[摘要]在朱熹理學(xué)中，“理”作為形而上的超越實(shí)體，是宇宙萬物的本體，也是道德的普遍原理。體驗(yàn)主義是一種以當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)的最新研究成果為基礎(chǔ)形成發(fā)展的哲學(xué)視角，這種體驗(yàn)主義為對傳統(tǒng)哲學(xué)理論進(jìn)行概念性分析、批判性評價及合理性建構(gòu)等方面提供了新的方法論手段和途徑。從體驗(yàn)主義基本立場上看，朱熹所謂“理”是由多重隱喻精致化的“隱喻建構(gòu)物”，尤其是它以非整合性的隱喻思維為基礎(chǔ)形成的，所以，最終難免陷入“悖論性超越”存在的理論困境。

[關(guān)鍵詞]朱熹；理；理氣關(guān)系；體驗(yàn)主義；概念隱喻；經(jīng)驗(yàn)詮釋

[中圖分類號] B2247[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 10022007（2014）04001808

朱熹的理學(xué)是一種以形而上的“理”為最高哲學(xué)范疇的“理一元論”的思想體系。在那里，“理”作為超越實(shí)體，既是宇宙萬物的本原和本體，又是宇宙變化發(fā)展的必然法則和社會倫理道德的普遍原理。

當(dāng)代新儒學(xué)的重鎮(zhèn)、臺灣的牟宗三曾認(rèn)為，包括朱熹在內(nèi)的宋明儒者論道德首先討論道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)根據(jù)，由此面向道德界與自然界的溝通與合一，進(jìn)而將此“道德的形而上學(xué)”充分地展開，使依據(jù)先秦儒家“成德之教”所弘揚(yáng)的“心性之學(xué)”實(shí)超過康德而比康德更為圓熟。[1]（7～9）有的學(xué)者也認(rèn)為，朱熹理學(xué)的“內(nèi)在超越”的觀點(diǎn)實(shí)際上共有兩層涵義，一個指向個體特殊性的內(nèi)在領(lǐng)域，一個指向普遍性的超越領(lǐng)域，因而它是一種能夠擺脫片面地夸大統(tǒng)一性的普遍主義獨(dú)斷論危險和片面地夸大差異性的相對主義懷疑論危險的道德思維模式。[2]（175）

那么，我們能否對這種通過“理”的超越性論證而建立起來的朱熹理學(xué)體系做出這種評價？進(jìn)一步講，我們必須對為其理論體系提供絕對、普遍依據(jù)的形而上之“理”有個準(zhǔn)確的把握。只有這樣，我們才能從理論和實(shí)踐上正確看出并逐步消除朱熹理學(xué)的真正癥結(jié)。維特根斯坦曾指出：“我們所做的乃是把詞從形而上學(xué)的使用帶回到日常的使用上來?！盵3]（73）這種哲學(xué)再反思，無疑為我們提出了在認(rèn)知結(jié)構(gòu)層面上對朱熹的“理”進(jìn)行批判性分析、評價和詮釋的必要性。

當(dāng)代哲學(xué)家陳來說過：“站在現(xiàn)代人的立場批評古代社會中維護(hù)當(dāng)時社會通行的道德原則的人而毫無分析，這是一種非歷史主義的觀點(diǎn)?！盵4]（3）為了不犯這種非歷史主義觀點(diǎn)的錯誤，筆者擬從體驗(yàn)主義新視角出發(fā)，對朱熹形而上之“理”進(jìn)行分析探討。

“體驗(yàn)主義（experientialism）”是西方以第二代認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性研究成果為基礎(chǔ)和依據(jù)逐步形成和發(fā)展的一種嶄新的哲學(xué)視角，它以“身的復(fù)權(quán)”作為重要的哲學(xué)議題，試圖對人的“身體化的經(jīng)驗(yàn)（embodied experience）”結(jié)構(gòu)進(jìn)行全面而恰當(dāng)?shù)慕忉?。依?jù)體驗(yàn)主義觀點(diǎn)，隱喻（metaphor）是人的思維和行為的核心機(jī)制，其“實(shí)質(zhì)就是用一種類型的事物去理解、體驗(yàn)另一種類型的事物”[5]（5）。在一個概念隱喻里，有兩個基本領(lǐng)域：一個是源域（source domain），另一個是目標(biāo)域（target domain）。一般來說，源域?qū)⑵潆[喻含義通過推論模式隱喻地映射（mapping）到目標(biāo)域中，從而具體建構(gòu)相應(yīng)的目標(biāo)域。體驗(yàn)主義的認(rèn)為，在高度抽象層面里形成的所有哲學(xué)觀念或理論在其本性上都是隱喻擴(kuò)張的產(chǎn)物，這意味著對任何哲學(xué)觀念和理論都可以進(jìn)行最激進(jìn)方式的解構(gòu)以及以經(jīng)驗(yàn)知識成長為根據(jù)的建設(shè)性探究。這些無疑為我們正確把握傳統(tǒng)哲學(xué)理論的本性，評價其邏輯整合性，實(shí)現(xiàn)其合理再建構(gòu)等方面，提供了新的方法論手段和途徑。[6]（31～33）

如果體驗(yàn)主義的這一觀點(diǎn)成立，那就意味著我們對朱熹“理”的新的隱喻分析和經(jīng)驗(yàn)詮釋是可行的，而且也是很有必要的。當(dāng)我們用這種體驗(yàn)主義的方法重新分析朱熹之“理”時，就不難發(fā)現(xiàn)，朱熹關(guān)于構(gòu)成“理”的隱喻思維與理論邏輯之間不僅具有非整合性特點(diǎn)，而且其超越實(shí)體的“理”實(shí)為隱喻假象，它包含著諸多悖論性矛盾和理論難點(diǎn)。

二、“上”、“個體”、“寶珠”隱喻呈現(xiàn)的“理”的特性

“理”作為朱熹理學(xué)體系的核心范疇，一般又稱之為“太極”或“道”。下面，主要從體驗(yàn)主義基本視角出發(fā)，分析朱熹關(guān)于建構(gòu)“理”的隱喻思維過程和“理”的認(rèn)知地位以及所形成的“理”的本質(zhì)特性。

關(guān)于理，朱熹曾如此說：理形而上者。

“理”在中國哲學(xué)史上，可謂是一個古老的哲學(xué)概念?！靶味稀焙汀靶味隆币嗍侵袊糯粚苤匾恼軐W(xué)范疇。朱熹正是運(yùn)用這些中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的古老概念，開始進(jìn)行自身獨(dú)特的關(guān)于“理”的陳述。

那么，“理形而上者”這一隱喻的語言表達(dá)（metaphorical linguistic expressions）[8]（4）是怎么產(chǎn)生的？也就是說，這一隱喻的語言表達(dá)是通過怎樣的認(rèn)知思維和推論過程形成的？對于這一問題的解答，我們可以從體驗(yàn)主義哲學(xué)的主導(dǎo)人物喬治？萊考夫（George Lakoff）和馬克？約翰遜（Mark Johnson）的下面一段話中尋找其端緒。

還有另一種隱喻概念，即對于某種概念，并不是從別的概念的觀點(diǎn)上去建構(gòu)，而是在相互關(guān)聯(lián)性中組織整個概念系統(tǒng)。我們把這類的隱喻稱之為“方位隱喻（orientational metaphors）”，這是因?yàn)檫@類隱喻的大部分都與上—下、進(jìn)—出，前—后、深—淺、中心—邊緣等空間方位有關(guān)系。這類方位隱喻主要出自以下事實(shí)：即我們有身體，而這種身體在我們所處的物理環(huán)境中發(fā)揮其功能。[5]（14）

從上述觀點(diǎn)看，如果對“理”概念不賦予這種空間方位，就不可能出現(xiàn)如前所述的隱喻的語言表達(dá)，即在“理形而上者”的語言表達(dá)里，已經(jīng)蘊(yùn)含著“理是上”的方位隱喻。具體點(diǎn)說，在通常情況下，我們不可能直接去認(rèn)知或知覺那高高懸掛在天空中的諸如太陽、月亮、星星等，這種在日常生活中反復(fù)出現(xiàn)的空間方位的基本經(jīng)驗(yàn)，就形成“無法知覺的是上”的方位隱喻。而對于朱熹來說，天理就是我們?nèi)祟愃荒苤苯又X的某種存在，因此形成“理是無法知覺的東西”的概念隱喻。在此，“理是無法知覺的東西”的概念隱喻和“無法知覺的是上”的方位隱喻具有相似的體驗(yàn)依據(jù)，所以，二者之間具有一定的內(nèi)在整合性。于是朱熹又把這兩個隱喻相結(jié)合最終形成新的“理是上”的方位隱喻，并通過這一隱喻，對“理”賦予“形而上”的概念。

由此，明示“理是上”方位隱喻的“理形而上者”隱喻的語言表達(dá)也得到了充分的認(rèn)知理解的動機(jī)。由此，我們可以理解朱熹關(guān)于“理”的如下一系列陳述。

太極無方所，無形體，無地位可頓放。[7]（17冊，3120）

理卻無情意，無計度，無造作。[7]（14冊，116）

單從定義上說，“形而上”是指超經(jīng)驗(yàn)的對象或領(lǐng)域。因此，“理形而上者”的語言表達(dá)只表明“理”是一種無形體、無方所、無地位的超驗(yàn)存在。同時，說它無情意、無計度、無造作，也表明“理”又是一種非人格性存在。即以上這些陳述作為對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的否定，都是對形而上之“理”的一種命題陳述或邏輯陳述，它僅說明“理”是一種沒有經(jīng)驗(yàn)屬性的超驗(yàn)存在的事實(shí)，除此之外，它并不說明“理”的任何本質(zhì)屬性或特性。

但是，在緊隨“理形而上者”命題的諸多陳述中，還有一些值得我們特別留意的地方，那是因?yàn)閷覍页霈F(xiàn)一些關(guān)于“理”的自相矛盾的陳述。

理者，天之體。[7]（14冊，215）

理者物之體。[7]（17冊，3300）

“體”的本義是身體或形體。這種“體”是一種處于時、空間的具體存在。如前所述，“形而上”是“無體之名”，所以，作為形而上的“理”無形體，是一種對“理”的命題陳述。但是，朱熹卻把這“理”說成是天與事物，即宇宙萬物的體。

這種陳述無疑與理無形體的命題陳述是相矛盾的，即關(guān)于“理”的上述兩種陳述在邏輯上是相互矛盾的。乍一看，似乎在“理”的概念使用上，犯了“范疇錯誤（category―mistake）”[9]（6）。關(guān)于這種“體”，朱熹如是說：

凡言體者，必是做個基骨也。[7]（17冊，3300）

由此可見，朱熹所謂的“體”并非是在單純的身體、形體等空間存在意義上的“體”。他只是通過這一“體”的術(shù)語，陳述著成為宇宙萬物主要基骨的“理”的某種本質(zhì)特性。更準(zhǔn)確地說，朱熹正是從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的“形體”觀點(diǎn)去理解超經(jīng)驗(yàn)的無形體的“理”，并對其進(jìn)行如上陳述。這到底是何種情況？如果對于一種概念領(lǐng)域A，以另一種概念領(lǐng)域B的觀點(diǎn)去理解，這顯然是一種隱喻的情況。從這一點(diǎn)上看，朱熹所謂“理者，天之體”、“理者物之體”等的陳述并不是命題陳述，而是一種隱喻陳述。

在此，如果我們接受此“理”既是一個無形體者又是一個宇宙萬物之體的隱喻觀點(diǎn)，那么，此“理”到底是什么？可以說，此理是一種“本然之體不可見，觀此則可見無體之體”[7]（15冊，1356），尤其是“非人所能為，……自然，各有定體” [7]（22冊，1733）的那種存在。

那么，朱熹是怎樣去進(jìn)一步建構(gòu)、說明“理”的存在性的呢？下面，我們主要從體驗(yàn)主義基本觀點(diǎn)出發(fā)，集中探討“理”的存在性問題。朱熹曾說：

以理言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無。[7]（17冊，3116）

“理”是一種無形體、無方所、無地位的形而上者，因此，對于這樣一個“理”，首先不能直接使用通常只適用于物質(zhì)對象存在的經(jīng)驗(yàn)謂語“有”。也就是說，假如認(rèn)為“有”理，那一瞬間“理”就變成有形的具體事物，因而其與具體事物之間的差別就會消失。正如臺灣學(xué)者劉述先所說：“依朱子的思想，“理”是形而上的，“理”只‘在而不‘有，也就是說，“理”不是現(xiàn)實(shí)具體的存有?！盵10]（270）但是，這一“理”卻以氣為中介，通過陰陽五行的動靜化生萬物，所以，又不能說沒有。于是朱熹又說：“未有天地之先，畢竟是先有此理”[7]（14冊，113），“未有這事，先有這理”[7]（17冊，3204）。顯然，這在邏輯上是難以自圓其說的矛盾性陳述。

那么，我們應(yīng)該怎么接受這種陳述？對于此問題，韓國學(xué)者李向俊指出：當(dāng)某種陳述被視為我們所不可理解的時候，消除它的一種有效方式并不是重新規(guī)定或變更那些陳述，而是要改變我們對它的理解方式。[11]（322）在這個意義上，我們有必要好好斟酌一下喬治？萊考夫和馬克？約翰遜的如下一段話：

正如人類空間方位的基本經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生方位隱喻一樣，我們對于物理對象（特別是我們自己身體）的經(jīng)驗(yàn)，也提供較為廣泛的多樣的存在論隱喻（ontological metaphors）——即把事件、活動、情緒、思維等看作是個體或物質(zhì)的方式——的根據(jù)。[5]（25）

從這一觀點(diǎn)上看，如前所述的諸如“有此理”等陳述，是一種將“理”視為一個具體的個體或者物質(zhì)的隱喻陳述。也就是說，在此朱熹正是使用了存在論隱喻，即“理是個體”隱喻。通過如上的存在論隱喻，形而上之“理”從認(rèn)知的角度獲得了存在論地位，從而被建構(gòu)成超越存在。

那么，作為超越存在的“理”到底是何種狀態(tài)？為探討此問題，我們有必要先看一下朱熹如下一段話。

未有事物之時，此理已具。[7]（17冊，3204）

依據(jù)朱熹的觀點(diǎn)，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”[7]（14冊，116），所以，“莫實(shí)于理”[7]（17冊，3204）。如果“理”果真是這種的存在，那么，它肯定就是一種越過現(xiàn)象界的永恒的實(shí)體存在。

那么，朱熹是怎樣對超越存在的“理”進(jìn)行實(shí)體化的呢？在此，特別要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，如前所述的“有此理”只是“個體”隱喻的情況，而并非是“實(shí)體”隱喻的情況。也就是說，“理”通過“個體”隱喻，只是被建構(gòu)成超越的存在，還沒有被建構(gòu)成超越的實(shí)體。因此，在這個節(jié)骨眼上，還需要對于“理”的進(jìn)一步實(shí)體化。關(guān)于此問題，我們?nèi)タ匆幌轮祆浼捌涞茏釉娴赖囊欢螌υ掍洝?/p>

問：氣則有清濁，而理則一同，如何？曰：固是如此，理者，如一寶珠。[7]（14冊，575）

在這一段話中，朱熹強(qiáng)調(diào)說“理”如一寶珠。顯然，明示這一語言表達(dá)的隱喻，就是“理是寶珠”隱喻。可以說，從寶珠的觀點(diǎn)去理解“理”，這意味著寶珠和“理”之間具有某種較為系統(tǒng)的對應(yīng)關(guān)系，而這種對應(yīng)關(guān)系主要是通過這兩個領(lǐng)域，即源域與目標(biāo)域之間的隱喻映射呈現(xiàn)出來的。

那么，源域?qū)氈榈暮畏N特性隱喻地映射到目標(biāo)域里面？眾所周知，寶珠具有多種特點(diǎn)。比如，一般都具有形佳色美、粒圓飽滿、細(xì)膩光滑、富有光澤等特征。在寶珠的以上諸多特點(diǎn)中，主要是其光澤不變的特點(diǎn)，隱喻地映射到“理”，從而強(qiáng)調(diào)“理”是一種始終如一的，即具有永恒不變特性的超越性存在。

基于“理”的上述隱喻建構(gòu)化，自然就產(chǎn)生朱熹如下的一系列命題陳述。

理為不生不滅。[7]（18冊，3934）

眾所周知，現(xiàn)象界的一切事物，必然都會經(jīng)歷生成、發(fā)展和消亡。但“天地萬物本然之理，亙古亙今，顛撲不破”[7]（21冊，1574），其“流行，無虧無欠”[7]（15冊，1435），尤其“只是個一而無對者” [7]（17冊，3348）。不難看出，理是一種不受時空條件限制的萬古不變的永恒存在。要之，以上一系列的命題陳述，更進(jìn)一步地凸顯出超越存在之“理”的實(shí)體性。

從以上的體驗(yàn)主義概念隱喻分析不難看出，“理”首先以“理”概念為基礎(chǔ)，通過“上”方位隱喻，被建構(gòu)成超越的形而上者，再通過“個體”隱喻，被建構(gòu)成形而上的超越存在，最后通過“寶珠”隱喻，最終被建構(gòu)成永恒不變的超越實(shí)體。

按照體驗(yàn)主義的基本觀點(diǎn)，隱喻的產(chǎn)生并不是根據(jù)對象所固有的本質(zhì)屬性，而主要是根據(jù)人和對象的相互作用屬性，并且，其“隱喻建構(gòu)化是局部性而并非整體性的”[5]（13）。因此，這樣所形成的“隱喻建構(gòu)物”絕不可能是一個獨(dú)立存在的客觀事物。這具有重要的哲學(xué)意蘊(yùn)，即“隱喻建構(gòu)物”雖實(shí)在，但不具有實(shí)體性乃至絕對性。朱熹所謂超越實(shí)體的“理”是由具有體驗(yàn)依據(jù)的多重隱喻建構(gòu)的事實(shí)，充分說明這“理”實(shí)際上就是一個既沒有實(shí)體性又沒有絕對性的抽象概念而已。

那么，在此特別需要弄清楚一個重要問題，就是通過多重隱喻建構(gòu)的超越實(shí)體的“理”具有何種本質(zhì)特性？“理”無形體、無方所、無地位，這意味著它是一個超時空的存在；“理”無動靜、無造作，這意味著它是一個沒有力量介入的存在；“理”不生不滅，這意味著它是永恒的存在；“理”是個一而無對者，這意味著它是絕對者?？傊?，在朱熹理學(xué)體系中，“理”通過“上”、“個體”、“寶珠”等隱喻，最終被建構(gòu)成越過我們經(jīng)驗(yàn)世界的同時與力斷絕關(guān)系的具有永恒不變特性的超越實(shí)體。

三、“水中月”、“人乘馬”、“本，具”隱喻凸顯的理氣關(guān)系

眾所周知，理氣關(guān)系是朱熹哲學(xué)的核心。朱熹主要是通過理氣關(guān)系來建立其龐大而嚴(yán)密的理學(xué)體系。在此，主要從體驗(yàn)主義立場出發(fā)，通過對理氣關(guān)系的考察分析，揭示與“理”相關(guān)的邏輯整合性問題以及理論難點(diǎn)等。

在理氣的關(guān)系問題上，朱熹曾說過：

有這氣，道理便隨在里面；無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。[7]（16冊，1942）

在上述一段話中，大體上包含兩個隱喻。一個是正如朱熹所說的“有這氣，道理便隨在里面”那樣，“里面”這個語言表達(dá)顯然是把氣當(dāng)作“容器（container）”來理解而出現(xiàn)的陳述。所以，在這句話里，包含著“氣是容器，理是容器內(nèi)容物”的隱喻，簡言之為“容器”隱喻。另一個是正如緊隨的語言表達(dá)中能夠看到的，其中又包含著“理是月，氣是水，理氣結(jié)合物是水中月”的隱喻，即“水中月”隱喻。

首先，在“容器”隱喻中，朱熹主要把該隱喻源域中容器內(nèi)容物和容器的這種關(guān)系映射到目標(biāo)域的理與氣的關(guān)系上，從而強(qiáng)調(diào)“理”在“氣”中，若無此“氣”，“理”就無安頓處。但是，此“容器”隱喻只能把理氣關(guān)系說明到這個程度。所以，朱熹緊接著又引入“水中月，”隱喻進(jìn)一步說明理氣的依存關(guān)系。

具體說，在此隱喻中，朱熹主要是把源域中水中月影和水的這種不可分隔又互不相雜的關(guān)系作為主要的隱喻含義用于目標(biāo)域的“理”與“氣”的關(guān)系上，從而強(qiáng)調(diào)理“氣”的不離不雜的關(guān)系，即現(xiàn)實(shí)上，“理”寓于“氣”而二者絕不分離，但邏輯上二者又是形上和形下而決不相雜。在這個意義上，朱熹曾明確指出：“氣與理本相依”，[7]（16冊，1902）“太極雖不離于陰陽，而亦不雜乎陰陽”。[7]（16冊，2016）

如前所述，理氣具有相互依存關(guān)系。不僅如此，在朱熹理學(xué)體系中，“理”與“氣”還有動靜關(guān)系。目前，學(xué)術(shù)界關(guān)于理氣的動靜關(guān)系，大致有以下兩種基本觀點(diǎn)：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為“氣”的運(yùn)動、凝聚等受理的統(tǒng)攝、主宰；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為“氣”的動靜運(yùn)動是與理無關(guān)的“氣”之屬性。例如，陳來認(rèn)為，在朱熹那里，“理作為使氣靜極復(fù)動的內(nèi)在動因，含有動之幾?！盵12]（105）與此相反，馮友蘭則認(rèn)為，無情意、無計度、無造作的“理”是“氣”和事物的“終因”，但有情意、有計度、有造作的“氣”則是事物成長存在的“力因”。[13]（158）

那么，在朱熹那里，理氣的動靜關(guān)系如何？關(guān)于這個問題，朱熹曾作過如下的隱喻陳述。

太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。[7]（17冊，3128-3129）

在上句話中，包含著“理是人，氣是馬，理氣結(jié)合物是人乘馬”的隱喻，即“人乘馬”隱喻。在一般情況下，騎馬人通過拉緊韁繩等，控制著馬使其能夠按照自己所愿的方向飛奔起來，當(dāng)然，馬也聽從騎馬人的指示向前跑動。此時，騎馬人雖然與馬同步運(yùn)動，但人只是隨著馬的運(yùn)動而運(yùn)動，其自身相對處于靜止的狀態(tài)，這就是通常意義上騎馬人與馬的相互關(guān)系。

朱熹的這一“人乘馬”的隱喻，正如歷代許多學(xué)者、研究者所指出的那樣，在解釋理氣的動靜關(guān)系問題上存在著不少問題。例如，明初的曹端曾指出：“謂‘理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入，若然，則人為死人，而不足以為萬物之靈，理為死理，而不足以為萬化之原，理何足尚而人何足貴哉？”[14]（23～24）可以說，在“人乘馬”隱喻中暴露出的這些諸多問題，足以使朱熹陷入困境。

盡管如此，如果從隱喻建構(gòu)的局部性特征出發(fā)看，我們就不難發(fā)現(xiàn)，朱熹這一“人乘馬”隱喻的含義主要聚焦在騎馬人對馬的控制及緊隨的馬之絕對運(yùn)動和騎馬人的相對靜止上，朱熹正是運(yùn)用“人乘馬”隱喻的這種隱喻含義來建構(gòu)理氣動靜關(guān)系的。具體說，太極之“理”是沒有動靜，但已包含動靜根據(jù)，因而成為陰陽之氣動靜的根源。所以，“理”的動靜實(shí)際上就是所乘之機(jī)氣的動靜，“理”歸根到底既是“氣”之運(yùn)動變化的原因，又是潛在動力。正因?yàn)橹祆湟赃@種隱喻思維為基礎(chǔ)，所以，他曾明確指出：“從古至今，恁地滾將去，只是個陰陽，是孰使之然哉？乃道也?！?[7]（16冊，2523）由此可見，朱熹主要是通過理氣的動靜關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“理”與“氣”的所以然與其然的關(guān)系，特別是“理”對“氣”的主宰作用的。

在朱熹理學(xué)里，包括人在內(nèi)的天地萬物的存在是怎樣構(gòu)成的？其中，“理”與“氣”到底起什么作用？對于此問題，朱熹試圖從理氣作用關(guān)系出發(fā)，進(jìn)行如下的隱喻陳述：

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。[7]（23冊，2755）

在上述朱熹的一段陳述中，有多重隱喻，如“理是上，氣是下”的方位隱喻和“理是道，氣是器”的概念隱喻等。其中，最核心的隱喻當(dāng)屬“理是本，氣是具”，即“本，具”合成隱喻。這是一種從宇宙生成論的層次上說明理氣的作用關(guān)系，并以此來論證天地萬物生成和構(gòu)成的隱喻。下面，集中分析這一“本，具”合成隱喻。

事實(shí)上，“理是本，氣是具”的隱喻是一種兩個互不相干的概念隱喻通過取舍重新組合起來的情況。通常，“本”、“末”是古代哲學(xué)中的一對范疇。其中，“本”原指木之根，“ 末 ”原指木之梢，后來分別引申為本根、本始和末節(jié)、末終等，主要指事物的根源和盡頭。從這一點(diǎn)上看，當(dāng)朱熹使用“理是生物之本”的隱喻的語言表達(dá)時，在他的思維里，已經(jīng)開始啟動了“理是本，氣是末”的隱喻，所以，如果對這一隱喻進(jìn)行推論，就不難發(fā)現(xiàn)，源域的本末關(guān)系隱喻地映射到目標(biāo)域的理氣關(guān)系上，因而緊隨其后的應(yīng)當(dāng)是“氣是生物之末”的隱喻的語言表達(dá)。但是，朱熹卻使用了“氣是生物之具”這樣一個比較生疏的隱喻的語言表達(dá)。

同樣，如果是“具”，即材具，那么，能與之成對的范疇?wèi)?yīng)是“材具的使用者”。也就是說，“具的使用者”和“具”是能夠相互搭配使用的一對范疇、概念。從這一點(diǎn)上看，在朱熹“氣是生物之具”的隱喻的語言表達(dá)里，已經(jīng)包含著“理是具的使用者，氣是具”的隱喻思維。所以，如果按照這一隱喻思維的邏輯，前面的陳述就應(yīng)當(dāng)是“理是生物之具的使用者”的隱喻的語言表達(dá)，但很意外地開頭卻出現(xiàn)了“理是生物之本”的隱喻的語言表達(dá)。

由上可見，朱熹正是在“理是本，氣是末”和“理是具的使用者，氣是具”這兩個隱喻中，各舍去每個隱喻中的一半，選擇其剩下一半來使用的。也就是說，在“理是本，氣是末”的隱喻中，淘汰“氣是末”的部分，在“理是具的使用者，氣是具”的隱喻中，淘汰“理是具的使用者”這一部分，然后將“理是本”和“氣是具”兩部分重新組合起來形成新的“理是本，氣是具”的合成隱喻。

那么，“本”和“具”是何種關(guān)系？尤其是朱熹為什么要用這一合成隱喻形成的理氣作用關(guān)系來說明萬物的生成和構(gòu)成呢？如前所述，“本—末”、“具的使用者—具”是各自層次完全相同的一對范疇，所以，各自范疇內(nèi)部之間具有一定的相互關(guān)系。但是，“本”和“具”是兩個層次完全不同的范疇，所以，它們之間不具有任何直接或間接的相互關(guān)系。既然這樣，就不應(yīng)該把這二者混在一起使用。

在這種情況下，從“理”的觀點(diǎn)上看萬物的生成和構(gòu)成，“理”與“氣”應(yīng)當(dāng)成為“本”和“末”的關(guān)系，但是，朱熹認(rèn)為“理”在萬物的生成、構(gòu)成中起著根本性的作用，但卻不認(rèn)為“氣”處于末端的地位；同樣，從“氣”的觀點(diǎn)上看萬物的生成和構(gòu)成，“理”與“氣”應(yīng)當(dāng)成為“具的使用者”和“具”的關(guān)系，但是，朱熹認(rèn)為“氣”在萬物生成和構(gòu)成中起材具的作用，卻不認(rèn)為“理”處于材具使用者的地位。由此，朱熹對于“理”僅賦予了根本的特性，同時，對于“氣”亦僅賦予了材具的特性。

那么，為什么會出現(xiàn)這樣一個結(jié)果？這意味著朱熹的理學(xué)在宇宙萬物的生成和構(gòu)成問題上，存在著非以這種理氣作用關(guān)系來說明不可的理論難點(diǎn)。具體說，與“理是生物之本”相比，如果“氣是生物之末”，那就意味著“氣”在萬物的生成和構(gòu)成中不起任何作用，這就與朱熹“氣”具體凝聚和造作而生成宇宙萬物的觀點(diǎn)相沖突。同樣，與“氣是生物之具”相比，如果“理是具的使用者”，這就意味著“理”是具有動靜、造作的存在，這亦與朱熹“理”無造作、無作為的觀點(diǎn)相矛盾。因此，朱熹在這兩個隱喻中，對于同自己理論觀點(diǎn)易發(fā)生沖突和矛盾的一半部分隱喻分別去掉，而將能夠?qū)ψ约旱睦碚撚^點(diǎn)提供支撐的其余的一半部分隱喻重新組合起來，最終形成“理是本，氣是具”的合成隱喻。

在這種隱喻思維的基礎(chǔ)上，朱熹曾明確指出，“人物之生必得是理，然后有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然后有以為魂魄五臟百骸之身”[7]（6冊，507），所以，“天下萬物萬化，何者不出于此理？何者不出于陰陽？”[7]（16冊，2163）可以說，朱熹正是通過這些陳述，特別強(qiáng)調(diào)在宇宙萬物的生成和構(gòu)成過程中，“理”與“氣”的不同地位和作用，即“理”是萬物生成的總根源，決定著萬物的性質(zhì)，而“氣”是萬物構(gòu)成的物質(zhì)材料，具體構(gòu)成萬物的形狀?？傊谥祆淅韺W(xué)里，包括人在內(nèi)的宇宙天地萬物都是從理氣作用關(guān)系出發(fā)，通過“理是本，氣是具”的合成隱喻，最終被建構(gòu)成理氣共同的結(jié)合物。

四、悖論性超越的存在：理

前面，我們從體驗(yàn)主義概念隱喻分析的角度，考察了朱熹關(guān)于理氣的諸多關(guān)系問題。那么，理氣的依存、動靜、作用關(guān)系的隱喻說明所具有的哲學(xué)意蘊(yùn)到底是什么？它給朱熹的理學(xué)帶來何種結(jié)果？

如前所述，“水中月”隱喻建構(gòu)了理氣的相互依存、不離不雜的關(guān)系，尤其是“本，具”的合成隱喻，更精致地建構(gòu)和論證了包括人在內(nèi)的宇宙萬物都是理氣的共同結(jié)合物。眾所周知，在朱熹理學(xué)中，“理”是越過現(xiàn)象界的超越實(shí)體，而這種形而上的“理”卻與形而下的“氣”發(fā)生關(guān)系，尤其是“理”與“氣”共同構(gòu)成宇宙天地萬物，這意味著這種超越實(shí)體的“理”具有與現(xiàn)象界無法斷絕的關(guān)系。

還有，如前所述，“人乘馬”隱喻主要建構(gòu)了理氣的動靜關(guān)系，但再仔細(xì)分析，就不難發(fā)現(xiàn)，在這一“人乘馬”的隱喻中，源域的人和馬的結(jié)合，尤其是與之相對應(yīng)的目標(biāo)域“理”與“氣”的結(jié)合，是一個較為典型的“上——下”空間方位結(jié)合。依據(jù)萊考夫和約翰遜的主張，通常這種“上——下”空間方位與控制或力有著很深的關(guān)聯(lián)，由此形成“控制/有力是居上，被控制/屈于力是居下（having control or force is up ；being subject to control or force is down）”的隱喻結(jié)構(gòu)，其物理基礎(chǔ)是：身體大小通常與體力有相關(guān)關(guān)系，爭斗中優(yōu)勝者通常居上。[5]（15）他們的這些見解雖是一種建設(shè)性的意見而并非定論，但具有一定的合理性。

如果萊考夫和約翰遜的上述主張正確，那就意味著在朱熹的“人乘馬”隱喻中，也介入了“力（force）”的因素。也就是說，“人乘馬”隱喻主要強(qiáng)調(diào)了正如有控制力的人去控制馬一樣，“理”也統(tǒng)攝和主宰“氣”，由此自然而然地引出“理”也是一種蘊(yùn)含力的存在的隱喻理解。所以，在這種情況下，“理”是被建構(gòu)成作為內(nèi)在動因蘊(yùn)含力的存在，“氣”是被建構(gòu)成因“理”的這種力而其運(yùn)動變化受控制的存在。

綜上，諸如“水中月”、“人乘馬”、“本，具”等關(guān)于理氣的依存、動靜、作用關(guān)系的隱喻的建構(gòu)化，其所帶來的重要的哲學(xué)意蘊(yùn)在于，超越實(shí)體的“理”與現(xiàn)象界有著無法斷絕的關(guān)系，并且，它是一種蘊(yùn)含力的存在。但是，如前所述，通過“上”、“個體”“寶珠”等隱喻，被建構(gòu)成超越實(shí)體的“理”，卻具有越過現(xiàn)象界且與力斷絕關(guān)系的本質(zhì)特性。

在此，需要我們特別關(guān)注的一點(diǎn)是，朱熹所謂的“理”正陷入深刻的悖論性困境。比如，在朱熹的理學(xué)體系中，這“理固然有超越的一面，但又不能脫離現(xiàn)象界而存在” [15]（8），也就是說，“感性道德自然界與理性倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致”[16]（227）。在此過程中，超越實(shí)體的“理”是通過“氣”這一中介，參與和主宰現(xiàn)象界一切事物的生成、變化和發(fā)展之整個過程的具有內(nèi)在動因和力的存在。

由上可知，這“理”作為超越的實(shí)體，是一種既與現(xiàn)象界斷絕關(guān)系的，又與現(xiàn)象界沒有斷絕關(guān)系的；既沒有力的，又蘊(yùn)含力的，其自身深深陷入邏輯矛盾的“悖論性超越”的存在。尤其鮮明的是，朱熹關(guān)于“理”的特性與理氣關(guān)系問題上的隱喻思維是非整合性的，因此，用這種非整合性的隱喻思維為基礎(chǔ)形成的理論陳述之間發(fā)生致命的邏輯矛盾又不足為怪。

那么，這“理”之所以成為“悖論性超越”存在的根本原因是什么？筆者認(rèn)為，朱熹推崇儒家的“天人合一”思想是導(dǎo)致這一結(jié)果的根本原因。正因?yàn)橹祆渥非蟆疤烊撕弦弧保?，在他的理學(xué)中，天道和人道能夠相互連接、貫通和統(tǒng)一，進(jìn)而又能夠設(shè)定和實(shí)現(xiàn)“存天理，滅人欲”的最終道德目標(biāo)。此外，他警惕佛道教危害也是一個很重要的因素。如果“理”與現(xiàn)象界不發(fā)生任何關(guān)系，那它就會淪為虛空的存在，其結(jié)果只能流于佛道教而成為“空”、“無”之說。這是朱熹最不愿看到的結(jié)果。

由此可見，朱熹的“理”似乎沒有擺脫這一悖論性的裝置，即在朱熹的理學(xué)體系中，這一超越實(shí)體的“理”所呈現(xiàn)出的悖論性是其自身無法克服更無法解決的理論難題。

五、結(jié)語

在上文，筆者主要從這一體驗(yàn)主義基本視角、觀點(diǎn)出發(fā)，在“理”的本質(zhì)特性和理氣關(guān)系問題的層次上，對朱熹的“理”進(jìn)行了較為深入的分析和探討?，F(xiàn)得出結(jié)論如下：

第一，從隱喻分析上看，朱熹所謂超越實(shí)體的“理”是由“上”、“個體”、“寶珠”等隱喻建構(gòu)的。理氣的依存、動靜、作用關(guān)系等，亦是由“水中月”、“人乘馬”、“本，具”等隱喻建構(gòu)的。由上可知，“理”的本質(zhì)特性、理氣關(guān)系問題等都是由多重隱喻建構(gòu)化的產(chǎn)物。無疑，這是一個確認(rèn)大部分哲學(xué)觀念和理論都是隱喻建構(gòu)物的體驗(yàn)主義主張正當(dāng)性的一個很好事例。

第二，從邏輯整合上看，朱熹關(guān)于建構(gòu)“理”的本質(zhì)特性的“上”、“個體”、“寶珠”等隱喻思維和建構(gòu)理氣依存、動靜關(guān)系的“水中月”、“人乘馬”等的隱喻思維之間發(fā)生沖突。當(dāng)然，朱熹關(guān)于理氣作用關(guān)系的“本，具”隱喻思維與他關(guān)于理氣的理論陳述之間保持內(nèi)在邏輯的整合。

第三，從理論難點(diǎn)上看，上述以建構(gòu)理的本質(zhì)特性和理氣諸多關(guān)系的非整合性的兩種隱喻思維為基礎(chǔ)形成的“理”的陳述之間又發(fā)生內(nèi)在邏輯沖突，即超越實(shí)體的“理”同“氣”相互依存、不可分離，尤其是通過“氣”的中介，參與和主宰天地萬物的生成和構(gòu)成，使其最終陷入一個既脫離現(xiàn)象界而又無法脫離現(xiàn)象界的，既沒有力而又蘊(yùn)含力的“悖論性超越”存在的理論困境。

第四，從哲學(xué)意蘊(yùn)上看，朱熹所謂“理”以及理氣關(guān)系在本質(zhì)上都是隱喻思維的產(chǎn)物，尤其是“理”為隱喻建構(gòu)物的事實(shí)，具有重要的哲學(xué)意蘊(yùn)，即理作為一個沒有實(shí)體性或絕對性的抽象概念，它不可能像朱熹所說的那樣，成為既是天地萬物的本原和本體，又是宇宙變化的必然法則和倫理道德的普遍原理，尤其是成為最高道德價值和絕對道德規(guī)范的論證根據(jù)。

總之，在朱熹理學(xué)中，“理”作為隱喻假象，是朱熹個人“哲學(xué)熱望（philosophical cravings）”的產(chǎn)物，是其為建構(gòu)自己哲學(xué)理論體系而引進(jìn)的“理論裝置”而已。

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[責(zé)任編輯 金禹彤]