元晉秋

摘要：“兩個馬克思”論者錯誤地將《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的人學(xué)思想作為整個馬克思主義的人學(xué)，并在潛意識當(dāng)中視《資本論》為一部非人學(xué)著作，由此才得以制造出《手稿》和《資本論》之間的思想對立（也即所謂的“兩個馬克思”）。事實(shí)上，《資本論》不僅是一部人學(xué)著作，它還與《手稿》之間存在著內(nèi)在的人學(xué)關(guān)聯(lián)： 在《手稿》中，人同自己的類本質(zhì)相異化的思想、異化勞動向自由勞動轉(zhuǎn)變的思想，分別是《資本論》中勞動二重性學(xué)說、剩余價值學(xué)說的最初萌芽。

關(guān)鍵詞：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》；《資本論》；人學(xué)

中圖分類號：A811.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

1843年年底，馬克思打算寫一部批判資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的巨著，并隨即在巴黎開始了對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。作為在這一研究過程中所形成的最初文稿，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）與馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判巨著——《資本論》之間理應(yīng)存在著密切的思想關(guān)聯(lián)。然而，當(dāng)前者在20世紀(jì)30年代被重新發(fā)現(xiàn)和公開出版后，一些自命為“馬克思主義者”的西方理論家不僅聲稱他們在《手稿》中發(fā)現(xiàn)了“真正的馬克思主義”，還制造出了所謂的“兩個馬克思”——以《手稿》為代表的青年馬克思和以《資本論》為代表的老年馬克思思想之間的對立，并進(jìn)一步抬高前者而貶低后者，以至于提出諸如“回到青年馬克思”的口號，等等。對于以上思潮，美國實(shí)用主義哲學(xué)家胡克作出了這樣的描述：“馬克思在第二次“降世”（指《手稿》的重新發(fā)現(xiàn)與公開出版——筆者注）的時候，不是以《資本論》的作者、風(fēng)塵仆仆的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的姿態(tài)出現(xiàn)，也不是以革命的無褲黨、具有鼓舞力量的《共產(chǎn)黨宣言》的作者出現(xiàn)的。他穿著哲學(xué)家和道德家的外衣走出來，宣告關(guān)于超越階級、政黨或派別的狹隘界限的人類自由的消息?！保躘1＼]由此可知，在這股思潮的背后，是這些西方思想家試圖利用《手稿》中的人學(xué)思想把馬克思主義人道主義化的事實(shí)，并且，在此過程中，他們潛意識地視《資本論》為一部非人學(xué)著作，由此才得以制造出所謂的“兩個馬克思”。本文將通過對《手稿》和《資本論》中人學(xué)思想的考察，指出以上西方思想家在這一問題上存在的雙重錯誤：一是誤把《手稿》中的人學(xué)思想當(dāng)作馬克思主義的人學(xué)；二是誤把《資本論》視為一部非人學(xué)著作。在此過程中，本文還將闡明《手稿》和《資本論》之間存在的人學(xué)關(guān)聯(lián)。

一、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的人學(xué)思想及其轉(zhuǎn)換和發(fā)展

如果我們將人學(xué)界定為關(guān)于人的本質(zhì)、人的存在和人的發(fā)展的學(xué)說，那么，《手稿》中確實(shí)存在著一種較為完整的人學(xué)思想。然而，馬克思人學(xué)思想的發(fā)展并未終止于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。通過《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》等著作，《手稿》中的人學(xué)思想被馬克思進(jìn)一步轉(zhuǎn)化和發(fā)展為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”的學(xué)說。

（一）《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的人學(xué)思想

異化勞動學(xué)說是《手稿》中最具代表性的理論成果，通過對異化勞動學(xué)說的闡述，馬克思在《手稿》中較為系統(tǒng)地表述了他對人的本質(zhì)、人的存在、人的發(fā)展的認(rèn)識。

首先，關(guān)于人的本質(zhì)的思想。馬克思在手稿中認(rèn)為“人是類存在物”，而“自由的有意識的活動”是人的“類特性”＼[2＼]272273，并將人的本質(zhì)看作是“人的真正的社會聯(lián)系”＼[3＼]。在闡述以上思想的過程中，馬克思使用了“類”、“類本質(zhì)”費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)用語，因此，我們有必要對此作一些說明。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人的“類本質(zhì)”就是人之為人而與動物相區(qū)別的共同特征，對于這種共同特征，他指出，“對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是：意識”，但是，很難說動物就不具有一般的意識，“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對象的那種生物，才具有最嚴(yán)格意義上的意識”。在此，費(fèi)爾巴哈將這種“嚴(yán)格意義上的意識”規(guī)定為“由知識得名的意識”，什么地方有這種意識，“什么地方就有從事科學(xué)的才能”，人具有這種“嚴(yán)格意義上的意識”，所以，人“能夠把別的事物或?qū)嶓w各按其本質(zhì)特性作為對象”。因此，人的“類本質(zhì)”就是每一個作為自然存在物的人的個體所普遍具有的共同的東西，是“人本來的人性”。對于這種人性，費(fèi)爾巴哈指出：“人自己意識到的本質(zhì)究竟是什么呢？或者，在人里面形成類，即形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心?！硇?、愛、意志力就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的絕對本質(zhì)，就是人生存的目的”＼[4＼]。在此意義上，費(fèi)爾巴哈將人看作是“類存在物”，而這種“類存在物”所具有的“類本質(zhì)”，即是對單個自然聯(lián)系起來的人所具有的普遍性的抽象。費(fèi)爾巴哈的這一思想深刻地影響了當(dāng)時的馬克思。馬克思在手稿中也將人看作是類存在物，其原因是：無論是在理論上還是實(shí)踐中，人都把類當(dāng)作自己的對象；人把自身當(dāng)作“現(xiàn)有的、有生命的類”，當(dāng)作“普遍的因而也是自由的”＼[2＼]272存在物來對待。并且，馬克思還特別地指出，正是通過勞動、“通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界、改造無機(jī)界”，“人在真正地證明自己是類存在物”＼[2＼]273274。和費(fèi)爾巴哈一樣，馬克思也是通人與動物的區(qū)別來闡明人的類特性的。馬克思認(rèn)為，勞動是人的“產(chǎn)生生命的生活”，是人的“生產(chǎn)生活”也即人的“類生活”，而“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)”，勞動作為人的這種生命活動應(yīng)該是“自由的有意識的活動”，于是，人的類特性就是勞動這一“自由的有意識的活動”，原因在于“動物和自己的生命活動是直接同一的”，“它就是自己的生命活動”，而“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”，“他具有有意識的生命活動”，正是由于這一點(diǎn)，“他的活動才是自由的活動”＼[2＼]273。由此，勞動這種“自由的有意識的活動”把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。在這里，雖然馬克思使用的是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)術(shù)語，但是，馬克思在闡述的過程中特別地突出了勞動的重要性。在此基礎(chǔ)上，馬克思發(fā)現(xiàn)，無論是人們在勞動中、還是在勞動產(chǎn)品的交換中，他們彼此之間存在著相互關(guān)系，這種相互關(guān)系相當(dāng)于人的“類生活和類精神”，而“類”這一概念，“如果不是社會這一概念，那是什么呢？”＼[5＼]在此意義上，馬克思將人的本質(zhì)規(guī)定為“人的真正的社會聯(lián)系”。

其次，關(guān)于人的存在的思想。在手稿中，馬克思批判黑格爾哲學(xué)把人等同于自我意識、把人看作是“非對象的、唯靈論的存在物”的觀點(diǎn)，因?yàn)殡m然“黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上。他把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”，然而，“他只看到了勞動的積極方面，沒有看到它的消極方面”，原因是“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”，而現(xiàn)實(shí)的人類勞動是“人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成” ＼[2＼]320。馬克思在此提出“人直接地是自然存在物”，并進(jìn)一步揭示了作為自然存在物的人的能動性和受動性存在：人作為有生命的自然存在物，“一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但是，這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象”＼[2＼]324。如果說以上思想揭示出的是作為自然存在物的人的存在狀態(tài)的話，那么，社會生活中的人作為社會存在物、作為類存在物又當(dāng)如何存在呢？如前所述，在手稿中，馬克思將人看作是類存在物，將“自由的有意識的活動”看作是人的“類特性”，將“人的真正的社會聯(lián)系”看作是人的本質(zhì)，但是，現(xiàn)實(shí)社會中人的生活卻和這種類生活嚴(yán)重不相符合，甚至于正好顛倒了過來——“人對動物所具有的優(yōu)點(diǎn)變成缺點(diǎn)”，“自主活動、自由活動貶低為手段”，人的類本質(zhì)“變成對人來說是異己的本質(zhì)，變成維持他的個人生存的手段”?；谝环N道義上的訴求，馬克思對人的這種“類特性”在現(xiàn)實(shí)生活中降格為動物般的特征進(jìn)行了尖銳的批判，甚至于強(qiáng)烈的譴責(zé)。即使拋開這些因素，我們也可以發(fā)現(xiàn)，馬克思在這里向我們闡明了人在社會中的二重化存在這一現(xiàn)實(shí)：一方面作為個人生活中的個體的存在，一方面作為類生活中的“類”的存在。對此，馬克思指出：“勞動的對象是人的類生活的對象化，人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化”＼[2＼]274。于是，在社會生活中，一方面，人是一個特殊的個體，是一個現(xiàn)實(shí)的、單個的社會存在物；另一方面，他同樣是總體，他“作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在”＼[2＼]302。

最后，關(guān)于人的發(fā)展的思想。在手稿中，馬克思從勞動出發(fā)，將勞動看作是私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，將私有財產(chǎn)看作是異化勞動的結(jié)果。因此，揚(yáng)棄私有財產(chǎn)的過程，就是異化勞動向有意識的自由勞動轉(zhuǎn)變的過程，也是人向合乎人性的人的復(fù)歸過程。黑格爾的辯證法為這一運(yùn)動過程提供了邏輯說明，所以，馬克思在手稿中高度評價了黑格爾的辯證法，他認(rèn)為，黑格爾辯證法的“偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”，因此，“人同作為類存在物的自身發(fā)生現(xiàn)實(shí)的、能動的關(guān)系，或者說，人作為現(xiàn)實(shí)的類存在物即作為人的存在物的實(shí)現(xiàn)，只有通過下述途徑才有可能：人確實(shí)顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能”＼[2＼]320。于是，人的發(fā)展過程被設(shè)想為：人——人的異化（非人）——異化的人向真正的人的復(fù)歸。

以上為馬克思在《手稿》中所闡述的人學(xué)思想的主要內(nèi)容?；谶@一人學(xué)思想，馬克思在《手稿》中對資本主義社會進(jìn)行了激烈的批判，并且，他還借助于黑格爾的辯證法指出了資本主義社會將為新的社會形式所取代的必然趨勢。然而，此時的馬克思無法用現(xiàn)實(shí)歷史的發(fā)展進(jìn)程來說明資本主義社會異化勞動的事實(shí)，更無法找到一條通往“向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸”的現(xiàn)實(shí)途徑，這些都決定著馬克思勢必要進(jìn)行更進(jìn)一步的探索。

（二）對《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中人學(xué)思想的轉(zhuǎn)換和發(fā)展

1845年春天，馬克思在布魯塞爾寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”——《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》；1845年11月至1846年8月，馬克思和恩格斯合作撰寫了《德意志意識形態(tài)》，這兩部著作鮮明地表明了馬克思對《手稿》中人學(xué)思想的轉(zhuǎn)換和發(fā)展。具體而言，這種轉(zhuǎn)換和發(fā)展仍然可以從以下三個方面來看：

首先是關(guān)于人的本質(zhì)的思想。超越人的類本質(zhì)學(xué)說是馬克思實(shí)現(xiàn)其人學(xué)思想轉(zhuǎn)換和發(fā)展的關(guān)鍵。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出，“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)”，但是，他并沒有對現(xiàn)實(shí)世界中人的這種本質(zhì)進(jìn)行批判，而是“撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”，因此，人的本質(zhì)在費(fèi)爾巴哈那里“只能被理解為‘類，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”——由此，馬克思開始超越費(fèi)爾巴哈的人的類本質(zhì)學(xué)說，并明確地指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”＼[6＼]56在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯批評費(fèi)爾巴哈“沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”，“從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在的、活動的人，停留于抽象的‘人”＼[6＼]78等等，并明確地指出了人們的活動和人們的物質(zhì)生活條件（包括人們已有的和“由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”）對于人的存在和發(fā)展、對于社會歷史發(fā)展的意義，于是，這里關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其本質(zhì)的思想成為馬克思人學(xué)思想的第一個重要的轉(zhuǎn)換和發(fā)展。

其次是關(guān)于人的存在的思想。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)指出了人在社會中的雙重存在：一是作為個人生活中的個體的存在；二是作為類生活中的“類”的存在。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思將這一思想轉(zhuǎn)換和發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的人作為個體和共同體在社會中的雙重存在：作為個體，“各個人所追求的僅僅是自己的特殊的、對他們來說是同他們的共同利益不相符合的利益，所以他們認(rèn)為，這種共同利益是‘異己的和‘不依賴于他們的，即仍舊是一種特殊的獨(dú)特的‘普遍利益”；作為共同體，人們“本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一”，“共同利益不是僅僅作為一種‘普遍的東西存在于觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實(shí)之中”＼[6＼]8485。于是，這里關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人的存在的思想成為馬克思人學(xué)思想的第二個重要的轉(zhuǎn)換和發(fā)展。

最后是關(guān)于人的發(fā)展的思想。一旦將以“自由的有意識的活動”為“類特性”，以“真正的社會聯(lián)系”為本質(zhì)的人的轉(zhuǎn)換和發(fā)展為在歷史中行動的現(xiàn)實(shí)的人，人的發(fā)展所追求的目標(biāo)就不再是實(shí)現(xiàn)那種思想中設(shè)定的人的抽象本質(zhì)，而是在現(xiàn)實(shí)的人類社會歷史發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展——這成為馬克思對其原有人學(xué)思想的第三個重要的轉(zhuǎn)換和發(fā)展。

在實(shí)現(xiàn)了對《手稿》中人學(xué)思想的以上轉(zhuǎn)換和發(fā)展之后，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中提出了人類歷史發(fā)展的前提：“這是一些現(xiàn)實(shí)的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”＼[6＼]67。在此前提下，人們進(jìn)行物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動（也即對象化勞動），正是這種物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動過程形成了人類歷史。通過對社會歷史發(fā)展的考察分析，馬克思和恩格斯還進(jìn)一步對人類社會歷史的發(fā)展規(guī)律進(jìn)行了揭示——“人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況”，生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段就會同現(xiàn)存的交往形式發(fā)生矛盾，通過社會革命，已經(jīng)變成桎梏的原先的交往形式就會被一種新的、與更發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力相適應(yīng)的交往形式所取代，于是，生產(chǎn)力和交往形式的矛盾運(yùn)動引起人類社會歷史的變遷。在日后的《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>序言》中，馬克思將“交往形式”進(jìn)一步表述為“生產(chǎn)關(guān)系”，并對這一思想進(jìn)行了清晰的闡述＼[7＼]。于是，馬克思在《手稿》中所描繪出的人類歷史發(fā)展圖景——“向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸”過程——進(jìn)一步具體化為生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間的矛盾運(yùn)動過程，由此實(shí)現(xiàn)了其關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的學(xué)說（也即唯物史觀）的建構(gòu)。

由以上內(nèi)容可知，馬克思雖然在《手稿》中表述了較為完整的人學(xué)思想，但是在之后的研究過程中，馬克思對《手稿》中的人學(xué)思想進(jìn)行了重要的轉(zhuǎn)換和發(fā)展，由此形成的關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的學(xué)說，成為馬克思主義人學(xué)思想的成熟形態(tài)。因此，一些西方思想家試圖用《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的人學(xué)思想來取代整個馬克思主義的人學(xué)，這不僅有悖于客觀事實(shí)，而且還極易造成對馬克思主義的誤讀。

二、《資本論》中的人學(xué)思想及其科學(xué)理論形態(tài)

《資本論》不僅是一部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，也是一部揭示資本主義生產(chǎn)方式下的現(xiàn)實(shí)的人的存在和發(fā)展的人學(xué)著作。馬克思在《資本論》中多次指明，《資本論》中所涉及的人是“經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔(dān)者”＼[8＼]10，“人們扮演的經(jīng)濟(jì)角色不過是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的人格化”＼[8＼]104，等等。因此，通過對資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的揭示，馬克思在《資本論》中還揭示出了資本主義生產(chǎn)方式下的人的存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢，同時還賦予這種人學(xué)思想以一種科學(xué)理論形態(tài)。

首先，現(xiàn)實(shí)的人的雙重存在思想在《資本論》中具體化為對資本主義社會生產(chǎn)過程的詳細(xì)分析，并以勞動的二重性學(xué)說這一科學(xué)理論形態(tài)體現(xiàn)出來。在《資本論》中，馬克思用“局部工人”和“由局部工人組成的總體工人”＼[8＼]399來描述工人在資本主義生產(chǎn)過程中的雙重存在，并以此來揭示資本主義社會巨大的社會生產(chǎn)力的形成和工人發(fā)展的日益片面化。同時，就科學(xué)的理論分析而言，商品是分析資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的邏輯起點(diǎn)，對于不同商品的使用價值，馬克思曾指出：“那種在物體上表現(xiàn)為使用價值的差別的東西，在過程中就表現(xiàn)為創(chuàng)造這些使用價值的活動的差別”，也就是說，“不同的使用價值是不同個人的活動的產(chǎn)物，也是個性不同的勞動的結(jié)果”。因此，商品使用價值的差別源于組成資本主義社會這一共同體的個體的對象化勞動的差別，它是作為“個體”的現(xiàn)實(shí)的人的活動的差別。但是，商品作為交換價值，“它們代表相同的、無差別的勞動，也就是沒有勞動者個性的勞動”＼[9＼]421，這種沒有勞動者個性的勞動所體現(xiàn)的正是作為“共同體的”的現(xiàn)實(shí)的人的活動，是作為“共同體的”現(xiàn)實(shí)的人的存在的表現(xiàn)與確證，馬克思把這種活動稱為是“一般人類勞動”。在這種“一般人類勞動”中，“不同的勞動者個人倒表現(xiàn)為這種勞動的簡單器官”＼[9＼]423，所以，“商品的交換價值實(shí)際上不過是個人勞動作為相同的一般勞動相互發(fā)生的關(guān)系，不過是勞動的一種特有的社會形式的對象化表現(xiàn)”＼[9＼]427，而這種勞動的特有的社會形式正是現(xiàn)實(shí)的人的勞動在資本主義社會這一共同體中所特有的形式。在《資本論》中，馬克思直接從商品的二重性中指出了勞動的二重性，事實(shí)上，這種勞動的二重性正是源于現(xiàn)實(shí)的人在資本主義社會中作為個體和共同體的雙重存在。于是，現(xiàn)實(shí)的人的雙重存在的思想在《資本論》中獲得了勞動的二重性學(xué)說這一科學(xué)理論形態(tài)，并成為馬克思在《資本論》中分析資本主義社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的理論基礎(chǔ)。

其次，人的發(fā)展的思想在《資本論》中具體化為對資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律及社會發(fā)展的詳細(xì)分析，并以剩余價值學(xué)說這一科學(xué)理論形態(tài)體現(xiàn)出來。在《手稿》中，馬克思將“不受肉體需要的影響”下的生產(chǎn)看作是人的“真正的生產(chǎn)”＼[2＼]273，這不僅成為馬克思當(dāng)時所理解的人的本質(zhì)的內(nèi)容，也是其所追求的人的發(fā)展的目標(biāo)；在《資本論》中，對這種“真正的生產(chǎn)”的說明具體化為對剩余勞動（surplus labour）的科學(xué)分析。馬克思在《資本論》中明確指出：“在任何社會生產(chǎn)中……總能區(qū)分出勞動的兩個部分，一部分的產(chǎn)品直接由生產(chǎn)者及其家屬用于個人消費(fèi)，另一部分即始終是剩余勞動的那個部分的產(chǎn)品，總是用來滿足一般的社會需求?！保躘10＼]同樣，資本主義社會生產(chǎn)中也存在著必要勞動和剩余勞動，但是，資本主義社會形態(tài)區(qū)別于其他社會形態(tài)的地方在于其“榨取剩余勞動的形式”＼[8＼]251：工人的工作日既包括生產(chǎn)他的勞動力的補(bǔ)償價值（必要勞動）的時間，也包括為資本家生產(chǎn)剩余價值（剩余勞動）的時間。在以往社會中，必要勞動和剩余勞動總是有著較為明顯的界限，然而，在資本主義社會生產(chǎn)中，必要勞動和剩余勞動之間的界限由于生產(chǎn)的高度社會化而模糊了，并且，資本主義社會的生產(chǎn)所追求的是資本的增值，因此，這種生產(chǎn)本身的性質(zhì)會造成對剩余勞動的無限制的需求；而在以往的社會中人們追求的是產(chǎn)品的使用價值，因此“剩余勞動就受到或大或小的需求范圍的限制，而生產(chǎn)本身的性質(zhì)就不會造成對剩余勞動的無限制的需求”＼[8＼]272。所以，馬克思在《資本論》中指出資本主義社會生產(chǎn)“實(shí)質(zhì)上就是剩余價值的生產(chǎn)，就是剩余勞動的吮吸”＼[8＼]307，并深入研究了資本主義社會中剩余價值生產(chǎn)的兩種方式——絕對剩余價值的生產(chǎn)和相對剩余價值的生產(chǎn)，在此過程中，馬克思深切關(guān)注工人階級的生存和發(fā)展?fàn)顩r，《資本論》中對其有著大量細(xì)致的描述?？傊再Y本增值運(yùn)動為主軸的社會生產(chǎn)一方面造成廣大勞動人民群眾生存狀態(tài)的惡化和自身發(fā)展的日益片面化，另一方面又使社會生產(chǎn)力水平有了巨大的提高，從而為人的全面發(fā)展奠定了社會物質(zhì)基礎(chǔ)。在此過程中，馬克思還通過剩余價值學(xué)說揭示出了資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基本規(guī)律及其歷史命運(yùn)：資本最大限度地將工人生產(chǎn)出來的剩余價值重新投入到社會生產(chǎn)中，以實(shí)現(xiàn)自身的不斷增值；與此同時，資本生產(chǎn)出來的大量產(chǎn)品由于廣大無產(chǎn)階級的貧困而無法找到銷路，導(dǎo)致過剩性經(jīng)濟(jì)危機(jī)而使社會生產(chǎn)無法進(jìn)行——其根源在于社會化大生產(chǎn)與資本主義生產(chǎn)資料的私人占有之間的矛盾。由此，資本主義社會必然隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而為新的社會形式所代替。

綜上，當(dāng)馬克思把現(xiàn)實(shí)的人具體化為資本主義社會中一定階級關(guān)系和利益的承擔(dān)者時，勞動的二重性學(xué)說和剩余價值學(xué)說相應(yīng)成為馬克思人學(xué)思想應(yīng)用于資本主義社會形態(tài)分析所形成的科學(xué)理論成果，于是，馬克思的這一人學(xué)思想由此成為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”，《資本論》也成為一部揭示資本主義生產(chǎn)方式下的現(xiàn)實(shí)的人的存在和發(fā)展的人學(xué)著作。一些西方思想家之所以將《資本論》視為一部非人學(xué)著作，首先在于他們對人的認(rèn)識尚停留于《手稿》中的人學(xué)思想，因而并未將人看作是“在歷史中行動的人”＼[11＼]；其次，他們看不到勞動的二重性學(xué)說和剩余價值學(xué)說中深刻的人學(xué)內(nèi)涵，從而也就不可能將《手稿》中的人學(xué)思想同《資本論》聯(lián)系起來，所以他們無法認(rèn)識這兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系以至于將兩者對立起來。

三、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《資本論》之間的內(nèi)在人學(xué)關(guān)聯(lián)

由上述對《手稿》和《資本論》中人學(xué)思想的考察可知，《手稿》與《資本論》之間具有著內(nèi)在的人學(xué)關(guān)聯(lián)——如果說《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思人學(xué)思想的萌芽，那么，《資本論》則是馬克思人學(xué)思想的成熟形態(tài)。具體而言，這種人學(xué)關(guān)聯(lián)主要有以下兩個方面：

首先，《手稿》中關(guān)于人同自己的類本質(zhì)相異化的思想是《資本論》中勞動二重性學(xué)說的最初萌芽。人同自己的類本質(zhì)相異化是馬克思在《手稿》中對人的社會存在狀態(tài)的揭示，雖然此時的馬克思并未將現(xiàn)實(shí)的人作為自己理論的出發(fā)點(diǎn)，但是他從勞動出發(fā)來理解人的現(xiàn)實(shí)存在，并闡明了人在社會中的二重化存在這一現(xiàn)實(shí)：作為個人生活中的個體的存在和作為類生活中的“類”的存在。在轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人之后，個體和“類”的雙重存在轉(zhuǎn)換和發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的人作為個體和共同體的雙重存在，將這一思想應(yīng)用于對資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的分析，其結(jié)果必然是作為個體的現(xiàn)實(shí)的人的具體勞動形成商品的使用價值；作為共同體的現(xiàn)實(shí)的人的抽象勞動則形成商品的價值。在此意義上，人同自己的類本質(zhì)相異化的思想成為馬克思勞動二重性學(xué)說的理論萌芽，這是《手稿》同《資本論》之間所具有的人學(xué)關(guān)聯(lián)之一。

其次，《手稿》中異化勞動向自由勞動轉(zhuǎn)變的思想是《資本論》中剩余價值學(xué)說的最初萌芽。異化勞動向自由勞動轉(zhuǎn)變是馬克思在《手稿》中對人的發(fā)展過程的揭示，然而，此時的馬克思既不能從現(xiàn)實(shí)社會的發(fā)展進(jìn)程中找到異化勞動形成的原因，也無法找到一條由異化勞動向自由勞動轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實(shí)途徑。但是，馬克思對人在“不受肉體需要的影響”下的“真正的生產(chǎn)”的思考蘊(yùn)含著剩余勞動思想的萌芽。剩余勞動本來是人對自然界的自由，然而，當(dāng)工人的剩余勞動為資本家無償占有并進(jìn)而成為一種對工人的支配力量時，工人在社會中的勞動便成為異化勞動。在《資本論》中，通過對剩余勞動形成的剩余價值的分析，馬克思不但科學(xué)地揭示出了異化勞動形成的現(xiàn)實(shí)原因——工人所創(chuàng)造出的剩余價值為資本家無償占有，還詳細(xì)地分析了剩余價值的生產(chǎn)形式，由此形成了其科學(xué)的剩余價值學(xué)說。在此意義上，異化勞動向自由勞動轉(zhuǎn)變的思想成為馬克思剩余價值學(xué)說的理論萌芽，這是《手稿》同《資本論》之間所具有的人學(xué)關(guān)聯(lián)之二。

因此，《手稿》可視作馬克思人學(xué)思想的原點(diǎn)，通過對人的本質(zhì)、人的存在和人的發(fā)展的思考，馬克思初步描繪出了一幅人類社會歷史的發(fā)展圖景，雖然這一思想尚帶有“朦朧的哲學(xué)思辨與道義訴求的色彩”，遠(yuǎn)未“凝結(jié)為對客觀現(xiàn)實(shí)的明晰的科學(xué)分析”＼[12＼]，但是，它在總體方向上勾畫出了馬克思主義人學(xué)的基本風(fēng)格，為《資本論》的寫作提供了重要的思想資源。因此，我們既不能將《手稿》與《資本論》人為地割裂開來，更不能用《手稿》中的人學(xué)思想來取代整個馬克思主義的人學(xué)。

然而，在《手稿》被重新發(fā)現(xiàn)和公開出版后，一些西方思想家不是將《手稿》與馬克思的其他著作聯(lián)系起來進(jìn)行研究，而是將《手稿》孤立起來作出自己的種種解釋，以至于他們將《手稿》中的人學(xué)思想當(dāng)作整個馬克思主義的人學(xué)，以此來批判資本主義社會的種種現(xiàn)實(shí)——“批判”成為了馬克思主義人學(xué)的主要理論價值。所以，一些吸收了《手稿》中人學(xué)思想所形成的西方“馬克思主義”學(xué)說，明確地將自己的理論定位為對現(xiàn)實(shí)社會的“批判”（法蘭克福學(xué)派的“社會批判理論”就是這一典型）；而馬克思關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)所揭示出的是社會“本身運(yùn)動的自然規(guī)律”，正如馬克思所言，“它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段。但是它能縮短和減輕分娩的痛苦”＼[8＼]910——這才是馬克思主義人學(xué)理論真正價值之所在。

＼[參考文獻(xiàn)＼]

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＼[11＼]馬克思恩格斯選集：第4卷＼[M＼]. 北京：人民出版社，1995：241.

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