萬緒珍，傅小凡

摘要：羅從彥作為洛學南移的重要人物，由于社會環(huán)境的影響，他對“理”、“氣”、“性”、“誠”、“靜”這些基本范疇并沒有過多論述，但通過分析仍然可以發(fā)現(xiàn)他在這些方面的真知灼見，對這些基本思想進行分析，有助于更好的理解宋明理學。

關鍵詞：羅從彥；理學；基本思想

羅從彥（公元1072 —1135 年），字仲素，學者稱豫章先生，北宋神宗熙寧五年（公元1072 年）八月出生于劍浦（今福建南平）羅源里。他篤志好學，以傳授“圣人之道”為己任，上承二程、楊時，下啟李侗、朱熹，是道學中必不可少的一位重要思想家。

由于他一生的大部分都處于洛學被禁止傳播的時代，他在文本中較少提及“理”、“氣”、“性”、“誠”等本體論范疇，但是，當他涉及此類范疇時，不僅承襲了洛學及其師楊時的觀點，而且做出了自己的理論發(fā)揮。

一、從本體論的角度論“理”

“理”是理學的基本范疇，羅從彥師從楊時，稟承洛學，認為天地的本源是“理”，他在《中庸說》中說：“天地之先也是理”，在《議論要語》中說：“有理而后有物”?？梢?，他堅持認為“理”是先于天地等一切事物的存在而存在的，“理”具有第一性的特點。

“理”除了具有先在性，決定性，還應該具有簡明性。他將“易”的道理與“天理”結合起來，并且概括為“易簡之理”，并運用《周易》對理的解釋，認為簡易的理才容易被了解、被遵從?！袄怼钡暮喴仔猿梭w現(xiàn)他在理學被禁時的低調處世方法，而且體現(xiàn)出他對“理”的把握不同于其師。他說：

易簡之理天理也，而世知之者鮮矣！行其所無事，不亦易乎！君子篤恭而天下平，不亦簡乎！《易》曰：‘易則易知，簡則易從，易簡而天下之理得矣。此之謂也。[1]（P.124-125）

羅從彥針對宋太宗引用《道德經(jīng)》“天地不仁以萬物為芻狗，圣人不仁以百姓為芻狗”一語來論證“人君致理之本，莫先簡易”的觀點。 最簡單的行事方法莫過于“無為”，因此他又認為“行其所無事，不亦易乎” ！這雖然在某種程度上是把道家“無為”的思想化為己用，可理學家不同于“道家”，他認為對于君子而言，最可行最簡單的方法就是“篤恭”，即只有把“誠”的精神發(fā)揮到極致，天下就會被治理好。無論從哪個角度進行論證，都體現(xiàn)出他追求理的“簡易性”。而現(xiàn)實中知道這個道理的人太少了，理學家們往往會把“理”的范疇復雜化，結果使“理”越來越遠離現(xiàn)實生活。追求“易簡”，就是追求“理”的現(xiàn)實可行性，這似乎也包含了羅從彥對洛學“理”范疇內容含混、繁復與虛化趨勢的警惕。

羅從彥還特別特別強調“理”的自然性，具有無神論的色彩。他說：昔堯舜重黎，絕地通天，罔有降格，恐人神雜糅故也。使天書之降，果真有之，蓋已非堯舜之治矣。以理考之，穹然默運于無形之中，而四時興焉，百物生焉，此天之理也。天豈諄諄然有物以命乎？遠求前古，未之或聞，下驗庶民，無所取信。[1]（P.38）

極具懷疑精神的羅從彥，對“絕地天通”一事提出懷疑。他不相信在堯舜時代，有上天降書之事發(fā)生。那么，用“理”來理解上天，它無形、無意志、無目的地作用于宇宙萬物，人們只能通過四季的變化，百物的生長體會到天理的存在。上天是不可能對萬物有“諄諄然”的命令的。這無論從前人文獻記載，還是普通人的經(jīng)驗，都無法得到驗證。這段話似乎可以看出羅從彥對理學“天命”觀的質疑。

羅從彥繼承其師楊時的觀點，對《中庸》一書特別重視。他說：“中者，天下之大本，庸者，天下之定理?！盵1]（P.45）程子說：“不偏之謂中；不易之謂庸?！薄吨杏埂穼ⅰ爸杏埂币辉~釋為：“中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！睂ⅰ爸泻汀币辉~釋為：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！绷_從彥此語只是將《中庸》中的兩句作了重新組合，并沒有什么新意。羅從彥的旨趣在于政治思想和治國方略，因此他不僅把“中庸”當作天下的大本和定理，而且在治理國家和個人修養(yǎng)的過程中，將“中”視為根本原則。他說：夫治己治人，其究一也。堯曰：“咨而舜，天之歷數(shù)在而躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終”。舜亦以命禹：“所謂中者，果何物也耶？”故堯舜之世，垂拱無為而天下大治。[1]（P.26）

只要能遵循“中”的原則，天下自然會達到大治。然而，羅從彥卻將“中”的原則解釋為“垂拱無為”。“垂拱無為而天下大治”一語雖然不是羅從彥的創(chuàng)造，但是將其與“允執(zhí)其中”結合在一起，明顯表現(xiàn)出羅從彥在用道家觀點解釋儒家思想。這與上文提到的“行其所無事”解釋“易簡之理”的觀點一致。

二、從人性論的角度論“氣”“性”

羅從彥在“氣質之性”方面，綜合了楊時和張載的學說，以理本氣化論闡述人之生，“氣”是客觀存在的，人性在于后天的習染，要躬行盡性。

在羅從彥的文本中，很少有對物質性存在的“氣”范疇的討論。當他提及“氣”范疇時，大多是討論人的本質和稟賦。據(jù)《龜山文集》記載，羅從彥曾經(jīng)學習張載關于“氣”的學說。

仲素問：“橫渠云氣質之性如何？”曰：“人所資稟，故有不同者，若論其本，則無不善。蓋一陰一陽之善，陰陽無不善，而人則受之以生故也。然而善者其常也，亦有時而惡也。猶人之生也，氣得其和，則為安樂人；及其有疾也，以氣不和，則反常矣。其常者，性也。此孟子之所以言性善也。”[1]（P.35）

在這段記載中，羅從彥雖然問的是“氣質之性”而不是“氣本體”的問題，但是卻證明羅從彥曾經(jīng)向楊時請教張載“氣”之學說。這使得羅從彥與其師一樣，既接受洛學的傳統(tǒng)，同時又吸收關學的觀點，為日后朱子學兼收并蓄各家觀點開了先河。

羅從彥沒有從客觀本體的角度討論“氣”范疇，而著重于人性和人的本質的角度論及“氣”。他說：二氣五行交運，雖剛柔雜糅，善惡不齊，然圣人之生，必得其氣之純粹而不偏者，此理之常也。[1]（P.49）

由于陰陽二氣的作用和五行之氣的匯集，人的生命得以產生，也因此使人由于氣的剛柔相雜而不齊，形成了善惡的區(qū)別。只有圣人因為所稟之氣“純粹而不偏”，因此至善。這是洛學傳統(tǒng)觀點，并沒有什么新意。不過，在現(xiàn)實政治生活中，羅從彥對“氣”的見解，卻表現(xiàn)出一定的膽識。在討論是否應該把皇帝的生日立為節(jié)日時，羅從彥說：“夫節(jié)者，陰陽氣至之候，不可為也?！盵1]（P.52）這是“氣”論的必然結論。氣是客觀的，陰陽的運行也是客觀的，“節(jié)”雖然是人對自然之氣運行的把握，卻也是對自然運行過程呈現(xiàn)出來的規(guī)律的認識。當然，將帝王的生日定為節(jié)日的“節(jié)”，與二十四節(jié)氣的“節(jié)”，意義是不同的。前者的確可以人為制定，后者卻必須以客觀規(guī)律基礎。羅從彥將二者混同，其意在于反對將帝王生日定為節(jié)日，這在當時是需要一定的膽識和勇氣的。

羅從彥從氣的角度討論人性問題，觀點與其師以及二程都有所不同。他認為，中人之性可善可惡，關鍵在于后天的環(huán)境影響。他說：中性之人，由于所習。見其善，則習于為善；見其惡，則習于為惡。[2]（P.104）

這就說明，普通人的人性是可善可惡的，向善還是向惡，全在他后天的境遇。這實際上是對孔子“性相近，習相遠”觀點的發(fā)揮，跟二程的觀點有所不同。二程認為：“性即理也?！煜轮恚渌?，未有不善?！盵3]（P.292）人性本然是善，但是由于氣稟不同，“氣清則才善，其濁則才惡，稟得至清之氣者為圣人，稟得至濁之氣者為愚人。”[3]（P.291-292）羅從彥提出的“中人之性”，并明確提出“中性之人”向善與向惡，全在于后天的習染，給人的道德修養(yǎng)提供了更大的空間。

羅從彥特別重視實踐，提出“躬行以盡性”的觀點。他說：夫《中庸》之書，世之學者，盡心以知性，躬行以盡性者也。而其始則曰‘喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，其終則曰‘夫焉有所倚，肫肫其仁，淵源其淵，浩浩其天，此言何謂也，差之毫厘，謬以千里，故大學之道，在知其所止而已，茍知所止，則知學之先后，茍不知所止，則于學無自而進。[1]（P.109）

在《中庸》里，他提出“知性”和“盡性”，世人就應該“知性”、“盡性”，那么“性”指什么呢？他只提出了中庸的開頭和結尾，應該是指“喜怒哀樂未發(fā)”的“肫肫其仁，淵源其淵，浩浩其天”，延平先生認為“惟圣人盡性能然?！盵1]（P.110）這樣“仁”的境界只有“盡性”的圣人才能達到。所以“盡性”就是“于喜怒哀樂未發(fā)處，存養(yǎng)至此氣象?！盵2]（P.110）

“盡心知性”，語出《孟子》“盡其心者，知其性也。”[4]（P.206）知性為知天而盡性孟子曰：“形色天性也，惟圣人，然后可以踐形”。理學學者們將這些話概括為“踐形盡性”，與羅從彥的“躬行以盡性”意思一樣。羅從彥將《中庸》理解為學者“盡心以知性”、“躬行以盡性”的教科書。

三、從修養(yǎng)論的角度論“誠”“靜”

在羅從彥的基本思想里，他認為人要追尋“理”，體驗“未發(fā)”，就要用“誠”、“靜”的方法，具體如下：

我們在討論楊時的思想時，提及他在靜坐中以直觀的方式，以身體道的修養(yǎng)方法，羅從彥也接受了這種方法。楊時對羅從彥說：某嘗有數(shù)句，教學者讀書之法云：以身體之，以心驗之，從容默會于幽間靜一之中，超然自得于書言象意之表。此蓋某所為者如此。[5]（P.36）

超越表層的現(xiàn)象，在靜默中全身心體會道體。楊時將這種受明道先生“兩忘則澄然無事矣”[3]（P.461）的影響，打著楊時早期出入佛老印痕的修養(yǎng)方法，傳授給了羅從彥。張伯行在《羅豫章先生文集序》中說：（羅從彥）常教延平靜中看喜怒哀樂，未發(fā)時做何氣象，蓋以寂然不動之中，而天下萬事萬物之理，莫不由是而出，故必操存涵養(yǎng)，以為應事接物之本，此龜山心法，深得伊洛之傳者也。延平答朱子問學，必舉羅先生緒言相諄勉，其謹師傳以成后學如是。[6]（P.2）

可見羅從彥明確提出了在靜中體驗未發(fā)，靜中體驗未發(fā)就是在心靈的毫無牽累、虛靈不昧的狀態(tài)中，去領會天下萬物的真理，即未發(fā)時的“中”，正如羅從彥在其《示書生》一詩中所吟：知行蹊徑固非艱，每在操存涵養(yǎng)間，此道悟來隨寓見，一毫物欲敢相關。[1]（P.111）

“知”與“行”在羅從彥看來都不是難事，因為他認為掌握了“操存涵養(yǎng)”的方法，也就是實踐與靜默的雙重工夫。只要能夠排除物欲，“知行”的方法就不難。

羅從彥不僅師從洛學，還對濂學有所吸收。這表現(xiàn)在他綜合“主誠”與“主敬”兩種方法的努力。他說：“周誠程敬應粗會，奧理休從此外尋?！盵1]（P.111）他要求掌握“誠”“敬”兩種方法，就可以達到對真理的把握。周敦頤的“誠”在于關注內心，二程的“敬”則體現(xiàn)于人際之間。僅強調某一方面都是片面的，所以，“誠”與“敬”相結合，才是個性修養(yǎng)最好的方法。不過，羅從彥對“誠”的解釋，有他自己的見解。他說：性地栽培恐易蕪，是非理欲謹于初，孔顏樂地非難造，好讀誠明靜定書。[1]（P.111）值得注意的是，此詩中將“敬”替換為“靜”，明顯表現(xiàn)出道家甚至道教思想和修養(yǎng)方法的影響。

羅從彥對“誠”進行了一番改造，使之離開原意，與思孟學派和洛學的觀點大相徑庭了。他說：古者歲以郊，牲用蘭粟，器用陶匏，無甚煩費，取其恭誠而已。[1]（P.36）

古人每年在郊外祭祀天地時，用的是很簡陋的器具，禮節(jié)也很簡單，關鍵在于祭祀時的態(tài)度。這里的“恭”與“敬”類似，但有細微的差別，因為對象不同?！熬础庇尚纳肮А痹谕獗?；“敬”在對人，“恭”常對神。“恭誠”放在一起，則在誠意以敬的基礎上多幾畏懼。古人在祭祀過程中，內心充滿了對神靈的敬畏，也就是“恭誠”。比如羅從彥在解釋孔子的“祭如在，祭神如神在”時說：“祭如在”，及見之者；“祭神如神在”，不及見之者。以至誠之意與鬼神交，庶幾享之，若誠心不至，于禮有失焉，則神不享矣，雖祭何為？[7]（P.293）

祭祀的時候，心中要有對象的存在，雖然是“如在”。神是無形的存在，古人認為它們存在于冥冥之中，即所謂“不及見者”。祭祀鬼神必須有“至誠之意”，鬼神或許能接受。如果沒有“至誠之意”，導致禮節(jié)有失，鬼神是不會接受人的祭祀的。這樣的解釋當然離開了孔子的原意。孔子的“祭如在，祭神如神在”，并非真信有鬼神。至少是“敬鬼神而遠之”的?？鬃拥挠靡庠谟诩赖倪^程，一個“如”字全盤托出孔子的觀點，他只希望祭祀過程要有虔敬的心態(tài)，以達到道德教化的目的。

羅從彥之所以強調“至誠之意”已經(jīng)不完全是為了道德心性的修養(yǎng)，而有了幾分功利性的目的。他說：自古帝王下至庶人，無子祈禱而得者有之矣，皆出于至誠之所感，感必有應，此亦理之常也。[2]（P.49）

中國普通人的信仰，都著意于“有求必應”的靈驗，是很功利的宗教心態(tài)。同樣，人在祈禱時，都希望實現(xiàn)自己的愿望。這個時候的“至誠之所感”而能夠得到上天之“有應”，完全是為了“誠意”之外的功利目的，已與理學之“誠”迥異其趣了。

參考文獻：

[1][宋]羅從彥.羅豫章集[M]. 商務印書館，1944.

[2][宋]羅從彥.議論要語//羅豫章集[M].商務印書 館，1944.

[3][宋]程顥，程頤著.二程集[M].中華書局，1981.

[4][宋]朱熹.四書集注[M].上海古籍出版社，1995.

[5][宋]楊時.楊龜山文集[M]. 商務印書館，1944.

[6][清]張伯行.羅豫章先生文集·原序//羅豫章集[M]. 商務印書館，1944.

[7]羅豫章文集（卷十三）//文淵閣四庫全書[M].臺灣商 務印書館，1986.

[責任編輯：褚永慧]