摘 要：《原鄉(xiāng)人》問世后，被兩岸學(xué)者不斷解讀，有些解讀已經(jīng)超越了藝術(shù)創(chuàng)作本身的范疇，造成了曲解與誤讀。鐘理和人生坎坷，既受過中國傳統(tǒng)文化教育，又被迫接受多年殖民教育；經(jīng)歷了日據(jù)臺灣、大陸抗戰(zhàn)、臺灣光復(fù)等不同的中國歷史時期。作為在殖民地環(huán)境下成長起來的作家，他對被殖民者的痛苦有最深切的感受，《原鄉(xiāng)人》從文化的視角揭示了認知暴力對殖民地人民造成的巨大心理傷害，探析了暴力壓迫下被殖民者族群意識覺醒的可能性與必然性。

關(guān)鍵詞：鐘理和；《原鄉(xiāng)人》；認知暴力；原鄉(xiāng)情結(jié)；文化自覺

作者簡介：藍天，男，山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院博士研究生，廣東開放大學(xué)文化與傳播學(xué)院教授，從事中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。

中圖分類號：I206.7 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）06-0120-07

鐘理和是20世紀四五十年代臺灣地區(qū)最具代表性的本土作家?？箲?zhàn)時期，他在大陸生活了八年之久，回臺后繼續(xù)從事創(chuàng)作。在生命最后的十多年里，鐘理和始終游離于當(dāng)時所謂的主流文學(xué)之外，苦心孤詣，埋頭書寫自己的人生經(jīng)驗，正如他所說：“我執(zhí)筆時，卻愿按自己的意思來寫。如果這樣寫出來的東西是冷僻、孤獨，不受歡迎，也沒有辦法。我只求盡心做去，假使盡了心而仍不為接受，也算對得起自己就好了。若硬要我拗著心寫東西，姑無論自己愿不愿意這樣做，也無此種才干。”[1]（P130）正因為如此，鐘理和的作品才具有一種獨特的審美價值?？v觀多年來兩岸學(xué)者對《原鄉(xiāng)人》的評述，評論者或囿于外部的文化語境束縛，或是受制于研究資料的匱乏，存在“誤讀”、“曲解”、“偏差”等現(xiàn)象，使這部優(yōu)秀作品所蘊含的文化和思想價值沒有被充分挖掘出來。鐘理和一生坎坷，在“得不到理解同情，也得不到鼓勵和慰勉”[1]（P94）的境況中，堅持創(chuàng)作，將自己豐富的人生經(jīng)驗和文化體驗融入到文字之中，“借筆來發(fā)泄蘊藏在心中的感情的風(fēng)暴”[1]（P95）。《原鄉(xiāng)人》是其早期生活的記錄，糾結(jié)著原鄉(xiāng)/故鄉(xiāng)、自我/他者、民族/族群等復(fù)雜情結(jié)，是殖民時期臺灣社會形態(tài)和民眾心理的真實寫照。

一、從原鄉(xiāng)情結(jié)中生成的族群意識

《原鄉(xiāng)人》的開篇說道，“我幼年時，登上我的人種學(xué)的第一課的是福佬人（閩南人）”；“人種學(xué)的第二種人是日本人”；而“原鄉(xiāng)人”則是“我”六歲后在鄉(xiāng)村私塾接觸到的“第三種人”。1

“人種”即是“種族”，是生物學(xué)的術(shù)語，是“基于共同血緣的人們的地域群體，這種血緣關(guān)系表現(xiàn)在身體外表上有著許多類似的特征”[2]（P110），即在體質(zhì)形態(tài)上具有某些共同遺傳特征的人群?！对l(xiāng)人》中“人種”顯然不是生物學(xué)的概念。小說中的“我”是從人的外表、語言、神態(tài)上對“福佬人”、“原鄉(xiāng)人”、“日本人”進行“人種學(xué)”的劃分，而非“體質(zhì)形態(tài)”和“遺傳特征”。在“我”的眼中，“福佬人”是群“很會笑”、很友善的商人，經(jīng)常到“村里來做生意”；“日本人”則是“經(jīng)常著制服、制帽，腰佩長刀，鼻下蓄著撮短須。昂頭闊步，威風(fēng)凜凜”；而“我”見到的“原鄉(xiāng)先生”則是“人瘦瘦的，黃臉，背有點駝”，除此之外，“我看不出和我們有什么不同”。小說中的“人種”呈現(xiàn)的是一種文化差異，作者從“原鄉(xiāng)人”的文化視角，對“自我”和“他者”進行文化審視。

徐炳昶認為：“臺灣與我閩疆一葦可通，其通中國也自隋，至今日千余年。” [3]（P1）近千年來，中華文化也隨著大陸移民向島內(nèi)不斷傳播。鄭成功入主臺灣后，非常重視文化教育，“制度初建，休兵息民，學(xué)校之設(shè)，猶未遑也”[3]（P12）。其子鄭經(jīng)在此基礎(chǔ)上，又“建圣廟，立學(xué)?！?，同時，“命各社設(shè)學(xué)校，延中土通儒以教子弟”。[3]（P13）清政府統(tǒng)一臺灣后，在各縣“設(shè)社學(xué)”，“自乾、嘉以來，開墾日進，人民富庶，文風(fēng)丕振，士之講經(jīng)習(xí)史者，足與直省相埒”[3]（P12）。經(jīng)過三百多年的開發(fā)與建設(shè)，“到1893年，臺灣省漢族人口人數(shù)達300萬之眾”[4]（P36）。

19世紀末，臺灣已構(gòu)建起以漢族移民為主體、以漢文化為根基的社會結(jié)構(gòu)。臺灣移民籍貫多為閩粵，移居時間先后不一，“泉州人先至，開發(fā)了濱海原野；漳州人后至，開辟了近山地區(qū)；客屬各籍移民最后來，才進入了丘陵山區(qū)”[5]（P69）。移民們逐步形成了以原籍、民系、宗族為單位的族群社會。社會學(xué)家馬克斯·韋伯說：“如果那些人類的群體對他們共同的世系抱有一種主觀的信念，或者是因為體質(zhì)類型、文化的相似，或者是因為對殖民和移民的歷史有共同的記憶，這種信念對于非親屬社區(qū)關(guān)系的延續(xù)是至關(guān)重要的，那么，這種群體就被稱為族群?！盵6]（P482）韋伯把族群看作人類的一個“自然單位”，血緣、親族、信仰、語言、地緣等成為將一個族群內(nèi)部的人民凝聚在一起的“原生紐帶”，族群認同即是在這樣的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和延伸出來的一種內(nèi)聚外斥的力量。作為一個移民社會，臺灣民眾的族群意識濃厚，在日本殖民統(tǒng)治的時代，這種族群意識維系著島內(nèi)民眾對文化身份和民族身份的認同，同時也是抵抗殖民者同化的有效手段和傳承民族文化的重要載體。

《原鄉(xiāng)人》中的“福佬人”與“原鄉(xiāng)人”是臺灣的兩大族群——說閩南話的福建人和說客家話的廣東人。臺灣客家人稱大陸的祖居地為“原鄉(xiāng)”，小說中“我”的爺爺?shù)臓敔斁褪恰坝稍l(xiāng)搬到這里來”，一代一代不斷繁衍，逐漸本土化，形成了一個個有血緣關(guān)系的村落?？图业木铀驹谇鹆晟絽^(qū)，自成一體，相對封閉，與島內(nèi)其他族群特別是福佬人的交往較多。“我”的父親是一位商人，他的商業(yè)上的朋友就是福佬人，客家人和福佬人作為同一個民族下的兩個族群，具有共同的歷史記憶、文化基因、價值觀念，特別是當(dāng)日本殖民者這一強勢“他者”，“腰佩長刀”，“威風(fēng)凜凜”地出現(xiàn)在臺灣的土地上時，島內(nèi)兩大族群的自我民族身份的認同更加強烈。對日本人，人們“遠遠避開”；對來村里做生意的“福佬人”，“我”的父親以禮相待；對來自原鄉(xiāng)的私塾先生，年幼的“我”對他們產(chǎn)生一種自然的親近感，這些質(zhì)樸的民族情感在殖民時代尤為可貴。

“原鄉(xiāng)”及“原鄉(xiāng)人”是這部小說的兩個重要概念。索緒爾認為，同一個語言符號都有“所指”和“能指”兩個方面，“所指”是概念，“能指”是與此相對應(yīng)的物質(zhì)形式。小說中的“我”對“原鄉(xiāng)”的認識是從奶奶口中得知的，它“很遠很遠；隔一條海，來時要坐船”，對于年幼的“我”來說，“原鄉(xiāng)”是一個模糊不清的概念。后來，“我”遇到了三個“原鄉(xiāng)人”，在他們身上，“原鄉(xiāng)”從一個“能指”的概念轉(zhuǎn)化為“所指”的人和物。前兩位是私塾先生，最后一位“是從來就住在村子里”的本村人，“原鄉(xiāng)”的“能指”從抽象的地理方位轉(zhuǎn)換到活生生的人。盡管奶奶說“我們原來也是原鄉(xiāng)人；我們是由原鄉(xiāng)搬到這里來的”的話“大大出乎我的意想之外”，但不可否認，對這些來自“我爺爺?shù)臓敔敗钡淖婢拥?、操著與自己相同的客家話的“原鄉(xiāng)人”，出于族群人員本能的“語言、地域、文化”等“原生情感”，年幼的“我”憑借感知看不出“原鄉(xiāng)人”“和我們有什么不同”，但“和福佬人日本人可有點兩樣”。

日本殖民下的臺灣，族群意識和民族意識隨之加強，族群內(nèi)部中有影響力的人物責(zé)無旁貸地承擔(dān)起教育與傳承的職責(zé)。小說中的奶奶告訴孫輩自己的祖先是從很遠的原鄉(xiāng)遷來的事實，限于自己的認知能力，奶奶是以“他者”的身份來描述“原鄉(xiāng)人”：她認同“原鄉(xiāng)人”的根據(jù)是“我們是由原鄉(xiāng)搬到這里來的”，而且語言相同；但她也認為“我們都不住在原鄉(xiāng)”，因此“我們可不是原鄉(xiāng)人”。奶奶對祖先及祖籍的“原生情感”，構(gòu)成了兩岸中國人相互認同的紐帶。

“我”在成長的過程中，不斷接觸到更多的“原鄉(xiāng)”和“原鄉(xiāng)人”的信息，“原鄉(xiāng)”及“原鄉(xiāng)人”的能指范圍也在不斷擴大，使我認識到“原鄉(xiāng)人”不僅來自自己的族群，而且是“形形色色”的，他們“言語、服裝、體格，不盡相同”，有“寧波人、福州人、溫州人、江西人”，他們從事的行當(dāng)“不是很體面”，有“賣 的、鑄犁頭的、補破缸爛釜的、修理布傘鑰匙的、算命先生、地理師”。作為族群中有影響力的人物和智者，父親明確告訴“我”，原鄉(xiāng)叫作“中國”，原鄉(xiāng)人叫作“中國人”，“中國有十八個省，我們便是由中國廣東省嘉應(yīng)州遷來的”，原鄉(xiāng)人的所指更加明晰。奶奶灌輸了最樸素的原鄉(xiāng)情感，培養(yǎng)了“我”的族群認知；父親又將“原鄉(xiāng)”的地理范圍擴大到整個中國，將“我”的族群意識提升到民族意識。父親還時常將他在大陸的各種見聞?wù)f給族人們聽，兄長又將從大陸帶來的“蘇州西湖等名勝古跡的照片”以及大陸戲曲名角演唱的京劇和粵劇的唱片與族人們一起共享，原鄉(xiāng)不再是“?！?、“船”、“中國”這些抽象模糊的概念，原鄉(xiāng)對應(yīng)的是“賞心悅目的名勝風(fēng)景”和“纏綿悱惻的情調(diào)”等這些具象。通過長輩的言傳身教，“我”的二哥“少時即有一種可說是與生俱來的強烈傾向——傾慕祖國大陸”，同時也“觸發(fā)了我的想象，加深了我對海峽對岸的向往”。

錢穆認為，歷史上“亡了國的固然多，滅種的究竟少。國家是不存在了，民族還是存在著。只要有歷史，有文化，這一民族是消滅不了的”[7]（P54）。臺灣被迫割讓給日本之后，臺灣民眾的族群認同和民族認同反而更加強烈，正如鐘理和所認為的那樣：“中國有歷史悠久幾千年的文明，短期間異文化的入侵，是無法撼動根深蒂固的華夏文化?！盵8]（P58）

二、認知暴力對民族身份的扭曲

美國學(xué)者斯皮瓦克在研究殖民歷史的時候提出了“認知暴力”的概念，她認為：“統(tǒng)治不僅是通過構(gòu)建剝削性的經(jīng)濟聯(lián)系和控制政治、軍事機構(gòu)得以實現(xiàn)，重要的是建立一定的認知體系，通過該體系，統(tǒng)治階級的各項規(guī)章制度得以合法化并銘記于心。”[9]（P75）這種非強制性的軟暴力，是殖民統(tǒng)治者以科學(xué)、普遍真理和宗教救贖這樣的話語形式對殖民地文化進行排斥和重塑的行為。

日本人從殖民臺灣的那天起，就對臺灣民眾實施高壓政策。鐘理和在他的日記中記下了母親當(dāng)年的親身經(jīng)歷：“當(dāng)時她僅十二歲。聽見日本人上陸并且由外邊進來的風(fēng)聲，日甚一日，日近一日。所到之處，因人們懼怕逃竄，日人遂以土匪論，將村子放火焚燒。”[10]（P147）《原鄉(xiāng)人》的開頭也寫道，當(dāng)時的母親們用“日本人來了”這句話恐嚇哭鬧的孩子，年幼的孩子也都知道“日本人會打人的”，于是“孩子不哭了”。日本人為監(jiān)視臺灣民眾的言行，建立了嚴密的軍警制度。小說中記述了“我”所經(jīng)歷的兩件事。一是在一次防空演習(xí)中，一位糕餅鋪的老板“出來應(yīng)門沒有把遮光布幕遮攏，以致燈光外漏”，“一個有一對老鼠眼的日本警官……像一頭野獸在滿屋里咆哮”。第二天，這位老板被帶到警察署，遭到了日本人的毒打。二是“我”的二哥和幾位伙伴秘密前往大陸，對于他們的失蹤，“憲兵和特務(wù)時常來家盤查他的消息。他們追究二哥到哪里去及做什么事”。

殖民者的血腥統(tǒng)治，摧毀的只是被殖民者的肉體，卻無法從精神上征服他們。為了維持日本在臺灣的統(tǒng)治地位，殖民者開始實行“非強制性的軟暴力”——認知暴力。臺灣總督府第一任學(xué)務(wù)部長伊澤修二曾赤裸裸地說，占領(lǐng)臺灣“可說是我方以數(shù)以千武夫流血下，使得以歸順的結(jié)果。但是，要把臺灣島民自心底歸順日本，用武力及武夫是不能做到的。而且必須要應(yīng)用教育的方式，以刻苦、仁愛、容忍、耕耘、犧牲奉獻的精神，才能見其實效，而非以武夫手腕和壓迫方式推展”[11]（P33）。伊澤修二所說的“教育”就是在臺灣重新建立起一套“認知體系”，以殖民者的話語方式，“在臺灣人的心靈深處實現(xiàn)日本化”。[12]（P1）

“臺灣的教育首先應(yīng)以日語的推廣為主，如此一來，內(nèi)地人（日人）與土人（臺灣人）才能溝通，政府的政令和教化才能通達?！盵11]（P15）語言是民族文化之根，對某種語言的運用，意味著對整個民族文化集體意識的認可和接受。伊澤修二毫不掩飾地說：“凡得國須得民，而得民須得民心，欲得民心，非假溝通彼此思想的語言工具之力不可?！盵13]（P208）1898年臺灣總督府頒布《臺灣公學(xué)校令》，規(guī)定“公學(xué)校系對臺人子弟施行德教，教授實學(xué)，以養(yǎng)成日本的國民性格，同時使之精通國語（日語） 為本旨”[14]（P8）。

《原鄉(xiāng)人》中的“我”剛滿六歲，就被父親送到從原鄉(xiāng)來的先生創(chuàng)辦的私塾讀書，直到八歲“入學(xué)校讀日本書，我就不再讀村塾了”。當(dāng)殖民者意識到私塾對他們推行的“國語”政策造成沖擊的時候，開始對私塾進行限制，民眾只好把子弟送到“公學(xué)?！苯邮苋帐浇逃?。這種教育的后果呢？小說中有個細節(jié)，“我”的那位強烈“傾慕祖國大陸”的二哥，在與一群青年秘密集會進行辯論的時候，全都使用“流利的日語”談?wù)撝爸袊?、民族、殖民地、文化協(xié)會、六十三條”等敏感的政治話題。兩岸的評論者對這個細節(jié)基本都忽視了。作者是隨意一說嗎？當(dāng)然不是。出生在殖民時代的臺灣人，大多數(shù)接受的是日式教育，在公共領(lǐng)域使用的全部是日語，母語逐漸被邊緣化。法農(nóng)在他的名著《黑皮膚，白面具》中對法屬殖民地黑人“失語”的痛苦有過一段精彩的論述：“一切被殖民的民族——即一切由于地方文化的獨創(chuàng)性進入墳?zāi)苟鴥?nèi)部產(chǎn)生自卑感的民族——都面對開化民族的語言，即面對宗主國的文化。被殖民者尤其因為把宗主國的文化價值變?yōu)樽约旱亩犹与x他的窮鄉(xiāng)僻壤了?！盵15]（P9）語言是一種思想方式，法屬殖民地的黑人在運用法語時，意味著對法國文化的集體意識的認可和接受。二哥及他的一群青年朋友，在私下集會的場合也只能用流利的日語辯論“中國、民族、殖民地”這些問題，辯論中已經(jīng)反映出認識上的裂痕，“兩個小時后討論會毫無所獲而散。二哥似乎很失望”。二哥失望的是有的朋友是以“他者”的身份認識中國，他們的價值觀逐漸向殖民者靠攏。

殖民者在強制推廣日語的同時，又推出了“心性同化”政策，改造臺灣民眾的“國民性”，在他們的心靈深處實現(xiàn)“日本化”。其目的是使被殖民者喪失自己的文化主體性，失去表達自身獨特經(jīng)驗的可能性。《原鄉(xiāng)人》中的“我”在上地理課的時候，發(fā)現(xiàn)“大陸”變成了“支那”，日本老師把“大陸人”也叫成“支那人”?！叭毡纠蠋煏r常把‘支那的事情說給我們聽?！彼选爸?、支那人、支那兵”丑化成“衰老破敗”、“鴉片鬼，卑鄙骯臟的人種”、“怯懦，不負責(zé)”的形象。為了讓學(xué)生更加形象地接受這些觀點，日本教師還沒完地向他們講述一些“有趣”、“有情”、“有理”的“支那人和支那兵”的故事，小說中列出的其中兩個故事，形象地印證了“支那人”的“貪婪”與“不負責(zé)”。法農(nóng)在對殖民地的歷史進行深刻分析之后指出：“殖民地世界是個善惡二元論的世界。殖民者在肉體上限定被殖民者的空間，即借助警察和憲兵，這是不夠的。為了闡明殖民剝削的極權(quán)特點，殖民者使被殖民者成為一種惡的精髓。”[16]（P7-8）在這種邪惡的邏輯中，殖民者“歪曲、丑化、毀壞被殖民者的過去，對殖民前歷史進行貶低……令本土人深信，殖民主義到來的目的就是為他們的黑暗帶來光明。……向本土人的頭腦中塞進一種認識，如果這些殖民者撤離了，他們就會立即重新落入野蠻、低級、獸化”[17]（P162）。

在丑化中國人的時候，日本教師“總是津津有味，精神也格外好”，一副殖民者趾高氣揚的丑態(tài)。其目的一是構(gòu)建日本優(yōu)越的文化地位，二是有意模糊學(xué)生的認知，讓學(xué)生“自己也無法弄明白”，以致“不能決定自己該不該相信”。殖民者歪曲被殖民者的民族形象，確立了自身在殖民地的主體地位，又迫使臺灣民眾接受了殖民者為其設(shè)定的有別于大陸人的“他者”形象，喪失了自我主體性，淪為殖民者精神上的奴隸。

使用殖民者的語言會導(dǎo)致一個民族的異化，這種異化正如法農(nóng)所說，“黑人并不只存在為黑，而是面對白人的存在”[15]（P3）。在日本殖民者的話語體系中，中國人是“卑鄙、骯臟、怯懦、不負責(zé)”的種族，這種認知通過“教育”的手段植入臺灣民眾的觀念中，在他們的意識和身體之間制造了分裂，最終不得不接受殖民者為他們確定的“非我”的文化身份，進入到殖民者的話語體系。小說中，“我”和伙伴在談?wù)撝腥諔?zhàn)爭的走向時，伙伴認為“中國打勝仗的希望甚微”，因為“戰(zhàn)爭需要團結(jié)”，“可是中國人太自私，每個人只愛自己的老婆和孩子”?；锇榭谥械摹爸袊恕憋@然是不包括自己在內(nèi)的他者，這些觀念并不是建立在“伙伴”自己的經(jīng)驗基礎(chǔ)上，而是來自“我們”早年在公學(xué)校讀書時聽到的“支那兵”的故事，故事里的“支那兵”在敵我對陣中，“哪方給的錢多他們就跑到哪邊”，將“支那兵”的“貪婪、自私、不負責(zé)任”等扭曲的形象，灌輸?shù)脚_灣年輕一代的意識中，并逐漸內(nèi)化了。

小說中，作者還描寫了一群臺灣青年唱著“替天討伐不義，我三軍忠勇無比”的日本陸軍行進曲，加入到日軍的行列的場景，他們“頻頻向人們點頭微笑”，為被接納為日本新國民感到無上光榮，去“討伐”與自己同根同族的“不義”的“外族”。認知暴力帶給臺灣同胞巨大的精神傷害，使他們的靈魂遠離了故國的路。

三、民族主體意識的自覺

薩特有句名言：“我們對于自我的感覺取決于我們作為另一個人所凝視的目標的存在?！盵18]（P56）從哲學(xué)的層面來說，沒有他者的存在，主體對自身的認識就不可能清晰。日本殖民者要實現(xiàn)“心性同化”的目的，就必須為臺灣民眾構(gòu)建一個不同于“原鄉(xiāng)人”的民族身份，讓他們與日本人“渾然融合”。通過這種所謂“融合”，臺灣不少民眾的民族記憶發(fā)生了混亂。小說中的“我”既見過一些破落的原鄉(xiāng)人，也見過不少“神奇、聰明、有本事”而且“十分了不起”的原鄉(xiāng)人，但聽完日本老師丑化中國人的故事后，“我”便產(chǎn)生了困惑，“原鄉(xiāng)人”與“日本人”到底哪個才是他者？

在這部小說中，作者傳遞出了濃烈的“原鄉(xiāng)情結(jié)”，這種情結(jié)關(guān)乎民族、家族，關(guān)乎祖輩的歷史記憶。“原鄉(xiāng)”是祖輩們的故鄉(xiāng)，真實地存在于祖輩們成長的經(jīng)驗史里，也是臺灣文化的根源?！啊幕皇侨祟惣w生活之總稱，文化必有一主體，此主體即‘民族。民族創(chuàng)造了文化，但民族亦有文化融成。”[7]（P1）面對殖民者的強勢文化和同化政策，臺灣民眾的自我主體意識在“他者”的文化暴力面前迸發(fā)出來，從族群意識升華到民族意識，從對民族文化的認同上升為對民族的認同。

小說中，“村人們喜歡聽父親敘述大陸的事情。原鄉(xiāng)怎樣，怎樣，是他們百聽不厭的話題”?！拔摇钡母赣H從嘉應(yīng)州原籍祭掃祖先回來，“村人聞訊，群來探問原鄉(xiāng)老家的情形”?！霸l(xiāng)”是村人們與大陸聯(lián)系的精神紐帶，寄托著他們對故土的無限遐想和淳樸的民族情感，“我”的父親甚至還計劃帶著族人集體移民海南島。他們不僅從精神上認同原鄉(xiāng)，而且通過不同渠道保持著與原鄉(xiāng)的聯(lián)系，在村里教書的幾位私塾先生都是從客家人的原鄉(xiāng)來的，他們“教學(xué)有方，且又認真”，得到了村人的認可。私塾教育使不少在殖民時代出生和成長的年輕一代接受到民族文化教育，滋養(yǎng)了他們對民族身份的認同感。小說中的“二哥”少時即有一種“與生俱來”的“傾慕祖國大陸”的強烈傾向。在高中時，“曾為‘思想不穩(wěn)——反抗日本教師，及閱讀‘不良書籍——‘三民主義，而受到兩次記過處分”?！岸纭弊x的是日本學(xué)校，學(xué)的是日文，還到日本留過學(xué)，但殖民地的文化教育并沒有動搖他從小培養(yǎng)起來的民族意識，他對殖民統(tǒng)治的反抗也從最初思想上的反叛到出走大陸直接投身于民族的解放斗爭中。

民族文化的熏陶，逐漸沉淀為個體心靈深處的民族情感，這種情感在遭受殖民者暴力的時候表現(xiàn)得更為強烈。小說中的“我”在“七七事變”后被編入防衛(wèi)團，一次執(zhí)勤時，發(fā)現(xiàn)一位從“唐山”來的糕餅店老板“違反”燈火管制，“我”和伙伴“以情有可原，只告誡了一番之后便預(yù)備退出”。但兇狠的日本警察不依不饒，將老板的名字記下。第二天，“我”在警察署的門口看見了在里面吃了苦頭的老板，“仿佛身帶重病，垂頭喪氣，十分衰弱”，“搖搖擺擺”爬上一輛人力車。目睹同胞被欺凌被侮辱，“我”的民族自尊心受到了極大傷害，“當(dāng)日黃昏時分，我獨自一個人坐在公園水池邊，深深感到寂寞”。

民族意識被殖民者肆意地扭曲，民族成員的國家意識開始出現(xiàn)危機，如小說中的臺灣新兵和“我”的防衛(wèi)團的伙伴。還有一部分民眾，民族意識和國家意識開始分離，一方面認同自己的民族身份，另一方面淡化了自己的國民身份，小說中的父親和“村人們”屬于這類群體。比如“我”二哥曾在回大陸的問題上與父親發(fā)生過幾次爭執(zhí)，父親告誡他：“你讀書人只管讀書，不要管國家大事?！备赣H口中的國家是指中國還是日本呢？恐怕父親自己也無法說明白。

在中日發(fā)生戰(zhàn)爭時，盡管父親對“原鄉(xiāng)”的現(xiàn)狀“很灰心”，也不希望自己的兒子“管國家大事”，但對“原鄉(xiāng)”依舊保存著強烈的民族感情，第一次阻擾兒子時口氣中帶有“愧謙”；第二次雖“不表高興”，卻也“不再固執(zhí)己見”，同意了二哥的請求。這種民族感情已經(jīng)超越了國家意識，讓那些孤懸在殖民地的“原鄉(xiāng)人”與“原鄉(xiāng)”血脈相連。小說中的村人們形象地將“原鄉(xiāng)”比作舅舅家，雙方有了距離感，但村人們對“原鄉(xiāng)”的血緣親情依然濃烈——舅舅家的沒落“令他們傷心”，一聲聲嘆息“原鄉(xiāng)！原鄉(xiāng)！”“他們衷心祝愿舅舅家強盛。”

《原鄉(xiāng)人》的結(jié)尾處有段名句：“我不是愛國主義者，但是原鄉(xiāng)人的血，必須流返原鄉(xiāng)，才會停止沸騰！”然而，很少有人能將這句話的內(nèi)涵與作品中設(shè)定的時代背景、主人公“我”的生活經(jīng)驗、小說的主題結(jié)合起來，往往斷章取義，過度詮釋，離作品的真實越來越遠。正如應(yīng)鳳凰所評：“同一個‘鐘理和文本，各方在不同年代有不同的解讀。這些角度各異的詮釋和評論，今天回頭看，仿佛鏡子般折射著各時期的思潮起落，也反映著不同年代相吸或相斥的意識形態(tài)。”[19]（P72）

清政府與日本簽訂的《馬關(guān)條約》中規(guī)定，至條約生效時間起，在兩年內(nèi)未離開臺灣者，則自動取得日本籍。生于臺灣長于臺灣的鐘理和，其法律意義上的國籍是日本。鐘理和在《原鄉(xiāng)人》的最后部分也寫到這樣一個細節(jié)：“我”由于“沒有護照”，無法直接回大陸，需要“先搭船到日本”，再轉(zhuǎn)往屬于“滿洲國”的大連。對“我”和“二哥”這樣沒有任何祖國（大陸）經(jīng)驗的人來說，自幼被灌輸?shù)摹皭蹏苯逃恰皭廴毡尽钡耐逃?；私下里，祖輩和父輩又向他們傳授著民族文化，培養(yǎng)起下一代的民族意識，以此對抗殖民者的“愛國教育”。小說中提到的“臺灣文化協(xié)會”領(lǐng)導(dǎo)人林獻堂曾說過：“應(yīng)知在過去五十年中不斷向日本帝國主義斗爭，壯烈犧牲，前仆后繼，所為何來？簡言之，為民族主義也。”[20]（P4）鐘理和自己在給朋友的信函中談到這段經(jīng)歷的時候也說：“當(dāng)初，我們原抱定了誓死不回的決心出走的。這里面，除開個人的原因外，似乎又有點民族意識在作祟?！盵6]（P116）

殖民者的壓迫和欺凌，讓潛伏在“我”和二哥內(nèi)心深處的民族意識開始覺醒，自身的民族身份逐漸清晰起來，當(dāng)看到大陸的時局“漸呈膠著狀態(tài)”，“中國也似決意抗戰(zhàn)到底”，這讓二哥找到了民族的自信，義無反顧投奔大陸。雖然“我”對二哥的政治主張不感興趣，但殖民者的暴行深深地刺痛了“我”，在殖民者統(tǒng)治下的生活讓“我”覺得“一切都顯得空虛而沒有意義……只想離開當(dāng)時的臺灣”。“我”仿佛聽到來自二哥和原鄉(xiāng)的呼喚：“歡迎你來！歡迎你來！”這種覺醒的民族意識在“我”的身體中沸騰，“原鄉(xiāng)人的血，必須流返原鄉(xiāng)”，“原鄉(xiāng)”是臺灣民眾心靈真正的歸宿，回歸民族，臺灣人的熱血“才會停止沸騰！”

作品中“我”的回憶交集著各種復(fù)雜的情感，甚至連鐘理和的朋友都認為“這種寫法太露骨”[6]（P77），但他說：“我還自認為那已經(jīng)是很客氣的呢！事實當(dāng)時我們耳聞目見均有過于是者?！盵6]（P78）小說中無論是寫“原鄉(xiāng)人”的落魄，還是寫“原鄉(xiāng)”的凋敝，無論是寫臺灣民眾所遭受的精神與肉體的暴力，還是寫二哥和“我”的反抗與逃離，作者用對民族的愛來記述這段歷史，幫助臺灣民眾恢復(fù)民族的歷史記憶和民族文化的自信力。他自己曾在日記中引用過一位友人的話：“文化不是可任意抹殺的東西，在淪陷期間的文化是征服的文化，是虛偽的非文化，而真的文化傳統(tǒng)是在地下生存著的，而今只能待我們的發(fā)掘了?！盵10]（P4）中華文化傳統(tǒng)就是臺灣的文化傳統(tǒng)，經(jīng)過幾百年的根植，早已深入到臺灣民眾的靈魂之中。殖民者的認知暴力對臺灣地區(qū)的文化產(chǎn)生了巨大的破壞作用，也使不少臺灣民眾對自己的民族身份、文化身份產(chǎn)生了疑問，但“真的文化傳統(tǒng)是在地下生存著的”，“原鄉(xiāng)”是臺灣民眾的故土，也是臺灣本土文化的根，只要根在，文化就在，種族就在，臺灣民眾的民族意識和民族自信力就永遠存在。

參 考 文 獻

[1] 鐘理和：《鐘理和全集》（六），高雄：高雄縣立文化中心，1997.

[2] 尼·切博克薩羅夫、伊·切博克薩羅娃： 《民族·種族·文化》，趙俊智、金天明譯，北京：東方出版社，1989.

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[6] 周星、王銘銘：《社會文化人類學(xué)講演集》（下），天津：天津人民出版社，1997.

[7] 錢穆：《民族與文化》，北京：九州出版社，2011.

[8] 鐘理和：《在全民教育聲中的新臺灣教育問題》，載鐘理和：《新版鐘理和全集》（五），高雄：高雄縣政府文化局，2009.

[9] 佳亞特里·斯皮瓦克：《斯皮瓦克讀本》，北京：北京大學(xué)出版社，2007.

[10] 鐘理和：《鐘理和全集》（五），高雄：高雄縣立文化中心，1997.

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[12] 吳文星：《日據(jù)時期臺灣總督府推廣日語運動初探》（上），載《臺灣風(fēng)物》1987年第1期。

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[14] 陳在正：《臺灣海疆史研究》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2001.

[15] 弗朗茲·法農(nóng)：《黑皮膚，白面具》，萬冰譯，南京：譯林出版社，2005.

[16] 弗朗茲·法農(nóng)：《全世界受苦的人》，萬冰譯，南京：譯林出版社，2005.

[17] 巴特.穆爾·吉爾伯特：《后殖民批評》，楊及喬等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2001.

[18] 薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，北京：三聯(lián)書店，2012.

[19] 應(yīng)鳳凰：《臺灣現(xiàn)當(dāng)代作家研究資料匯編·鐘理和卷》，臺北：“國立臺灣文學(xué)館”，2011.

[20] 林獻堂：《灌園先生日記》，臺北：“中央研究院”臺灣史研究所，2013.

[責(zé)任編輯 杜桂萍 馬麗敏]