陶東風(fēng)

（首都師范大學(xué)文化研究院 北京 100089）

上世紀(jì)90年代初以來，中國大陸興起了利己主義、物質(zhì)主義、消費(fèi)主義熱潮，并一直持續(xù)至今，它具體表現(xiàn)為相當(dāng)普遍的對(duì)物質(zhì)欲望、身體快感的無度追求，對(duì)個(gè)人內(nèi)心隱秘經(jīng)驗(yàn)的變態(tài)迷戀，而與之伴隨的，則是對(duì)公共世界的疏離，對(duì)精神價(jià)值的冷漠，政治參與熱情的降低，以及公共人際交往的衰落。

到上世紀(jì)末，物質(zhì)主義和消費(fèi)主義的浪潮已經(jīng)洶涌澎湃。其早期代言人之一、美女作家衛(wèi)慧在《我的生活美學(xué)》中寫道：“我也許無法回答時(shí)代深處那些重大的問題，但我愿意成為這種情緒化的年輕孩子的代言人，讓小說與搖滾、黑唇膏、烈酒、飆車、CREDIT CARD、淋病、Fuck 共同描繪欲望一代形而上的表情。”衛(wèi)慧所謂“欲望一代”“年輕孩子”大約是指比她小的那些“八零后”、“九零后”們，他們“沒有上一輩的重負(fù)，沒有歷史的陰影”，“無論對(duì)別人還是對(duì)自己，他們都不愿意負(fù)太大的責(zé)任?！边@種不要責(zé)任和沉重，只要享樂和輕松的“欲望一代”的“生活美學(xué)”，可以恰當(dāng)?shù)胤Q之為物質(zhì)主義。它在衛(wèi)慧自己的小說《像衛(wèi)慧那樣瘋狂》中再次得到闡發(fā)：“我們的生活哲學(xué)……是簡簡單單的物質(zhì)消費(fèi)，無拘無束的精神游戲，任何時(shí)候都相信內(nèi)心沖動(dòng)，服從靈魂深處的燃燒，對(duì)即興的瘋狂不作抵抗，對(duì)各種欲望頂禮膜拜。”

到了新世紀(jì)，物質(zhì)主義的潮流還是未見減弱。比如最近熱播的郭敬明的《小時(shí)代》，通過奢侈品和美色（包括女色和男色）的展示繼續(xù)對(duì)這種物質(zhì)主義生活美學(xué)做了淋漓盡致的闡釋。

凡此種種，共同構(gòu)成了90年代以來大眾文化生存和發(fā)展的基本語境。對(duì)這個(gè)現(xiàn)象，我們可以從兩種世俗化的角度加以分析。

一、兩種世俗化

從“十一屆三中全會(huì)”到80年代末，中國社會(huì)經(jīng)歷了一場類似西方的“祛魅”或曰世俗化運(yùn)動(dòng)，我們稱之為“破除迷信”、“解放思想”。說它是一場“祛魅”或“世俗化”運(yùn)動(dòng)，是因?yàn)檫@場社會(huì)文化轉(zhuǎn)型具有從革命“天國”回到庸常人間、凡俗塵世的特點(diǎn)，更有對(duì)毛澤東個(gè)人迷信的破除。在這里，世俗化轉(zhuǎn)型的祛魅對(duì)象，不是嚴(yán)格意義上的西方式宗教，而是具有準(zhǔn)宗教色彩的極“左”意識(shí)形態(tài)。伴隨這個(gè)中國式世俗化浪潮的，是“文革”式群眾運(yùn)動(dòng)（一種極權(quán)化“公共參與”或曰“運(yùn)動(dòng)群眾”）退出歷史舞臺(tái)，個(gè)體意識(shí)——包括合理的私利和私欲——開始覺醒，平等、理性交往意義上的公共領(lǐng)域開始興起（當(dāng)時(shí)關(guān)于“真理標(biāo)準(zhǔn)”的討論、人道主義的討論、主體性的討論和傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關(guān)系的討論等，是其標(biāo)志性事件）。

特別值得注意的是，這次的世俗化盡管否定了“文革”時(shí)期的“貧窮才是社會(huì)主義”“吃吃喝喝決不是小事”的匱乏崇拜與禁欲教義，肯定了個(gè)體世俗物質(zhì)生活追求的合理性，但大眾并沒有一頭扎進(jìn)物質(zhì)主義和消費(fèi)主義，也沒有一味沉溺于自己和自己的親密關(guān)系或封閉性的私人經(jīng)驗(yàn)，相反，伴隨這次世俗化浪潮的，恰恰是大眾的政治參與熱情被極大激發(fā)（比如當(dāng)時(shí)反應(yīng)社會(huì)熱點(diǎn)問題的一部小說、一篇報(bào)告文學(xué)、乃至一首詩就能激發(fā)大眾的持久談?wù)摚穗H之間的公共交往開始慢慢恢復(fù)正常。中國式宗教神魅的祛除與世俗公共世界的復(fù)興相攜而行、相得益彰。雖然這個(gè)世俗化浪潮同樣伴隨個(gè)性覺醒、個(gè)人主義以及日常生活的合法化，但它們并不表現(xiàn)為公共世界的對(duì)立面，并不意味著公共生活的衰退；恰恰相反，建立在祛魅（“思想解放”）基礎(chǔ)上的新公共性的生成，是以覺醒了的個(gè)人（類似哈貝馬斯描述的18世紀(jì)西方社會(huì)的自律個(gè)體：既懂得自己的個(gè)人權(quán)利，具有主體意識(shí)且情感豐富，又熱心公共事務(wù)，有參與意識(shí)）的誕生為標(biāo)志的。

我們必須在這個(gè)意義上的世俗化框架中思考和肯定70年代末、80年代初期出現(xiàn)的中國大眾文化的積極意義。新時(shí)期出現(xiàn)的最早的大眾文化，是從港臺(tái)傳入的鄧麗君的流行歌曲，著名的有《何日君再來》、《美酒加咖啡》，以及同樣是港臺(tái)傳入的通俗電視連續(xù)劇，如《霍元甲》、《上海灘》等（它們在當(dāng)時(shí)無不引發(fā)了收視熱潮。在我生活的浙江沿海一帶，因?yàn)楹诎纂娨暀C(jī)還不普及，因此常常是一群人聚集在有電視機(jī)的那一家人的門口，大家站著集體觀賞，儼然一次自發(fā)集體聚會(huì)）。

對(duì)于從單一的“革命文化”（以樣板戲?yàn)榈湫停┲虚L大的、時(shí)值20歲上下的青年人，聽鄧麗君的溫軟濕潤的流行歌曲真的是如沐春風(fēng)，其震撼力、親切感難以言表：世界上居然有如此動(dòng)人的“靡靡之音”！記得王朔在《我看大眾文化》中這樣寫到自己聽鄧麗君歌曲的感受：“聽到鄧麗君的歌，毫不夸張地說，感到人性的一面在蘇醒，一種結(jié)了殼的東西被軟化和溶解。”這個(gè)感受對(duì)我而言也是很真實(shí)的，它實(shí)際上是當(dāng)時(shí)知識(shí)界和大眾的共同感受。這種感受具有深刻的公共性。這些所謂“靡靡之音”在當(dāng)時(shí)是作為對(duì)于文革時(shí)期的極權(quán)式“公共文化”（其代表是所謂“樣板戲”）的反動(dòng)出現(xiàn)的，它不但極大地繁榮了當(dāng)時(shí)中國老百姓十分單調(diào)貧乏的文化生活，而且喚醒了被禁欲意識(shí)形態(tài)長期扭曲和壓抑的人性。在這個(gè)意義上，它與新啟蒙和人道主義思潮在政治傾向和精神價(jià)值上無疑是極為一致的?？梢哉f它通過自己的方式呼應(yīng)和推動(dòng)了思想界、理論界的新啟蒙和人道主義思潮。鄧麗君所代表的大陸最早的大眾文化與消費(fèi)文化，正好出現(xiàn)于長期的思想禁錮與意識(shí)形態(tài)一體化馴化被松動(dòng)、消解之時(shí)，它本身就是作為對(duì)于這種意識(shí)形態(tài)一體化馴化的批判與否定力量出現(xiàn)的，是對(duì)打著集體主義、理想主義旗號(hào)的禁欲主義的反動(dòng)。成千上萬喜歡鄧麗君的民眾并沒有因?yàn)橄矚g她的“靡靡之音”而疏離公共世界，恰恰相反，“靡靡之音”和別的文化-文學(xué)思潮一起，培養(yǎng)了既具有自主性、獨(dú)立人格（因此不同于“文革”時(shí)期的“螺絲釘”），又積極關(guān)注公共事務(wù)（因此不同于今天的“消費(fèi)個(gè)人主義者”）的新穎個(gè)體。可以說，80年代的大眾文化對(duì)于公共領(lǐng)域的建構(gòu)功不可沒。

但從90年代初開始，中國的世俗化開始向著去公共化方向或物質(zhì)主義方向發(fā)展。中國社會(huì)雖然依然是一個(gè)世俗社會(huì)，沒有退回到改革開放前的中國式宗教迷信（雖然出現(xiàn)了有些地方民間或知識(shí)界、政界某些人的崇毛思潮，但是畢竟和“文革”時(shí)期的全民狂熱不可同日而語）或禁欲主義，然此世俗已非彼世俗。90年代的世俗是一個(gè)消費(fèi)主義和物質(zhì)主義的世俗，是盛行身體美學(xué)與自戀主義文化的世俗，是去公共化的世俗。個(gè)人主義依然流行，但這個(gè)“個(gè)人”的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生很大變化：關(guān)注身體超過關(guān)注精神，熱心隱私超過熱心公務(wù)。這是一個(gè)物質(zhì)消費(fèi)意義上的個(gè)人。一種變態(tài)的物質(zhì)主義與自戀人格開始彌漫開來。它同樣是對(duì)80年代世俗化的背叛：不是以回到“文革”式宗教迷信的方式背叛了80年代，而是通過躲進(jìn)“鐵門”重重的個(gè)人“密室”或燈紅酒綠的KTV包房的方式背叛了80年代。換言之，一種世俗背叛了另一種世俗。從這個(gè)角度看，大眾文化在90年代的公共意義與政治批判力度已經(jīng)變得十分可疑。

二、世俗性、世界性、公共性

對(duì)于這個(gè)現(xiàn)象，似乎可以用阿倫特的世俗性與世界性的關(guān)系理論加以解釋。

由于韋伯社會(huì)學(xué)的支配性影響，我們通常只把世俗化理解為政教分離，即世俗政治領(lǐng)域和神圣宗教領(lǐng)域的分離，并把“世俗性”等同于“世界性”。而在阿倫特看來，“世界性”并不等于世俗性?！笆澜纭碧刂讣炔煌谧诮烫靽⒂植煌谒饺祟I(lǐng)域（包括物質(zhì)生活與私人經(jīng)驗(yàn)）的世俗公共世界。世界的最突出特征就是其公共性。世界之所以是世界，就在于它被眾人分享。世界是共同持有世界之人的世界。如果處在一個(gè)公共世界健全的時(shí)代，人們會(huì)熱心參與公共事務(wù)，呵護(hù)、珍愛公共世界；而在一個(gè)公共世界壞死、政治敗壞的時(shí)代，人們除了遁入空門，皈依上帝，還可能沉迷于自己的私人生活，享受物質(zhì)消費(fèi)，或遁入個(gè)人內(nèi)心世界，養(yǎng)成自戀人格，與他人隔絕。這兩種情況其實(shí)都是世界壞死的征兆。

阿倫特比較欣賞的世俗社會(huì)是古希臘城邦社會(huì)，其中公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域、家庭領(lǐng)域與政治領(lǐng)域之間存在明確界限，人們在私人領(lǐng)域滿足自己的物質(zhì)生活需要，過自己的私生活；在此基礎(chǔ)上，有一部分公民以自由人身份平等、自愿地參與城邦公共生活與政治實(shí)踐。中世紀(jì)和現(xiàn)代（阿倫特所謂“現(xiàn)代”特指17世紀(jì)以后到20世紀(jì)初期這段時(shí)間）的共同點(diǎn)，是公共領(lǐng)域的重要性逐漸降低，人們對(duì)公共事務(wù)的興趣驟減，而不同點(diǎn)是，在現(xiàn)代西方，私人領(lǐng)域擴(kuò)大為“社會(huì)”領(lǐng)域，并吞并了政治領(lǐng)域，消滅了私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的界限；而在中世紀(jì)，不是私人領(lǐng)域擴(kuò)張到公共領(lǐng)域，而是從私人領(lǐng)域“升華到”宗教領(lǐng)域。換言之，在中世紀(jì)，離開私人領(lǐng)域后，人們不是進(jìn)入世俗公共領(lǐng)域，而是“通過對(duì)彼岸世界的共同信仰”組成一個(gè)非世俗的共同體。與此同時(shí)發(fā)生的，是世俗領(lǐng)域的徹底私人化：“世俗領(lǐng)域卻徹底變成了古代所謂的私人領(lǐng)域，其標(biāo)志是一切活動(dòng)都被納入了家庭市場中，在那里它們只有私人的重要性，從而真正的公共領(lǐng)域蕩然無存了。”這樣就只剩下私人領(lǐng)域和宗教領(lǐng)域，唯獨(dú)沒有世俗公共領(lǐng)域。我想象這樣的世界可能會(huì)被兩類人主導(dǎo)：一類人沉溺于私人領(lǐng)域的消費(fèi)和享受，縱欲糜爛，醉生夢死；另一類人則遁入空門，皈依上帝。它們都是公共世界壞死的標(biāo)志。

阿倫特的觀點(diǎn)中實(shí)際上暗含兩種世俗性的思想，或者說，世俗生活是由兩個(gè)方面組成的，一個(gè)是世俗公共領(lǐng)域，另一個(gè)則是世俗私人領(lǐng)域。在中世紀(jì)，世俗領(lǐng)域中的公共領(lǐng)域這個(gè)組成部分徹底消失了，被宗教團(tuán)體（所謂“非世俗共同體”）取代，而原有的公共領(lǐng)域徹底私人化了。進(jìn)入現(xiàn)代，基督教的來世信仰雖然破滅了，但人不是被拋回塵世公共世界，而是被拋回他自己（自己的身體和自己的內(nèi)在世界），“他根本不相信這個(gè)世界可以是潛在不死的，甚至不相信它是真的?！贝丝痰氖浪仔砸呀?jīng)完全不再與世界性相關(guān)，相反成為它的反面，人喪失了彼岸世界，同時(shí)又沒有贏得此岸世界，他被“拋回到”生命，也就是拋回到生物性的身體和“內(nèi)省的內(nèi)在封閉領(lǐng)域”（兩者都是非世界性的）?！霸谀抢锼闹辽象w驗(yàn)是心靈的自我推理過程、自己和自己玩的空無一物的過程。”這個(gè)過程所剩的唯一內(nèi)容是生理性欲望和“無意識(shí)沖動(dòng)”（現(xiàn)代人認(rèn)為它是“非理性”的，因?yàn)闊o法思考它們或用理性處理、控制它們）。擺脫了宗教信仰和世俗公共世界的不死信念（“塵世不死”），人們返回到了自然狀態(tài)，擁抱“永遠(yuǎn)延續(xù)的生命”——一種種群意義上的生命。

也許我們可以結(jié)合哈貝馬斯等西方理論家的學(xué)說，把阿倫特的上述兩個(gè)世俗化思想加以擴(kuò)展和完善。鑒于阿倫特的“現(xiàn)代社會(huì)”概念的含混性，我們可以把現(xiàn)代細(xì)分為兩個(gè)階段。第一個(gè)階段是現(xiàn)代初期。此時(shí)的世俗化與祛魅（即宗教的私人化、政教分離）的結(jié)果，是哈貝馬斯意義上的世俗化資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的形成和新的、既具個(gè)體權(quán)利意識(shí)又熱心公共事務(wù)的理性自律個(gè)體的出現(xiàn)。（這種情況類似前面我描述的中國上世紀(jì)80年代）。第二階段是現(xiàn)代后期，或消費(fèi)主義時(shí)期。這個(gè)時(shí)期的社會(huì)依然是世俗化的，但卻不同于現(xiàn)代初期的世俗化：人們沉溺于物質(zhì)消費(fèi)、沉溺于自己和自己的私密關(guān)系（變態(tài)自戀人格），而失去了對(duì)于公共世界（它也屬于世俗）的關(guān)注（90年代以后的中國社會(huì)與此類似）。在一定意義上說，哈貝馬斯的《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》、丹尼爾·貝爾的《資本主義文化矛盾》和克里斯多夫·拉斯奇的《自戀主義文化》，已經(jīng)從不同角度對(duì)這兩種世俗社會(huì)進(jìn)行了區(qū)別，并對(duì)后者進(jìn)行激烈的批判。

對(duì)公共世界的珍愛屬于一種世俗性而非宗教性的信仰，它既存在于阿倫特所鐘愛的古希臘社會(huì)，也存在于哈貝馬斯所青睞的現(xiàn)代社會(huì)早期。但進(jìn)入消費(fèi)社會(huì)，世俗化發(fā)生了畸變。這個(gè)畸變不是現(xiàn)代初期的宗教改革導(dǎo)致的，而是物質(zhì)主義和消費(fèi)主義的產(chǎn)物?，F(xiàn)如今“上帝之死”并不意味著人被拋回到世俗公共世界，拋回到一個(gè)珍愛和熱心公共事務(wù)的“人自己”，而是被拋回到人的身體，拋回到一個(gè)人和他自己的私密關(guān)系，人退到了自己的內(nèi)在性之中。人們失去了對(duì)于彼岸、來世的信仰，同時(shí)又沒有返回到塵世（世俗公共世界）。因此，這種畸變的世俗化恰恰意味著公共世界的死亡。人們不僅失去了對(duì)于彼岸、來世的信仰，同時(shí)也失去了對(duì)公共世界的信仰，回到了身體化的個(gè)人自我，以封閉的自己與自己的私密關(guān)系代替了自我與他人積極交往，導(dǎo)致病態(tài)的自戀人格。

三、兩種剝奪公共性的方式

阿倫特以及哈貝馬斯等人的觀點(diǎn)雖然是源自其對(duì)于西方社會(huì)歷史與文化的研究，而且即使在西方學(xué)術(shù)界也存在爭議，但仍然具有獨(dú)特、深刻的發(fā)現(xiàn)，對(duì)于區(qū)分80年代的世俗化和90年代的世俗化，把握其聯(lián)系和區(qū)別，特別是對(duì)于深入理解中國當(dāng)下物質(zhì)主義和消費(fèi)主義（其實(shí)質(zhì)是利己主義與對(duì)公共世界的冷漠）和“絕對(duì)隱私”熱（其核心是對(duì)個(gè)人內(nèi)心隱秘經(jīng)驗(yàn)的變態(tài)迷戀），也極具啟示性。更為重要的是，它還有助于我們歷史地和辯證地理解當(dāng)代中國大眾文化的政治和文化意義，不再簡單化地予以肯定或否定。

我以為，如果說在西方世界，宗教神權(quán)和消費(fèi)主義都是對(duì)“世俗公共世界”的對(duì)立面，那么與此類似，文革式極權(quán)主義和當(dāng)下中國的消費(fèi)主義、物質(zhì)主義，也同樣都是與公共世界的對(duì)立面。

“文革”式極權(quán)主義是通過把公共領(lǐng)域極權(quán)化而扼殺了真正的公共領(lǐng)域。它徹底鏟除了私人財(cái)產(chǎn)和私人生活領(lǐng)域，并通過自上而下的所謂“群眾運(yùn)動(dòng)”造成一種虛假的所謂“大民主”（人民群眾當(dāng)家作主）的假象和表演式群眾參與（沒完沒了的批斗會(huì)、學(xué)習(xí)會(huì)、游行、集體舞和集體效忠）。這是一種沒有自由的“參與”，沒有私人的公共。它強(qiáng)迫所有私人生活領(lǐng)域（包括人的家庭婚姻生活和衣著吃喝）都聽命于極權(quán)政治的一體化要求（美其名曰“大公無私”“公而忘私”），對(duì)于公民權(quán)利，特別是隱私權(quán)、獨(dú)立于政治的權(quán)利以及享受正當(dāng)物質(zhì)生活的權(quán)利，一概不予承認(rèn)。結(jié)果是造成一種極權(quán)式的虛假“公共領(lǐng)域”，敗壞了我們對(duì)公共政治的興趣，使我們懷疑政治和自由、公共世界與私人領(lǐng)域的相容性。其惡果至今尚存。恰如阿倫特說的，在這種情況下，“我們不由得不相信，自由開始于政治終結(jié)的地方，因?yàn)槲覀冇H眼看到，當(dāng)所謂的政治考慮壓倒所有其他考慮時(shí)，自由也就不復(fù)存在了?！?/p>

這個(gè)思想極為深刻：自由的前提是對(duì)私人權(quán)利和私人生活空間的尊重，是公共政治領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的分離，而不是前者吞并、剝奪后者。政治之所以是自由的偉業(yè)，自由之所以是政治的靈魂，其前提乃是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的神圣界限，私人領(lǐng)域須得到法律的嚴(yán)格保護(hù)。真正的公民參與是自愿的參與：自愿走出私人領(lǐng)域，投身公共事務(wù)，而不是出于任何強(qiáng)制?！拔母铩睍r(shí)期自由的普遍喪失，就是這種以“公”滅私的結(jié)果?！爱?dāng)且僅當(dāng)政治保證一種可能獨(dú)立于政治的自由時(shí)，政治與自由才是相容的?！毕扔歇?dú)立于政治的自由，而后才能有真正意義上的參與政治的自由。如果沒有離開政治的自由，那么，一個(gè)人實(shí)際上是被迫“參與”政治，不得不“參與”政治，而被迫的“參與”已經(jīng)不是真正的參與。如果每個(gè)人的“八小時(shí)之外”全部被控制，不得不參加政治學(xué)習(xí)，不得不學(xué)“毛選”，不得不卷入各種各樣的批斗抄家相互揭發(fā)等等，一個(gè)人的所有私生活都不再受到保護(hù)，一個(gè)人的日常生活物品和住房糧票等等基本食物必需品全部依賴“公家”，此時(shí)的個(gè)人就失去了與極權(quán)化“公共領(lǐng)域”相對(duì)的私人領(lǐng)域，他所能獲得的也只能是虛假的“公共性?！逼渥詈蠼Y(jié)果就是導(dǎo)致人們對(duì)于政治參與的厭倦，甚至對(duì)于政治本身的厭惡。

現(xiàn)在讓我們回到大眾文化問題。我以為80年代大眾消費(fèi)文化和90年代以后大眾消費(fèi)文化的最根本區(qū)別，就是前者和公共世界的緊密聯(lián)系，個(gè)體主體性的確立，私的回歸，物質(zhì)生活合理性的回歸等等，都并不呈現(xiàn)為公共世界的衰落，恰恰相反，它們是告別文革時(shí)期的極權(quán)化公共領(lǐng)域和政治實(shí)踐，建構(gòu)新的公民參與方式與公共領(lǐng)域的標(biāo)志（參見前文）。而90年代的消費(fèi)主義則是一種畸形世俗化時(shí)代出現(xiàn)的畸形世俗文化，其突出特點(diǎn)就是大眾的政治冷漠、犬儒主義與消費(fèi)主義、享樂主義的深度結(jié)合?；蔚氖浪谆趫?jiān)持原有政體和意識(shí)形態(tài)的同時(shí)吸納了消費(fèi)主義，鼓勵(lì)國民把精力投入到日常消費(fèi)：理財(cái)治家、崇拜明星、追逐時(shí)尚、健美塑身等等，人們一心一意地想著自己的家庭和房子，把玩自己或他人的隱秘經(jīng)驗(yàn)，偷窺明星隱私，忘掉公共世界的壞死。在一個(gè)光怪陸離的娛樂世界、影像世界（可以統(tǒng)稱為大眾文化）蓬勃興起的同時(shí)，哈貝馬斯意義上的公共領(lǐng)域卻急劇地萎縮與衰落了。當(dāng)大眾（也包括數(shù)量眾多的知識(shí)分子）沉迷在傳媒打造的日常生活審美圖景、沉迷在去政治化的自我想象和個(gè)性想象（“想唱就唱”，“我的地盤我做主”）的時(shí)候，真正值得關(guān)懷的重大公共問題由于進(jìn)入不了傳媒，而被逐出了“現(xiàn)實(shí)”。今天的公共空間充斥著以身體為核心的各種圖像與話語，以及以性為核心的私人經(jīng)驗(yàn)，美容院與健身房如雨后春筍涌現(xiàn)，人們在樂此不疲地呵護(hù)、打造、形塑自己的身體，沉溺于自己和別人的所謂“絕對(duì)隱私”。這樣的結(jié)果可能導(dǎo)致一個(gè)糟糕的狀況：實(shí)際上我們目前生活在一個(gè)急需爭取與擴(kuò)大公民的基本政治權(quán)利、推進(jìn)公民的政治參與的社會(huì)環(huán)境里，而大家都在那里津津樂道地關(guān)注自己的生活方式，熱衷于美容化妝，打造自己合乎時(shí)尚的身體。這很有點(diǎn)滑稽與悲哀。有理由認(rèn)為：在今天，我們最應(yīng)該警惕和擔(dān)心的，就是出現(xiàn)一種沒有政治自由而有所謂消費(fèi)“自由”的畸形社會(huì)。我覺得這才是當(dāng)今中國消費(fèi)文化、大眾文化背后隱藏的最嚴(yán)重誤區(qū)。

如果這個(gè)分析大體成立，那么，如欲克服中國90年代以來的自戀人格、物質(zhì)主義、消費(fèi)主義，既不能進(jìn)口西方式的宗教，以西方式宗教來歸化中國社會(huì)和中國人，更不能像某些新“左”派人士說的那樣，干脆回到中國式宗教迷信時(shí)代（“文革”），而只能是著眼于接續(xù)80年代的公共參與精神，著眼于公民社會(huì)建設(shè)。80年代的現(xiàn)實(shí)告訴我們，世界祛魅、宗教之死之后，廣大民眾通常會(huì)以巨大的熱情建設(shè)一個(gè)嶄新的公共世界，開始健康的公共生活；但如果公共世界的參與渠道被堵死，如果人與人之間的公共交往因?yàn)橹贫刃栽虮蛔钄?，那么，唯一的出路或無奈的選擇，只能是退回到物質(zhì)、個(gè)人和內(nèi)心。

值得指出的是，最近幾年中國社會(huì)似乎出現(xiàn)了公共生活復(fù)興的跡象，各地連續(xù)不斷的維權(quán)行為、網(wǎng)絡(luò)空間極度發(fā)達(dá)的言論似乎反映了大眾政治參與熱情的回歸。對(duì)此，我們應(yīng)當(dāng)予以高度的重視。

〔注釋〕

①這種迷戀的標(biāo)志性事件就是1999年安頓的《絕對(duì)隱私》在《北京青年報(bào)》火爆一時(shí)，進(jìn)而引發(fā)全國性熱潮。與此同時(shí)，以完全沒有公共性的“隱私”而非社會(huì)史、政治史以及時(shí)代大潮下的個(gè)人遭遇為內(nèi)容的“口述實(shí)錄”文體也迅速流行開來。

②阿倫特在《人的境況》第二節(jié)“公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域”中寫道：“公共”的第一個(gè)含義是可見、公開，而第二個(gè)含義則“表示世界本身，就世界對(duì)我們所有人來說是共同的，并且不同于我們在它里面擁有的私人處所而言。”（《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009年版，第34頁）阿倫特說，世界是一個(gè)把眾人既聯(lián)系起來又相互分開的公共空間，如同桌子。

③阿倫特特別強(qiáng)調(diào)，不是“贏得”生命而是被拋回到生命，因?yàn)樽匀恍缘纳皇勤A得的，而是被動(dòng)給予的，參見《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009年版，第253頁。

④“永遠(yuǎn)延續(xù)的生命”，原文everlasting life，這個(gè)詞的意思是人在返回到自然循環(huán)后就獲得了延續(xù)不止的物種意義上的生命，它和eternal life，immortal life的含義全部不同。eternal life是基督教術(shù)語，特指存在于彼岸世界的永恒生命；immortal life的含義是超越了生物必然性、擺脫了自然循環(huán)、通過公共行動(dòng)獲得的、超越了有死性的生命。但在很多阿倫特著作或論文的中文翻譯中，三者沒有得到應(yīng)有的區(qū)別。

〔1〕衛(wèi)慧.我的生活美學(xué)〔A〕.衛(wèi)慧文集·序〔M〕.西安：陜西旅游出版社，2000.

〔2〕衛(wèi)慧.像衛(wèi)慧那樣瘋狂〔M〕.珠海：珠海出版社，1999.

〔3〕王朔.我看大眾文化〔J〕.天涯，2000（2）.

〔4〕阿倫特著，王寅麗譯.人的境況〔M〕.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009.

〔5〕阿倫特著，王寅麗等譯.過去與未來之間〔M〕.南京：譯林出版社，2011.