張開焱

（湖北師范學(xué)院文學(xué)院 湖北 黃石 435002）

屈原《天問》充滿令后人摸不著頭腦的疑問，如下面一問：

啟棘賓商，《九辯》、《九歌》，何勤子屠母，而死分竟地？

1982年著名學(xué)者游國恩等搜集從王逸《楚辭章句》到當(dāng)代學(xué)者有關(guān)《天問》的諸種注釋，編成《天問纂義》一書，關(guān)于這四句詩，歷代注家不同的注解居然有34種之多，游先生就此感嘆道：“此條舊解無一能盡通者。說愈多而愈歧，解彌異而彌遠(yuǎn)。大抵后先相襲、執(zhí)其一端，以求強(qiáng)事貫通，卒之左支而右絀，捉襟則見肘，于全文辭義，未有以見其合也，……?！本C觀《天問纂義》所集古今注家之說，信游先生所言不誣也。

本文將從評析若干古今學(xué)者有關(guān)研究入手，展開對這幾句詩本意的探討。

一、已有研究成果的困難與不足

從《天問纂義》所集資料看，對于“何勤子屠母，而死分竟地？”二句的解釋，盡管分歧者也眾，但朱熹、洪興祖等十多位注家都認(rèn)為它與《淮南子》所載啟母化石、石破生啟的故事相關(guān)，值得辨析。據(jù)古本《淮南子》：

禹治水時，自化為熊，以通環(huán)轅之山，涂山氏見而慚，遂化為石。時方孕啟，禹曰“歸我子！”于是石破北方而生啟。

清人馬骕在《繹史》中亦引有《隨巢子》的相關(guān)故事：

禹娶涂山，治洪水，通環(huán)轅山，化為熊，涂山氏見之，慚而去。至嵩高山下化為石。禹曰：“歸我子！”石破北方而生啟。

認(rèn)為“何勤子屠母，而死分竟地？”與上引《淮南子》資料相關(guān)的見解最早可追溯到朱熹的《楚辭集注》：

屠母，疑亦即《淮南》所說：“禹治水時，自化為熊，以通環(huán)轅之道，涂山氏見之而慚，遂化為石，時方孕啟。禹曰：‘歸我子！’于是石破北方而啟生”。其石在嵩山，見《漢書》注，竟地，即化石也。此皆怪妄不足論，但恐文義當(dāng)如此耳。

朱熹之后，注家多從此說。今人姜亮夫先生的《屈原賦校注》亦從朱說，認(rèn)為“所謂屠母者，即謂石破乃生也。死分竟地者，猶言尸骨分裂委地也，即指石破事言?！钡螄飨壬诩狭诉@些相關(guān)注解后評論說：“言啟能上賓于天，得《九辯》、《九歌》之樂，以奏于下，已屬荒謬絕倫，又何以有其母化石，石破而啟生之事乎？疑其說之不經(jīng)也。”游先生的懷疑是有代表性的，若用理性觀點看待啟母化石生啟的傳說，那一定要認(rèn)定虛妄不足信。其實當(dāng)年朱熹就認(rèn)為“此皆怪妄不足論”，但朱熹同時又謂“但恐文義當(dāng)如此耳?！币庵^屈原看到了這個荒誕不經(jīng)的傳說。游先生認(rèn)為諸位注家未合適釋讀屈原那四句詩的判斷是對的，但他自己囿于傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)視野亦未合適解決古代注家存在的問題。

人們很少質(zhì)疑屈原看到的是否《淮南子》中的這個故事，因為，這個“石破北方而生啟”的故事中，啟非主動者而是被動者，談不上“屠母”，更談不上“分尸”拋撒四境（“死分竟地”），故以《淮南子》、《隨巢子》所載啟母化石、石破生啟事解屈詩是否合適大可存疑。

若從今之神話學(xué)和人類學(xué)視野窺視，上引《淮南子》和《隨巢子》敘述涂山氏離禹原因并不可信。禹化熊以通環(huán)轅山化為圖騰神的行為，一如《天問》謂鯀治水而“蚩龜銜曳”乃獲圖騰神幫助的行為，顯帶圖騰崇拜時代印跡，并非不可思議。得圖騰神幫助，或化為圖騰神，在神話時代恰是具有神圣性的證明，涂山氏見丈夫禹化圖騰熊，如何會“慚而去”呢？此顯系文明人類看法：人比動物高級，故必非原初神話中涂山氏離禹原因。如涂山氏見禹化熊慚去的關(guān)目不可信，則其避禹追化石生啟的關(guān)目自然亦不可信。盡管其所本神話為何現(xiàn)今不得而知，但從屈原所問可以推測，屈原曾看到或聽到關(guān)于啟屠戮其母、分尸四境的神話碎片，故有那樣的困惑與問題，而《淮南子》中的那個啟母化石生啟的故事，正是后世對屈原看到的神話故事的虛化性改編結(jié)果。關(guān)于這個問題，下文還將論及，此處僅僅提示而已。

90年代以來，關(guān)于《天問》這幾句詩新的釋讀注解又有若干，其中，具有人類學(xué)視野的學(xué)者蕭兵、陳建憲先生的訓(xùn)釋最值得注意。

蕭兵先生在《楚辭新探》、《楚辭全譯》、《楚辭的文化破解》等著作中，都曾經(jīng)涉及這四句詩的解釋，他認(rèn)為這四句詩表述的事實與夏啟暴巫求雨的儀式相關(guān)。概括其結(jié)論如下：（1）“棘”，急，亟；“商”，上帝；“賓”，即《山海經(jīng)》中“開上三嬪于天”之“嬪”，即作為犧牲的女性；（2）夏人地處西北，自然氣候缺水少雨，干旱經(jīng)常發(fā)生，因此王朝的統(tǒng)治者主持求雨儀式、奉獻(xiàn)犧牲給上帝祈雨乃常事。啟在一次求雨儀式中，殺了三個美女奉獻(xiàn)上帝，最后甚至屠殺了自己的母親（女巫），將其分尸四境，以求上帝賜雨；因此，“啟棘賓商，《九辯》、《九歌》”的意思是，“旱情危重，夏啟急（亟）需殺死三嬪而‘賓商’（帝），換取祈雨巫術(shù)樂舞《九辯》、《九歌》以解燃眉之急?！?；（3）“勤”當(dāng)作“堇”，《老子》“用之不勤”帛書乙本作“用之不堇”，而堇有旱義，“勤子”即“堇子”——即“旱子”——即“晴子”——即啟。夏啟之“啟”正有“晴”義，與“旱”義合，因此，“勤子”即主持求雨儀式的啟；4.“死分竟地”之“死”同“尸”，“竟”通“境”，這樣，“何勤子屠母，而死分竟地？”兩句詩可以理解為：啟（勤子）把母親涂山氏殺死并分尸埋于四境，“以使雨水更加充足，莊稼格外豐盛”。

所以，對上面四句詩相關(guān)的歷史事件，蕭兵先生做了這樣的解讀：“夏啟初年，遭遇旱饉，以犧牲換取《九歌》求雨不成，只好殺死母親——作為女巫，她更便于上天請雨。涂山氏化石，石破而生啟，當(dāng)是此事的神話反映。”

蕭兵先生的解釋中，確認(rèn)“何勤子屠母，而死分竟地？”應(yīng)解做“夏啟屠剝其母，將其母的尸體分割開來埋于四境”，我以為是合適的，他從文化人類學(xué)角度解釋這種屠母分尸行為，拓展了理解的視閾，很有啟發(fā)性。但其解釋也有可討論的地方——

首先，訓(xùn)“勤”為“堇”，在“勤子”—“堇子”—“旱子”—“晴子”—啟之間建立語義上的同一關(guān)系，盡管未為不可，但建立在過多轉(zhuǎn)義引申基礎(chǔ)上的訓(xùn)釋其可靠性大打折扣，這也是治古文獻(xiàn)學(xué)者忌諱的；其次，古文獻(xiàn)學(xué)者對文字訓(xùn)釋大都奉行三證原則，即對一個字義的新訓(xùn)釋，至少應(yīng)有三條以上資料佐證才為有效，而要訓(xùn)“勤子”即堇子——旱子——晴子——啟，一條佐證資料也難找到；再其次，將“勤子屠母”解為“暴巫求雨”的儀式性行為，固然有文化人類學(xué)理論支持，但卻在有關(guān)夏人的神話傳說資料中找不到任何依據(jù)，僅靠文化人類學(xué)的一般理論做這種推斷，甚不可靠。且古代傳說化的歷史資料中，夏人面臨的問題是水患，而非天旱，謂啟屠剝其母、分尸四境為“暴巫求雨”的行為，與夏人傳說資料殊不相合。故盡管蕭兵先生對“何勤子屠母，而死分竟地？”一問核心的內(nèi)容做了正確的解讀（啟曾經(jīng)屠剝其母、分尸四境），但啟何以如此的原因并未得到揭示。

陳建憲先生《一個失落的上古神話儀式——<天問>“何勤子屠母，而死分竟地？”解》一文，從文化人類學(xué)視野提出這四句詩可能關(guān)涉的是啟主持的一種農(nóng)業(yè)社會的祈豐儀式。其觀點主要概括如下：

1.他認(rèn)為“《天問》中的‘啟棘賓商，《九辯》、《九歌》’可以肯定是指祭祀儀式。”夏啟改變了傳統(tǒng)的禪讓制度，用暴力奪取并且鞏固自己的統(tǒng)治權(quán)，建立華夏第一個統(tǒng)一的國家政權(quán)，對于自己統(tǒng)治的合法性，他需要通過祭天的方式證明；

2.他不同意將“勤子”釋為“堇子”、“旱子”、“晴子”。他指出“堇”的本義乃是粘土之意，可引申為板結(jié)的土地，“力”乃古代翻土工具“耒”的象形。“要之，‘勤’之本義似為一會意字，由于粘（黃）土難治，故當(dāng)勤勞耕作?！薄啊谧印赡苁枪糯纼x中主祭者的稱號，他主持一年一度的播種祈豐典禮?！?/p>

3.通過文字訓(xùn)詁，他確認(rèn)：“母”字的意義，“不僅指人類的母親，也指一切雌性的、能生育的動物，如母羊、母牛等，同時也指能結(jié)果實的草木?！彼浴啊吻谧油滥浮摹浮幢鼐褪侵竼⒌哪赣H，也有可能指的是‘草木有實者’”。他參照世界各地神話碎尸化生母題，從邏輯上推斷，夏啟屠母碎尸儀式，恐怕更有可能是播種而非求雨儀式?！皢⒋韲遗e行的播種節(jié)祭，所屠之‘母’是用真的人殉，還是用‘尸’代替地母，尚不得而知。如果是‘死’，則可能是一些稱為‘母’的植物種子（如《山海經(jīng)》中提到的）膏稻、膏黍、膏稷等）。主祭者將這些種子的穗揉碎，象征性地分埋進(jìn)不同地方，就是所謂‘尸分竟地’。到了后世，人們對這一儀式的意義已不能解，于是產(chǎn)生‘語言的疾病’——啟母石神話，用來解釋這一儀程。再到屈原時代，對這一儀式和神話更不甚了了，于是乃有《天問》中的這個問題?！?/p>

陳建憲對這四句詩的解釋別開生面，頗富新意，但有幾個問題：

首先，將“勤子”解作古代祭儀中主祭者的專有稱號，無有二例，在訓(xùn)詁學(xué)上存在和蕭兵先生訓(xùn)“勤子”為“晴子”一樣的問題；其次，解“屠母分尸”為將結(jié)實之植物穗子揉碎分埋四境的播種儀式雖別開生面，但即使屈原不知這種祭俗，也不至于如此驚訝困惑。屈原感到驚訝困惑的顯然是在他的時代不合血緣倫理的行為，即啟屠剝自己的母親分埋四境的行為。對此竊以為蕭兵先生解釋甚確，惜其未能在一個合適的框架中解釋這種行為；又其次，他認(rèn)為屈原因?qū)ο膯r代祈豐祭儀不甚了了而產(chǎn)生《天問》中“何勤子屠母，而死分竟地？”的疑問，也難服人。中國作為農(nóng)業(yè)國家，夏商周經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式并無根本不同，祈豐祭儀三代都有，何至根本不知；最后，僅視啟為歷史人物不能解釋今見資料中其作為和神性。

綜上，盡管陳建憲先生提供了多有啟發(fā)性的解釋，但仍未窺破這四句詩隱含的原初本相。

此外，聞一多和何新先生對這四句詩的釋讀值得一提。聞先生曾以太康五子之亂訓(xùn)“勤子”作“奸子”（指五子）：“案勤、奸聲近，勤子即奸子。亂在內(nèi)曰奸（《九歌》惜賢注），五子家訌，故曰奸子也。屠讀為瘏……，瘏，憂勞也?！w五子叛父而挾其母，使母憂勞，故曰‘奸子瘏母’也?！甭勏壬?xùn)釋上承清人朱亦棟和張惠言，但古來取此說者寥寥，蓋因這幾句詩與太康和五子實無關(guān)聯(lián)；且以“屠”為“瘏”、勤、奸音近為義同的理由，很難服人，古人運用音聲訓(xùn)義十分慎重，除非所訓(xùn)之字它法無解，才可勉強(qiáng)使用。而“勤”、“屠”詞義明曉，實不必用同音轉(zhuǎn)義的方式訓(xùn)釋。

今人何新先生在《宇宙的起源》一書接受聞先生的訓(xùn)釋：“勤子，勤讀若奸（聞一多說）；屠母，舜族與莘族世為婚姻，后益之族即有易，有莘之族。禹母涂山女亦為莘氏，故為啟之母族。啟殺益，故曰‘屠母’?！睋?jù)此，他對本文開始引錄的那幾句詩這樣釋讀：

于是啟大頒賞

又歌又唱——

為何奸子淫母的家伙

竟能封國建邦？

何新訓(xùn)“勤子”為“奸子”存在與聞先生一樣的問題。同時，在正文中“勤子屠母”釋作“奸子淫母的家伙”，但在注釋中，“淫母”被指認(rèn)為啟屠殺母族之后益的行為，兩者也殊不統(tǒng)一；何況啟“屠母”可否解為殺母族之后益，大有疑問。而且，“奸子淫母的家伙”這個詞組本身就不通。此外，“死分竟地”其字面意思就是尸分四境。這種行為可能與封邦建國的行為相關(guān)聯(lián)，但需要放在一個特定框架中解釋才可能。故何先生訓(xùn)釋亦有問題。

綜上，迄今對這四句詩的眾多訓(xùn)釋，尚未有一種無懈可擊。

二、“啟棘賓商”詩句群的本意再釋

我認(rèn)為，對“屠母分尸”詩句群的解釋，要分三層次進(jìn)行還原性處理方可窺見其原意原貌。首先是還原性推斷屈原所可能見到的資料，對這幾句詩在屈原那里的本義本貌進(jìn)行訓(xùn)釋；其次是從歷史分析角度，揭示屈原自己可能沒有意識到、但隱含在這幾句詩相關(guān)故事后面的歷史信息；第三個層次，則是從人類學(xué)和神話學(xué)角度對這種歷史信息進(jìn)行還原性處理，以窺探其背后隱藏的夏人神話原初形態(tài)。

本節(jié)從文本構(gòu)成自身推斷屈原看到的故事片段，并解釋屈詩本意。

首先，就文本本身而言，無論從語法關(guān)系還是內(nèi)容角度講，這四句詩的主體都是啟。游國恩先生輯錄的34家注釋中，有學(xué)者將前兩句的主體和后兩句的主體確認(rèn)為不同的人（如前兩句的主體為啟，后兩句的主體為禹或天帝或五子等），均不合適。

其次，筆者認(rèn)為，屈原見到的資料或聽到的傳說中，有啟屠戮其母，分尸四境的故事關(guān)目，這也是屈原“何勤子屠母，而死分竟地？”一問針對的故事情節(jié)。

再其次，“啟棘賓商”之“棘”，多位學(xué)者訓(xùn)同“亟”，可從。但學(xué)者們續(xù)訓(xùn)“亟”為“急”，則不妥。今按：“亟”字本意乃是“極”也，甲骨文作 ，象形字，像人（）在天地（）之間，表示人之上與人之下的天地兩極。名詞“極”因此衍生出“最”、“極其”、“無以復(fù)加”之意，可作程度副詞。所以，“啟棘（極）賓商”，亦可作“啟賓商棘（極）”，意謂啟舉行極其盛大隆重的“賓商”儀式。

又其次，“賓”字訓(xùn)釋，歧見紛呈，竊以為陳建憲先生作祭儀之一種解較為合適。據(jù)甲骨文，商人諸種祭儀中有“賓”，如甲骨卜辭有“庚子卜貞：王賓日，亡尤”、“貞：咸賓于帝”、“乙巳卜，王賓日”等?！渡袝虻洹芬灿恤酥佟耙e出日，平秩東作”、舜“賓之四門，四門穆穆”的記載。這里的“賓”，均為祭日儀式。商人祭日儀式和稱謂有很多，如“出日”、“賓日”、“既日”、“入日”、“御日”等，一天不同時段祭日儀式都有不同稱謂，據(jù)“寅賓出日”一句，則“賓”大約是早上（寅時）這一時段祭日儀式的稱謂。日在天上，且是天的代表，祭日就是祭天，故古人又有“賓天”的祭禮。由此推斷夏人祭天之禮的名稱之一可能也是“賓”。

“啟棘賓商”，之“商”，有作“帝”解，認(rèn)為是“帝”字誤寫，這是可能的；但“商”亦可同“上”，上即天，賓商即賓天，即祭祀上天。陳建憲先生將“賓商”做祭天儀式解是合適的。啟棘（極）賓商，其意謂啟舉行極其隆重盛大的祭天儀式。啟這次賓天儀式顯然有不同一般的特殊意義，故被代代相傳，直到屈原，仍然有深刻的記憶。啟何以要舉行盛大的賓天儀式？陳建憲先生認(rèn)為這與啟封邦建國的歷史活動相關(guān)，啟在部落聯(lián)盟的基礎(chǔ)上，第一次建立了國家政權(quán)，這自然是開天辟地的重大歷史事件，通過祭天儀式，證明自己政權(quán)和行為的合法性（君權(quán)神授），我以為是很可能的。啟舉行祭天儀式，不僅是想通過這個活動證明自己統(tǒng)治的合法性，還是封邦建國的盛大慶典活動，這一點十分重要。

還其次，關(guān)于“勤子”的訓(xùn)釋：竊以為歷史化的文獻(xiàn)中，啟作為夏之開國君王，承父志、征三苗、討有扈、賓天制樂（《九歌》、《九辯》）、鑄造九鼎、封邦建國，其勤勉辛勞自不待言，故屈原稱之為“勤子”是很恰當(dāng)?shù)?。今人姜亮夫先生?xùn)“勤子”作“賢子”：“勤子猶賢子，猶勤勞之為賢勞也?！瓎⒛艹杏碇?，有征有扈安國家之功，故曰賢子?！苯?xùn)甚是。正因為啟為賢子，故其屠母分尸、拋埋四境就不能令人理解?！昂吻谧油滥?，而死分竟地？”一句意即“言啟有賓天之德，何以有屠母之說也?！逼淝疤岙?dāng)是屈原在他的時代尚能看到或聽到啟殺死其母、屠剝分尸、撒埋四境的故事碎片。因為到了屈原的時代，文明社會的宗法血緣倫理規(guī)范已經(jīng)確立，兒子屠母并分尸四境的行為自然是不能理解、不能饒恕的、罪大惡極的行為，所以，他才對啟的行為感到困惑不解。

“死分竟地”一句，多數(shù)學(xué)者訓(xùn)“死”同“尸”，是合適的；“竟”有學(xué)者訓(xùn)同“境”，可通。但亦可訓(xùn)作“盡”即“所有”、“全部”，“竟地”即“盡地”，即所有的地方，大地四方。“死分竟地”即將其尸體肢解拋撒大地四方。

最后，啟封邦建國舉行隆重的祭天儀式，制作并演奏盛大的祭天樂舞（“啟棘賓商，《九辯》、《九歌》”）的行為，與他屠剝其母、分尸四境（“何勤子屠母，而死分竟地？”）并不是同時發(fā)生的行為，應(yīng)該是封邦建國的祭天儀式在后，而屠母分尸的行動在前。屈原是基于啟封邦建國、建立不世之功的偉大事業(yè)，而追問其從前何以有屠母分尸這樣違背基本倫常的忤逆行為。

依據(jù)上面的分析，屈原那四句詩的本意可以作如下釋譯：

啟為封邦建國舉行盛大的祭天儀式，

制作并隆重演奏了神圣樂舞《九辯》、《九歌》。

這樣賢勞的兒子（從前）何以會屠殺自己的母親，

并將其尸體肢解拋埋大地四方？

三、“啟棘賓商”攜帶的歷史信息

接下來我們要討論啟祭天儀式的性質(zhì)。這種討論的前提是將夏啟當(dāng)成一位傳說中的歷史人物，從今見有關(guān)夏啟的傳說資料中去探尋可能的歷史信息。

啟舉行隆重盛大的祭天儀式在《山海經(jīng)》中有特別突出的記載：

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》。

大運山高三百仞，在滅蒙鳥北，大樂之野。夏后啟于此儛九代，乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜。在大運山北。一曰大遺之野。

他轉(zhuǎn)向一面墻，上面掛著一些靶子。所謂的靶子就是一個正方形膠合板，上有三個紅色圓圈，我們每個人都有各自的靶子。只見老四雙腳分開站立，雙手握槍，瞄準(zhǔn)目標(biāo)，然后射擊。一聲巨響震痛了我的耳朵，我伸長脖子去看靶子，子彈剛好穿過了中間圓圈的正中心。

《山海經(jīng)》中這兩條資料已參進(jìn)后人的許多細(xì)節(jié)性改變（如原初啟“賓商”祭儀變成“上三嬪于天”的行為，啟自己制作并演奏盛大的樂舞《九辯》與《九歌》，變成他從天帝那里“得《九辯》與《九歌》以下”的行為，等等），但當(dāng)初祭天儀式的盛大與隆重場景依然在這兩則資料中保留。所謂“大樂”，即“天樂”、神樂，”大樂之野”，就是演奏天樂神舞的地方?！毒呸q》、《九歌》即神舞神歌，今天看到的屈原《九歌》是祭祀以楚人天神東皇太一為首的諸神之歌，屈原《九歌》是否夏人《九歌》原本體制，尚難確認(rèn)，但夏人《九歌》當(dāng)是夏人以天神啟為首的諸神之歌，應(yīng)可推定?！熬拧睘橄娜藙?chuàng)世神話宇宙圣數(shù)，夏人以“九”命稱之物基本可以“神”字替換，如“九州”、“九鼎”、“九龍”等，亦可作“神州”、“神鼎”、“神龍”，其《九歌》、《九辯》、《九招》、《九代》等神樂神舞之“九”亦可以“神”替換之。因此，《山海經(jīng)》特別突出記載的夏啟在大樂之野舉行的這場祭祀儀式，正是祭天的儀式。

為何祭天？從歷史化的層面，那應(yīng)該與傳說中夏啟開創(chuàng)夏朝、封邦建國的慶典儀式相關(guān)。陳建憲先生認(rèn)為這與啟將一個部落聯(lián)盟轉(zhuǎn)換為古代中國第一個國家政權(quán)這一重大的歷史活動有密切關(guān)系。啟為了通過這種祭天儀式方式證明自己的權(quán)力來自上天的賜予。以強(qiáng)化對所建立的王朝和自己權(quán)力合法性的確認(rèn)。我認(rèn)為這是十分重要而正確的見解。同時，從歷史的層面講，我覺得更準(zhǔn)確地說，啟舉行的祭天儀式應(yīng)該是封邦建國的慶賀大典。因為他建立的王朝是曠古未有、開天辟地的，所以具有巨大的歷史意義，注定會在中國文化史上保存特殊記憶，上引《山海經(jīng)》關(guān)于這場慶典祭禮的關(guān)鍵性碎片，就是這種記憶的證明。

接下來的問題是，啟舉行的這個封邦建國盛大隆重的祭天慶典，和啟“屠母分尸”的行為有何關(guān)系？難道是說這場慶典儀式上啟屠母分尸了？如果僅僅從文化人類學(xué)角度，也許可以給出這種解釋，且亦可通，但我認(rèn)為事情并不是這樣的。我認(rèn)為屈原的詩歌中，前二句與后二句所指之事，并不是同一個時間發(fā)生的事情，就是說啟屠母分尸是舉行封邦建國的盛大儀式以前的事情，屈原所以要放在一起提問，可能是覺得啟既勤勉賢勞、制舞作樂、封邦建國、建立夏朝，是不世功業(yè)，如此杰出偉大的英雄為何先前做出屠母分尸這樣大逆不道的惡事呢？

那么，啟真的屠母分尸了嗎？屈原的設(shè)問讓我們的回答是肯定的。我推斷，屈原當(dāng)時看到的是一個類似“有神十人，橫道而處，女媧之腸所化”這樣一個無頭無尾、令人莫名其妙的關(guān)于啟屠其母分其尸的故事碎片，現(xiàn)今所見的中國古代神話資料中有不少這樣無頭無尾、莫名其妙的碎片，我相信它們遺落于遙遠(yuǎn)的上古神話系統(tǒng)，由于它所在的神話系統(tǒng)在后世要么湮滅，要么轉(zhuǎn)化成歷史傳說，被嚴(yán)重地倫理化和合理化了，這種極少數(shù)保留著其原生形態(tài)的神話碎片因失去原初的文本、歷史和文化語境，遂成為怪異的、不可理解的神話硬塊。屈原“何勤子屠母，而死分竟地？”一問所見到的神話碎片，應(yīng)屬此類。

啟為何殺母分尸？現(xiàn)有文獻(xiàn)未見任何交代。從后世已虛化原初真相的涂山氏離禹化石生啟的傳說推斷，應(yīng)是涂山氏因為什么問題和禹發(fā)生嚴(yán)重沖突（袁珂先生曾經(jīng)也這樣推斷），在這場沖突中，啟堅決地站在父親一邊，屠母分尸。那么，因何問題涂山氏女媧與禹、啟發(fā)生沖突？現(xiàn)有資料無法斷定。從人類歷史進(jìn)程角度推斷，這場沖突很可能與兩個原因相關(guān)：一是與中國上古社會由母系轉(zhuǎn)向父系有關(guān)，即與恩格斯所說的那場女性“具有世界歷史意義的失敗”有關(guān)。二是與禹與涂山氏女媧分別代表的西夏族團(tuán)與苗蠻族團(tuán)的分合沖突相關(guān)。

我們知道，傳說中涂山氏是禹在南巡路途主動向禹示好因而與禹“通之臺桑”、結(jié)為夫妻的，這種結(jié)合方式說明那還是一個女性十分主動、有相當(dāng)自主權(quán)的時代。涂山氏與禹不和，斷然離去，這也印證女性在那個時代的獨立性和自由性，意味著這還不是完全的男權(quán)社會。同時涂山氏離去而禹大叫“歸我子”的關(guān)目，透露了父親對兒子所有權(quán)的爭奪、強(qiáng)調(diào)和確認(rèn)（兒子是父親的）。從歷史發(fā)展角度看，子女從隨母到隨父的過程，對應(yīng)的正是人類社會由母系到父系的發(fā)展過程。故涂山氏從攜子離去到禹奪回兒子的神話故事，極具象征性地表達(dá)了這個具有歷史意義的決定性轉(zhuǎn)折。在這兩性權(quán)力由平等向男性主宰過渡的關(guān)鍵時刻，他們的兒子啟站在父親一邊，打敗了母親，決定性地完成了男性對女性的歷史性勝利。

啟屠母碎尸的故事還可以從社會歷史角度解讀。關(guān)于原始神話的歷史寓意論認(rèn)為，神話中講述的某些故事，是真實歷史事件的象征性表達(dá)。若以此理解啟屠母分尸的神話故事將會發(fā)現(xiàn)，它很可能折射著遠(yuǎn)古中國西北夏人族團(tuán)與南方苗蠻族團(tuán)之間交往和沖突的歷史過程的某些環(huán)節(jié)。涂山氏作為女神，按照聞一多等學(xué)者的研究，源自南方苗蠻族團(tuán)。后世附會性的傳說中涂山所在的四個地方分布在今四川、重慶、安徽、浙江紹興等地，均在南方長江流域，在遠(yuǎn)古屬南方苗蠻族團(tuán)居地。上古中國來自東北的東夷族團(tuán)、來自西北的夏人族團(tuán)和來自南方的苗蠻族團(tuán)，在中原地區(qū)曾有長期交往和沖突的歷史過程。曾經(jīng)強(qiáng)大的南方苗蠻族團(tuán)先敗于西方夏族，后敗于東方夷族，最后退守到長江流域的中上游區(qū)域散居。這個歷史過程在夏人和商人的神話中都有象征性表述。在這種形式中，勝利者的族團(tuán)形象主要是以強(qiáng)大的男性神祇形象出現(xiàn)的，而失敗者的族團(tuán)形象則被女性化，其身份和地位，在神話中是從屬性的。西北族團(tuán)的領(lǐng)袖禹娶南方族團(tuán)的涂山氏為妻，它象征性地表述了苗蠻族團(tuán)與西夏族團(tuán)交往中的失敗者形象和歷史。從此可窺見啟屠母分尸事件象征性地表達(dá)了夏人對南方苗蠻族團(tuán)的征服和屠戮，是這個歷史事件和過程的折射。

至此我們對《天問》中“啟棘賓商”四句詩的文本語義和歷史信息做了基本的還原性清理，但這并非最終還原。這里還存在一個問題，屈原所見的那個啟屠剝其母、將其肢解并分尸四境的神話碎片來自何處？這個問題弄清楚了，才能對屈原《天問》四句詩后面隱含的夏人神話原始形態(tài)及其本意作出最終的解釋。

四、“勤子屠母”隱含的神話底本

若從歷史層面解讀，啟舉行的祭天儀式指向的是夏人封邦建國的歷史慶典，但這個歷史慶典是否是歷史上真實舉行過的活動？有可能，但不一定。關(guān)于這個慶典的傳說應(yīng)是從更遠(yuǎn)的夏人創(chuàng)世神話中轉(zhuǎn)化而來，它原本是夏人創(chuàng)世神話的最后一環(huán)。

關(guān)于啟屠母分尸的情節(jié)，并不是說真實存在的夏人建邦立國的第一個統(tǒng)治者（假設(shè)他叫啟），真的曾經(jīng)屠戮過自己的母親，還將她的尸體剁碎拋撒四境，這個情節(jié)當(dāng)是夏人自己編織的創(chuàng)世神話中的一個部分，只是在后世的流傳過程中，曾經(jīng)是想象性的神話故事，被當(dāng)成了真實存在過的歷史事件和人物，后世關(guān)于夏啟封邦建國的慶典，只是從這個終極底本中轉(zhuǎn)化出來的歷史傳說。當(dāng)然，歷史上真實存在的夏人最初的建國者也可能按照自己的創(chuàng)世神話來設(shè)計和真實地舉行封邦建國的祭天大典。

涂山氏在遠(yuǎn)古神話中應(yīng)該就是山的人格化形式，山的主要構(gòu)成成分是石，在根本上它是大地的一部分。所謂土之精為石，石之精為玉的說法，正表達(dá)了這種普遍的認(rèn)識。涂山氏，山神、石神也。關(guān)于山、石與女性的內(nèi)在聯(lián)系，西方學(xué)者埃利?！ぶZ依曼在他的名著《大母神——原型分析》一書中有明確指認(rèn)：

洞穴，與兼具容器、峽谷和大地特征的山巒相聯(lián)系，也屬于下界黑暗領(lǐng)域。巖和石作為山和地，也具有同樣的意義。如前所述，受到崇拜的不僅僅是作為大母神的山，也是代表她和它的石頭。

石作為女性的象征，總是對應(yīng)于晚上、西方、北方等昏暗的時空方位，故涂山的本義即昏蒙之山。從神話的平面時空角度講，鯀所代表的是西北方位的黑暗時空，而禹和涂山氏則代表的是由北向東轉(zhuǎn)換的黎明時空，故石破北方而生啟，啟代表的是從東方開始的光明時空。啟明、朱明、東明，都指的是東方初生的太陽。故啟是光明之神無疑，夏人神話的生殖世系暗含的正是世界由黑暗走向光明的過程。

從這里來看“勤子屠母，死分竟地”內(nèi)含的神話故事，就不難理解了，它內(nèi)含的是光明世界與昏蒙世界的斗爭和前者對后者的勝利。在鯀禹完成了從原始大水中創(chuàng)造大地的工作后，涂山氏通過生殖的方式完成了創(chuàng)造天空的工作，啟則通過屠戮其母、分尸四境，其尸體碎片化生眾神萬物的方式，最后完成了世界的創(chuàng)造。

佐證這一推斷的另一個證據(jù)是涂山氏與女媧的關(guān)系。涂山氏何人？大約產(chǎn)生于秦漢之際的《世本》謂涂山氏即女媧，即禹的妻子。聞一多、孫作云、郭沫若、王孝廉、龔維英等學(xué)者都予以采信，筆者也深以為是，并認(rèn)為她就是夏人創(chuàng)世神話中的原始大母神。在原初夏人創(chuàng)世神話中，涂山氏女媧是創(chuàng)世神禹的妻子，啟的母親。涂山氏女媧在夏人創(chuàng)世神話中有重要地位和作用，她生了光明天神啟，她創(chuàng)造了人類并制定了人類婚姻規(guī)則，她煉石補(bǔ)天、和禹啟一起戰(zhàn)勝了由原始黑暗水神共工氏（鯀）發(fā)動的宇宙大災(zāi)難。最后，她在和丈夫禹與兒子啟發(fā)生的沖突中，被兒神啟屠剝分尸，滿世界拋撒，尸化眾神萬物（今見《山海經(jīng)》“有神十人、橫道而處，女媧之腸所化”的記載，正是夏人神話在后世遺落的碎片之一。許慎《說文解字》中謂女媧“古神圣女，化為萬物者也”的本義即此）。

古老的創(chuàng)世大母神在創(chuàng)世神話中何以最后會被兒子屠剝分尸？這似乎令人不能理解。但這幾乎是一個世界性現(xiàn)象。在巴比倫創(chuàng)世神話《埃利?！髋R》中，光明天神馬爾杜克為首的新神與他的曾祖母、原始黑暗的創(chuàng)世海神提阿馬特為首的老神發(fā)生沖突，最后打敗、殺死并肢解她，將其尸體分為兩塊，創(chuàng)造天地。很多民族古代神話中，屠神碎尸、尸化萬物，是創(chuàng)世神話的重要關(guān)目，由此，神話學(xué)家們專門歸納出一種創(chuàng)世神話類型：尸體化生型創(chuàng)世神話。該型神話另一典型案例是印度《梨俱吠陀》中原人布爾夏尸體被諸神肢解化生天地日月星辰萬物的故事。在日本學(xué)者高木敏雄看來，這正是中國盤古尸化萬物神話的來源。這一觀點獲得呂思勉、何新、葉舒憲等一大批中國學(xué)者的認(rèn)同。在我看來，盡管不能完全否定盤古神話“印度來源說”，但早已存在的夏啟屠母碎尸神話這個本土元素的來源尤其值得重視。

至此我們應(yīng)該揭示了屈原《天問》有關(guān)“何勤子屠母，而死分竟地？”一問的終極神話底本所在。本文前引啟母化石、石破生啟的故事，應(yīng)是前文本中啟屠戮母親、分尸四境故事的置換形式。據(jù)此對這個神話故事的碎片進(jìn)行還原性處理，當(dāng)能窺見它其實是遠(yuǎn)古夏人天神啟屠母創(chuàng)世神話遺落的碎片之一。

由此看“啟棘賓商”的儀式，將發(fā)現(xiàn)它的終極底本很可能是夏人創(chuàng)世神話中啟在完成創(chuàng)世工作后舉行的諸神慶典和狂歡。在這個慶典上，創(chuàng)世諸神（很可能是九神）排定座次，啟親自為諸神分別創(chuàng)制并率領(lǐng)諸神演奏盛大的神樂神舞《九辯》、《九歌》、《九招》，并命人鑄造九鼎以為天下九州象征，諸神配享?！渡胶＝?jīng)》中所特別記載的啟與諸神在“大樂之野”、“天穆之野”演奏《九歌》、《九招》或《九代》，當(dāng)是創(chuàng)世神話中這個盛大慶典在后世遺落的碎片。后世這個神話變成歷史傳說，啟歷史化為夏朝開國之君，創(chuàng)世神話中他率領(lǐng)諸神慶賀創(chuàng)世完成的盛大慶典，也轉(zhuǎn)換成了封邦建國的歷史慶典。

〔注釋〕

①筆者曾撰《夏人創(chuàng)世神話中的宇宙圣數(shù)》一文（載《井岡山大學(xué)學(xué)報》，2013年第5期，人大復(fù)印資料《中國古代近代文學(xué)研究》分冊2013年第12期全文轉(zhuǎn)載），可參看。

②有關(guān)這三個階段具體研究成果的介紹，參見筆者所撰《鯀禹創(chuàng)世神話研究述評》，載《湖北理工學(xué)院學(xué)報》（人文社科版），2014年第1期。

③參見張開焱撰：《鯀禹創(chuàng)世神話類型再探》，載《民族文學(xué)研究》，2007年第3期；《2007年中國民間文藝學(xué)年鑒》轉(zhuǎn)載，華中師范大學(xué)出版社，2010年版。

④見筆者撰《涂山氏與女媧及其在夏人創(chuàng)世神話中的地位和作用》一文，載《徐州工程學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版），2013年第3期（《高校文科學(xué)術(shù)文摘》，2013年第4期摘載）。

⑤在筆者看來，盤古神話印度來源說雖然不無道理，但存在文獻(xiàn)學(xué)和影響比較學(xué)上的問題，不為鐵論。有關(guān)詳細(xì)分析，參見筆者所撰《盤古神話外來說文獻(xiàn)資料再檢討》一文（《貴陽師范學(xué)院學(xué)報》2013年第5期）。

〔1〕游國恩主編、金開誠、董洪利、高路明補(bǔ)輯.天問纂義〔M〕.北京：中華書局，1982.

〔2〕（宋）朱熹集注.楚辭集注〔M〕.引古本淮南子（今本無），上海：上海古籍出版社，1979.

〔3〕馬骕撰.繹史（一）〔M〕.上海：上海古籍出版社，1993.

〔4〕姜亮夫校注.屈原賦校注〔M〕.北京：人民文學(xué)出版社，1957.

〔5〕游國恩主編、金開誠、董洪利、高路明補(bǔ)輯.天問纂義〔M〕.北京：中華書局，1982.

〔6〕蕭兵.楚辭的文化破解〔M〕.武漢：湖北人民出版社，1991.

〔7〕蕭兵.楚辭新探〔M〕.天津：天津古籍出版社，1988.

〔8〕蕭兵.楚辭全譯〔M〕.南京：江蘇古籍出版社，1998.

〔9〕陳建憲.一個失落的上古神話儀式——《天問》“何勤子屠母，而死分竟地？”解〔J〕.臺灣輔仁大學(xué)中國文學(xué)系.先秦兩漢學(xué)術(shù)，2006（5）.

〔10〕聞一多.天問疏證〔A〕.聞一多.聞一多全集（五）〔M〕.武漢：湖北人民出版社，1993.

〔11〕何新.宇宙之問——天問新解〔A〕.何新.宇宙的起源〔M〕.北京：時事出版社，2002.

〔12〕袁珂校注.山海經(jīng)校注〔M〕.上海：上海古籍出版社，1980.

〔13〕埃利?！ぶZ依曼著，李以洪譯.大母神——原型分析〔M〕.北京：東方出版社，1998.