克萊恩又認為，丟番圖雖然將未知的東西以符號來代替進行運算，但其算術中的每個數字也和對象相關聯(lián)，直至韋達才做了決定性的革命。韋達不滿足于丟番圖對每一問題都用特殊解法的思想，試圖創(chuàng)立一般的符號代數。他第一個有意識地和系統(tǒng)地使用字母來表示已知數、未知數及其乘冪，帶來了代數學理論研究的重大進步。在韋達那里，他已經將事物和對象關聯(lián)的地方全部去掉，只用符號的方式，他不管數字是已知還是未知，都用確定的字母來代替，成為現代意義上的代數。

克萊恩以數學符號純粹化的歷程重建形式化的思路，在他那里拋棄了可見世界，甚至拋棄了可知世界。他直接談idea，談形式，他關注的是回答構成他的老師對這個難題回答之基礎的相關問題，這個難題是，每個人都將形式化展示為哲學的姿態(tài)。胡塞爾努力去“恢復伴隨形式化而來的知識的完整性及其與在經驗上的明顯證據之間的關系”［11］，他將具有包含形式邏輯和形式數學對象的一般概念特征的統(tǒng)一性理解為一種“任意對象”的空乏形式，然而，這些形式的最終基礎卻是在個體對象的意向性之中，在具有個體經驗性特征的意向性關系中。海德格爾關注于“如何喚醒存在的問題以及隨之第一次明確表達和追問意義本身(überhaupt)”。［11］然而，他的討論預設了在討論中的概念的形式性總是某種已知之物。克萊恩憑借提供一個原初的形式化現象的解釋進行了回答。他認為:“形式化的過程和概念的形式化，只要思維將其處理為一些一直已知的事情，就不能被把握?！保?1］要想去把握這一點，我們將不能再“以形式化的成就和在討論中的概念的形式化代表著我們已經擁有知識為前提”［11］。他的研究表明，當屬于古希臘數學科學的范式概念被改造為現代歐洲數學科學的范式概念時，發(fā)生了某種涉及概念形成的基本特征的轉換，這種轉換為胡塞爾和海德格爾所無法理解，因為胡塞爾和海德格爾對形式化的處理是在與“他者”相關的，即與前現代哲學的非形式化理想概念相關的形式化概念的層次上發(fā)生的。

相反，“被克萊恩用以把握形式化概念和產生它們的形式化進程的角度，允許二者以其相對于所有古代和現代心靈理論所具有的認知優(yōu)先性為我們所遭遇到。這就是說，克萊恩研究的示范對象，‘數’，享有對古代和現代知識理論的理解力的優(yōu)先性。”［11］他對古代和現代的數字進行區(qū)分，認為前者具有存在者的雜多之統(tǒng)一性的狀態(tài)，而后者作為對這樣一種雜多的理解的統(tǒng)一性之狀態(tài)?？巳R恩進行這種區(qū)分是為了表明，“關于現代數字的獨特性不僅僅在于它們作為‘第二意向’的對象的狀態(tài)，而且——在于它們的發(fā)明者(首先是笛卡爾)無意識地將它們解釋為具有和‘第一意向’的對象相同的存在模式?！保?1］而這恰恰是克萊恩的目的，使數學符號和現代思維的典型趨勢這兩者將一切事物本性的“真正”存在理解為“定義”它們概念實質的“真正”存在成為可能。

克萊恩悄無聲息的使概念代替?zhèn)€體存在，在他那里，“2”不再指示不同于它自身的某物，比如，某種對象的確切數量，而是將自身展現為“概念2”。因此，將“2”叫作一個“數字符號”或者將“a”叫作“字母符號”是一個誤稱，因為在這兩種情況下，它實際意味著在符號和它指稱對象之間的象征關系。在克萊恩看來，“2”意味著是這個數字的一般數字字符，而“a”意味著它是一個一般的數字化的字符，而他的兩位導師卻在此發(fā)生了理解的斷裂。不惟他的兩位導師，“只要分析哲學家和歐陸哲學家們共享這樣一個觀點，即在現代數學、自然科學和符號邏輯的形式化概念之基礎所特有的“分析性”的哲學性預設背后，數的模糊性呈現出來的問題已經在分析哲學和歐陸哲學中被解決了”①伯特·C·霍普金斯(Burt C·Hopkins)在系列講學文章Analyticity，Historicity，and the A Priori Unbridgeablility of the Analytic-Continental Divide 中，講到這個觀點。，分析哲學和歐陸哲學之間將會保持著一道鴻溝，而整個現代哲學本身還要繼續(xù)面臨著現代性的困境。

［1］高秉江.Form 和information——論存在結構與語言結構［J］.自然辯證法通訊，2009(4):19 -20.

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［5］朱光亞，黃 蕾.從基督教哲學到胡塞爾的一般和個別視域分析［J］.武漢科技大學學報:社會科學版，2013(1):74.

［6］胡塞爾.邏輯研究:第2 卷［M］.倪梁康，譯.上海:上海譯文出版社，1998.

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［8］胡塞爾.邏輯研究:第1 卷［M］.倪梁康，譯.上海:上海譯文出版社，1994.

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［10］Martin Heidegger.Phaenomenologie des religioesen Lebens Vittorio Klosterman［M］.Frankurt am Main，1995:55 -65.［譯文參照:海德格爾.形式化與形式顯示［J］.歐東明，譯.張祥龍，校.世界哲學，2002(2):46 -49.］

［11］伯特·C·霍普金斯.雅克·克萊恩的哲學成就［J］.朱光亞，譯.黃 蕾，校.武漢科技大學學報:社會科學版，2014(2):127 -128.

［12］Jan Patocˇka.The Philosophy of Arithmetic［M］.in An Introduction to Husserl’s Phenomenology.Trans.Erazim Kohák，ed.James Dodd(Chicago:Open Court，1996)，35.