王星 廉永杰

摘要：分析了象山心學(xué)形成的社會歷史條件。自信的性格、嚴(yán)格的家教以及早年的人倫實踐構(gòu)成陸象山為人的主體基礎(chǔ)，而孟子思想是其走向社會的精神資源。朱子成為兩宋理學(xué)的集大成者，主要取決于《近思錄》與《四書集注》的編撰對科舉制的適應(yīng)及其對佛禪之學(xué)全面的抗衡與取代上。但朱子突出與強(qiáng)調(diào)道問學(xué)及其對尊德性傳統(tǒng)的疏忽或弱化，則成為以突出德性傳統(tǒng)與人倫實踐關(guān)懷的象山心學(xué)的實現(xiàn)條件。

關(guān)鍵詞：象山心學(xué)；主體基礎(chǔ)；思想資源；社會歷史條件；科舉

中圖分類號：B244.8文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：16716248（2014）03013105

作為宋明理學(xué)的一個重要分支，象山心學(xué)常常被視為程朱理學(xué)的對立面。至于這種對立的形成，人們往往求之于象山早年就已經(jīng)形成的所謂“宇宙內(nèi)事，乃己分內(nèi)事”之類的高遠(yuǎn)異見來說明；要么就認(rèn)為是受了王順伯、張無垢之類的佞佛之徒的影響。所以，當(dāng)黃宗羲著《宋元學(xué)案》時，就既有所謂“兩家之學(xué)，各成門戶，幾如冰炭”[1]的感慨，同時又不得不以所謂“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟”[2]來漫相牽合。這說明，黃宗羲就已經(jīng)搞不清朱陸之學(xué)的真正關(guān)系了，所以不得不以這種兩可之說來雙向牽合。實際上，象山心學(xué)完全是作為程朱理學(xué)的繼起者與糾偏者出現(xiàn)的，也就是說，如果沒有程朱理學(xué)“致廣大，盡精微，綜羅百代”[1]的理論規(guī)模，也就不會形成陸象山“發(fā)明本心”、“先立乎其大”式的主體性凝聚；如果沒有程朱理學(xué)格物致知與讀書窮理之類的“道問學(xué)”鋪陳，也就不會形成陸象山“切己自反，改過遷善”以及“事父自能孝，事兄自能弟”之道德實踐式的指點。而象山心學(xué)的這些特點，首先表現(xiàn)在其崛起的社會歷史條件中。

一、象山心學(xué)的主體基礎(chǔ)與

思想資源任何思想的形成都必須具有一定的主體基礎(chǔ)，象山心學(xué)也不例外。陸象山出生于南宋一個九世同居、闔門百口的大家族，是其父母的第六個兒子。從其祖上來看，其八世祖陸希聲在唐代曾官至宰相，五代末其家因避戰(zhàn)亂而遷居金溪。但進(jìn)入宋代后，其祖上似乎并沒有出仕的記載，其高祖、曾祖不過是“以學(xué)行重于鄉(xiāng)里”而已。到了其祖、父兩代，就開始“究心典冊，見于躬行，酌先儒冠昏喪祭之禮行之家，家道之整，著聞州里”[2]。從這些記載來看，陸象山成長的環(huán)境顯然屬于那種讀書明理的鄉(xiāng)紳之家，而其特殊性則在于其家族既有很強(qiáng)的鄉(xiāng)土根底與較嚴(yán)的家教，又能夠以儒家典冊見之于躬行，行冠婚喪祭之禮于其家，從而成為州里聞名的大家庭。除此之外，其家族雖然大，且九世同居，但卻說不上寬裕，到了象山這一代，還主要是通過藥療與家塾來維持生計的。陸九淵回憶說：“吾家素?zé)o田，蔬圃不盈十畝，而食指以千數(shù)，仰藥療以生。伯兄總家務(wù)，仲兄治藥療，公（三哥九皋）授徒家塾，以束修之饋補(bǔ)其不足。先君晚歲，用是得與族黨賓客，優(yōu)游觴泳，從容琴弈，裕然無窮匱之憂?！盵2]可見，象山的家庭雖然說不上寬裕，但卻屬于鄉(xiāng)土根基較重的大家族。不過，從其父親直到晚年才得以“與族黨賓客，優(yōu)游觴泳，從容琴弈”的情況看，起碼說明象山早年的生活還是比較清貧的。

雖然如此，象山祖上以來嚴(yán)整的家教與家風(fēng)卻始終保持著，所以始終維持著一個上百口的大家庭。其長兄陸九思甚至還撰有治家格言一類的《家問》，而其在訓(xùn)誡子弟方面“不以不得科第為病，而深以不識禮儀為憂”[2]。這無疑表現(xiàn)了其家族對禮儀的極度重視，當(dāng)然，也許是因為其藥療、家塾兩種作業(yè)本身就足以謀生，所以是否出仕并不影響其一家的生計，而這種“不以不得科第為病”的訓(xùn)條自然會將儒家經(jīng)典及其禮儀精神推向人倫日用領(lǐng)域，所以又會促成行冠昏喪祭之禮于其家的家風(fēng)。在早期教育上，象山5歲就開始讀書，個性與領(lǐng)悟能力似乎都很強(qiáng)。比如：“丱角時，聞人誦伊川語，自覺若傷我者。亦嘗語人曰：‘伊川之言，奚為與孔子孟子之言不類。初讀《論語》，即疑有子之言支離?！盵2]這樣的記載雖然大多都是出自其弟子的追述，難免存在著文飾與夸大的成分，但也體現(xiàn)了象山弟子對其思想與學(xué)術(shù)特點的充分自覺。

象山科考出仕較晚，這大概與他的思想常常不合時流有關(guān)。他自陳說：“吾自應(yīng)舉，未嘗以得失為念。場屋之文，只是直寫胸襟?！盵2]顯然，這是一種極為自信的態(tài)度，但這種“直寫胸襟”的風(fēng)格可能也會造成其困于場屋的事實，從而使其能否出仕也就真正成為一個“遇”與“不遇”的問題了。

紹興三十二年（1162），當(dāng)象山24歲以《周禮》中舉時，他就在《舉送官啟》一文的末尾寫道：“某少而慕古，長欲窮源，不與世俗背馳而非，必將與圣賢同歸而止。忘己意之弗及，引重任以自強(qiáng)，謂先哲同是人，而往訓(xùn)豈欺我？窮則與山林之士，約《六經(jīng)》之旨，使孔孟之言復(fù)聞于學(xué)者。達(dá)則與廟堂群公，還五服之地，使堯舜之化淳，被于斯民?！盵2]這確實是一種遠(yuǎn)超時俗的高遠(yuǎn)志向，也洋溢著一種孟子精神。所謂“窮則與山林之士，約《六經(jīng)》之旨，使孔孟之言復(fù)聞于學(xué)者”，自然是指對儒家學(xué)理的闡發(fā)而言；至于所謂“達(dá)則與廟堂群公，還五服之地，使堯舜之化淳，被于斯民”，則顯然又是指其出仕與為政而言的。而“窮”與“達(dá)”的一以貫之，正是孟子“窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”[3]精神的活用。而在當(dāng)時，所謂“窮”與“達(dá)”，首先取決于科舉考試中的“遇”與“不遇”。但從這一志向可以看出，陸象山已經(jīng)以孟子的“窮達(dá)”之論為自己畫出兩種不同的人生了。

在當(dāng)時的社會與文化氛圍中，這樣一種志向也就決定象山必然會以孟子思想作為自己的精神資源。所以，當(dāng)象山多年后開始設(shè)帳講學(xué)時，弟子曾問及他的所學(xué)授受，他明確地回答說：“因讀《孟子》而自得之?！盵2]而在《年譜》中，這一說法又被作了這樣的表達(dá)：“子南嘗問：‘先生之學(xué)亦有所受乎？曰：‘因讀《孟子》而自得之于心也?！盵3]從“自得之”到“自得之于心”，也就明確地交待了一個基本事實：象山之學(xué)不僅是所謂“自得”之學(xué)，而且還是因為讀《孟子》而“自得之于心”的心學(xué)，這顯然是將孟子的“自得”精神作為自己的思想資源與精神傳統(tǒng)來運(yùn)用的。所以，在與友人的論學(xué)書札中，《孟子》一書及其思想觀點也就成為他的主要援引對象了。比如：“人非木石，安得無心？心于五官最尊大……《孟子》曰：‘心之官則思，思則得之，不思則不得也。又曰：‘存乎人者，豈無仁義之心哉？又曰：‘至于心，獨無所同然乎？又曰：‘君子之所以異于人者，以其存心也。又曰：‘非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。又曰：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。去之者，去此心也，故曰‘此之謂失其本心。存之者，存此心也，故曰‘大人者，不失其赤子之心……所貴乎學(xué)者，為其欲窮此理，盡此心也?！盵2]

在一篇書札中能夠如數(shù)家珍般援引孟子的思想觀點，不僅表明象山對《孟子》一書的熟讀精思，也是明確地以孟子精神走向宋代理學(xué)所面臨之社會現(xiàn)實的。而在其講學(xué)中，象山更是明確地以繼承孟子精神、闡揚(yáng)儒家道統(tǒng)意識自居。比如他自我期許說：“韓退之言：‘軻死不得其傳。固不敢誣后世無賢者，然直是至伊洛諸公，得千載不傳之學(xué)。但草創(chuàng)未為光明，到今日若不大段光明，更干當(dāng)甚事？”[2]很明顯，發(fā)揚(yáng)孟子精神、闡揚(yáng)儒家道統(tǒng)，就已經(jīng)成為象山進(jìn)入宋代社會的主體基礎(chǔ)及其自我定位了。

二、從佛禪到科舉——

理學(xué)崛起之雙向揚(yáng)棄宋代之不同于隋唐時代的基本特征，首先就在于它既是一個典型的文治社會，同時又是一個由中小地主所構(gòu)成的平民社會。作為文治社會，主要是相對于唐末五代以來的武將專政并以重文輕武之基本國策來防范武人專權(quán)而言的；而作為平民社會，又主要是因為經(jīng)過唐末五代農(nóng)民戰(zhàn)爭的打擊，魏晉南北朝以來的世家大族已經(jīng)徹底退出歷史舞臺了，代之而起的則是以一家一戶、自我耕作為存在方式的中小地主。但唐宋之間的這種重大轉(zhuǎn)向也為儒學(xué)的復(fù)興——所謂理學(xué)（道學(xué)）崛起制造了一種特殊的障礙：在北宋，這種障礙主要表現(xiàn)為佛禪之學(xué)的普遍流行；到了南宋，這種障礙又主要表現(xiàn)為由科舉制之普及，從而導(dǎo)致士人溺于功利之精神層面的流蕩失守。所謂兩宋理學(xué)，主要在克服、揚(yáng)棄這雙重障礙中艱難前進(jìn)的。

關(guān)于北宋在理學(xué)崛起時代所面臨的佛禪之學(xué)的流行狀況，只要看看理學(xué)家張載“自其說熾傳中國，儒者未容窺圣學(xué)門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道”[4]的感慨以及其弟子范育在為《正蒙》作序時所提到的“其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為證”的憤恨，再到二程兄弟“昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之”[5]之類的回憶，也就完全可以看出當(dāng)時佛禪之學(xué)的流行狀況。所以，對于宋代社會的思想狀況，余英時先生就在其名著《朱熹的歷史世界》一書中概括說：“皇帝崇信釋氏，士大夫好禪，這是宋代政治文化的一個基本特征?！盵6]

但是，由于宋代已經(jīng)成為一個由中小地主所構(gòu)成的平民社會，加之趙宋統(tǒng)治者為防范武人專權(quán)所采取的“重文輕武”基本國策，因而也就促使宋代的科舉制空前普及起來。在當(dāng)時，科舉制的普及既有與趙宋皇室之文治國策相適應(yīng)且相互促成的因素，同時還有引導(dǎo)士人向儒家人倫綱常回歸并向朝廷索要出路的因素。所以對宋代而言，無論科舉制的普及與發(fā)展在思想上能否真正起到與佛老之學(xué)相抗衡的作用，僅從其必須通過科舉出仕這種進(jìn)入社會官場之形式與渠道而言，卻無疑起到了與佛老爭奪人才的作用。當(dāng)然這一點也并不那么絕對，因為直到南宋，就是后來成為理學(xué)宗主的朱子反而是采用習(xí)禪才通過科舉考試一關(guān)的，比如朱子就曾回憶說：“某年十五六時，亦嘗留心于此（禪）。一日在病翁所會一僧，與之語，其僧只相應(yīng)和了說，也不說是不是，卻與劉說某也理會得個昭昭靈靈底禪。劉后說與某，某遂疑此僧更有要妙處在，遂去扣問他，見他說得也煞好。及去赴試時便用他意思去胡說，是時文字不似而今細(xì)密，由人粗說。試官為某說動了，遂得舉。”[7]

作為理學(xué)宗主的朱子以禪的意思去“胡說”，居然考中了進(jìn)士，這對于理學(xué)來說無疑是一種具有諷刺意義的現(xiàn)象，但又是絕對真實的事實，這一事實起碼說明佛禪思想在當(dāng)時的士大夫中還有較為廣泛的影響，而習(xí)禪也往往被視為自趨高明的表現(xiàn)。在這一背景下，科舉制的普及以及其與佛禪對人才的爭奪也就成為一個自然而然的現(xiàn)象了。

從這一角度出發(fā)，我們也就完全可以理解朱子何以要花費如此精力來編著綜合北宋五子思想的《近思錄》一書，又何以要用一生的精力致力于《四書集注》的編撰與詮釋。當(dāng)然，作為理學(xué)宗主，朱子的這些努力完全是為了闡揚(yáng)儒家的道統(tǒng)意識，以弘揚(yáng)先秦儒學(xué)的基本精神，但從《近思錄》到《四書集注》的編撰確實為儒家的人倫綱常提供了一種足以與佛老相抗衡的理論依據(jù)；而從當(dāng)時及其以后所發(fā)揮的作用來看，則《近思錄》與《四書集注》也為朝廷的科舉考試在統(tǒng)一士人思想方面提供了法定的教科書。所以，一提到《近思錄》與《四書集注》，朱子就有如下感慨：“修身大法，《小學(xué)》備矣；義理精微，《近思錄》詳之?！盵7]“《四子》，《六經(jīng)》之階梯；《近思錄》，《四子》之階梯?！盵7]“圣賢說得語言平，如《中庸》《大學(xué)》《論語》《孟子》，皆平易。《近思錄》是近來人說話，便較切?！盵7]

《近思錄》之所以能夠獲得朱子的如此高評，一方面在于它是北宋五子思想的一種匯編與集成，同時又構(gòu)成了理解儒家之《四子》、《六經(jīng)》的階梯，加之其又具有“近來人說話”的特點，因而也就更加切近當(dāng)時思想界與士人精神狀況的現(xiàn)實。

這樣，朱子通過《近思錄》的編著，既統(tǒng)一了北宋五子的思想，也為科舉考試以及當(dāng)時的士人提供了一種理想的為人為學(xué)之榜樣與范本；通過《四書集注》的編撰與詮釋，又較為徹底地將士人精神統(tǒng)一到孔孟儒學(xué)上來了。正是在這一背景下，我們才能理解朱子“《四子》，《六經(jīng)》之階梯；《近思錄》，《四子》之階梯”一說的深意，也才能理解宋元以后朱子的《四書集注》成為科舉考試的法定教科書、而朱子學(xué)則成為兩宋理學(xué)集大成者這一歷史的選擇。

但在當(dāng)時，這一選擇只是一個開端卻并不是完成；而朱子學(xué)的疏漏與薄弱環(huán)節(jié)，正成為象山心學(xué)崛起的歷史契機(jī)，也是其能夠?qū)χ熳訉W(xué)發(fā)揮救偏補(bǔ)弊作用的重大機(jī)緣。

三、“切己自反”——象山心學(xué)的

崛起及其特色在說明象山心學(xué)對朱子理學(xué)的繼起關(guān)系及其救偏補(bǔ)弊作用之前，讓我們先看象山早年的生活經(jīng)歷，并從其早年的生活經(jīng)歷中概括其為學(xué)的基本特色。

已如前述，象山出生在一個九世同居、闔家上百口的大家族，而其早年生活是這樣度過的：“……晨興，家長率眾子弟謁先祠畢，擊鼓誦其辭，使列聽之。子弟有過，家長會眾子弟責(zé)而訓(xùn)之，不改，則撻之，終不改，度不可容，則言之官府，屏之遠(yuǎn)方焉?！盵8]而在象山的記憶中，其早年的經(jīng)歷屬于一種典型的“事上為學(xué)”或?qū)嵺`中為學(xué)，而這種“事上為學(xué)”也在其以后的為學(xué)經(jīng)歷中打下了深深的烙印。比如他回憶說：“吾家合族而食，每輪差子弟掌庫三年。某適當(dāng)其職，所學(xué)大進(jìn)，這方是‘執(zhí)事敬。吾家治田，每用長大镢頭，兩次鋤至二尺許。深一尺半許外，方容秧一頭。久旱時，田肉深，獨得不旱。以他處禾穗數(shù)之，每穗谷多不過八九十粒，少者三五十粒而已。以此中禾穗數(shù)之，每穗少者尚百二十粒。每一畝所收，比他處一畝不啻數(shù)倍。蓋深耕易耨之法如此，凡事獨不然乎？時因論及士人專事速化不根之文，故及之?！盵2]

從這些早年經(jīng)歷中，我們不僅可以看出象山確實是所謂“事上為學(xué)”，也可以看出其從生活實踐中所激發(fā)的深入思考；至于以種田為例來批評當(dāng)時學(xué)界的“速化不根”現(xiàn)象，則可以說是對當(dāng)時學(xué)界風(fēng)氣的一種明確批評。所以，丁為祥曾根據(jù)象山借“鬻扇”一訟來指點其弟子楊簡當(dāng)下理解“如何是本心”時概括說：“這種隨機(jī)指點……也顯現(xiàn)了象山為學(xué)的一個典型特點，這就是一定要將儒家的學(xué)理放到現(xiàn)實生活中來落實、理解；而這一特點又隱含著一條生活實踐與道德體驗相結(jié)合的為學(xué)進(jìn)路?！盵9]

那么，象山究竟如何看待當(dāng)時的學(xué)界風(fēng)氣呢？在他看來，由于科舉制的普及，當(dāng)時的風(fēng)氣也就表現(xiàn)為“科舉取士人久矣……而今世以此相尚，使汩沒于此而不能自拔，則終日從事者，雖曰圣賢之書，而要其志之所向，則有與圣賢背而馳矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力于國事民隱，以無負(fù)于任使之責(zé)哉？”[2]面對這種現(xiàn)實，更值得反思的則是當(dāng)時的道學(xué)領(lǐng)袖們又形成了一種所謂“傳注益繁，論說益多，無能發(fā)揮，而祗以為蔽”[2]的現(xiàn)象。這樣一來，象山也就由對科舉制影響下的學(xué)界風(fēng)氣之批評進(jìn)一步指向?qū)ｉT以讀書窮理訓(xùn)學(xué)者的朱子學(xué)了。

在象山看來，要從根本上改變當(dāng)時學(xué)界追名逐利的風(fēng)氣，首先就必須從“義利之辨”入手，從而展開一番“辨志”式的反省。只有在這一語境下，我們才可以理解象山何以對“辨志”，尤其是“義利之辨”如此重視。比如其《語錄》載：“傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：‘陸先生教人何先？對曰：‘辨志。正己復(fù)問之：‘何辨？對曰：‘義利之辨?！盵2]對于傅子淵的這一應(yīng)對，象山高調(diào)表揚(yáng)說：“若子淵之對，可謂切要。”[2]作為象山的高足弟子，傅子淵自然理解“立志”與“義利之辨”在整個象山心學(xué)中的重要地位，所以象山《語錄》中也就有這種比喻性的說明：“學(xué)者須是打疊田地凈潔，然后令他發(fā)奮植立。若田地不凈潔，則奮發(fā)植立不得。古人為學(xué)即‘讀書然后為學(xué)可見。然田地不凈潔，亦讀書不得。若讀書，則是假寇兵，資盜糧?！盵2]

在這里，如果“田地不凈潔”，即“立志”或“義利之辨”的問題沒有從根本上澄清，亦即所謂為學(xué)之發(fā)心動念的問題沒有得到真正解決，從而一味地格物致知、讀書窮理，那么只能導(dǎo)致“假寇兵，資盜糧”的結(jié)果。顯然，在為學(xué)之入手上，象山的“義利之辨”確實較為準(zhǔn)確地把準(zhǔn)了當(dāng)時學(xué)界之病的脈搏。

甚至，象山對當(dāng)時學(xué)界尤其是朱子學(xué)的這種補(bǔ)充與糾偏作用在他們的初次相逢——朱陸鵝湖之會上就已經(jīng)表現(xiàn)出來了。比如象山弟子朱亨道記載說：“鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合?！盵7]

在朱子看來，為學(xué)自然要格物致知、讀書窮理，因為“一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過”[7]。但在象山看來，如果作為發(fā)心動念之“志”的問題沒有從根本上得到解決，那么一味地格物致知、讀書窮理將會導(dǎo)致什么結(jié)果呢？這只能是所謂“假寇兵，資盜糧”。所以，在尊德性與道問學(xué)的關(guān)系上，雖然朱子已經(jīng)承認(rèn)自己“平日所論，卻是問學(xué)上多了”[10]，但象山仍然不予認(rèn)可，并回應(yīng)說：“朱元晦欲去兩短，合兩長，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)?！盵2]這說明，與朱子重視的格物致知、讀書窮理之類的道問學(xué)相比，象山心學(xué)則準(zhǔn)確地抓住了具有決定作用的價值觀上的“立志”問題。實際上，這也是象山心學(xué)對于朱子理學(xué)的一個重大糾偏。

但在《宋元學(xué)案》中，為了彌合朱陸之間的分歧，黃宗羲在征引了陸象山《祭呂伯恭》一文中的“追惟曩昔，粗心浮氣，徒致參辰，豈足酬義”[1]之后，又援引朱子的書札說：“其別與呂子約書云，孟子言學(xué)問之道惟在求其放心，而程子亦言心要在腔子里。今一向耽著文字，令此心全體都奔在冊子上，更不知有己，便是個無知覺、不識痛癢之人，雖讀得書，亦何益于我事邪？與何叔京書云，但因其良心發(fā)見之微，猛醒提撕，使此心不昧，則是做工夫底本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達(dá)矣！若不見于良心發(fā)見處，渺渺茫茫，無下手處也?！盵1]

實際上，黃宗羲這種做法與王陽明的《朱子晚年定論》一樣，非但不能解決問題，反而只能使兩家的分歧成為一種無法解決的矛盾。因為雖然朱子也有對自己“此心全體都奔在冊子上”的檢討以及尋找“良心發(fā)見處”的反省，但這種檢討與反省畢竟不是朱子學(xué)的主調(diào)；而其反省也不可能將朱子后學(xué)“從冊子上”引導(dǎo)到“良心發(fā)見處”來。在這種條件下，以“切己自反，改過遷善”[2]為根本指向的象山心學(xué)對朱子理學(xué)構(gòu)成了一種重大補(bǔ)充。

四、結(jié)語關(guān)于朱陸之間的分歧，清代的歷史學(xué)家章學(xué)誠曾有一段著名的評說，他認(rèn)為：“宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也?！盵11]所謂“千古不可合之同異”，當(dāng)然是指他們面臨著不同的時代任務(wù)而言；而所謂“千古不可無之同異”，則是指因為他們之間的先后繼起與相互補(bǔ)充，所以能夠較為全面地展開了理學(xué)的追求與關(guān)懷。所以，突出被朱子之重知主義所弱化的尊德性傳統(tǒng)及其對人倫生活的實踐落實，這就成為象山心學(xué)崛起的歷史機(jī)緣，也是其心學(xué)的一種時代特色。

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Social and historical conditions for the rise of

Xiangshans Mind StudiesWANG Xing， LIAN Yongjie

（Education and Research Department of Ideological and Political Theory， Xian University of

Technology， Xian 710048， Shaanxi， China）Abstract： The authors analyzed the social and historical conditions for the formation of Xiangshans Mind Studies. LU Xiang-shans confident character， strict family education and early ethical practices constituted the main foundation of his behaviour； Mencius thought was the spiritual resources for him to walk into the society. ZHU Xis compilation of Jin Si Lu and Si Shu Ji Zhu adapted to the imperial examination and he competed with zen Buddhism theory comprehensively and tried to replace it， this was the reason why Zhu Xi became the highest achievers in researching neoConfucianism in Song dynasty. ZHU Xi emphasized Dao Wen theory， resulting in negligence or weakening to the tradition of honoring moral nature ，that was an implementation conditions to Xiangshans Mind Studies， which was emphasis on tradition of morality and ethical practical care.

Key words： Xiangshans Mind Studies； main foundation； thought resources； social and historical conditions； imperial examination