李志剛

提 要：在禮制所展示的信仰領(lǐng)域中，衣服往往具有憑神，安撫靈魂的功能。復(fù)禮已往常被認(rèn)作喪禮的一種，實(shí)質(zhì)上復(fù)禮與喪事無關(guān)，僅僅是一種治病術(shù)，目的在于用衣服招魂，祈求人復(fù)生。而且只有復(fù)禮失敗后，才宣告喪事開始。遷廟與立尸作為兩種重要的禮儀活動(dòng)，前者在于轉(zhuǎn)移祖先魂靈，后者在于降祖先神靈附于尸而祭祀之。兩者所用衣冠均是祖先的遺衣遺物，象征祖先的身份與肉身的存在。馬王堆漢墓T形帛畫被命名為“非衣”，發(fā)揮著引導(dǎo)靈魂進(jìn)入墓葬的功能，象征靈魂與肉身的結(jié)合?！胺且隆睉?yīng)看作是衣服的變體。玉衣出現(xiàn)于西漢文景之際，通過形塑而“復(fù)活”肉身。衣服作為肉體與靈魂的中介，在引魂附歸方面，不可或缺。

關(guān)鍵詞：上古；靈魂附歸；衣服；禮制

眾所周知，孔子因避過“披發(fā)左衽”的命運(yùn)，曾高度贊許多次違禮的管仲；鄉(xiāng)人大儺之時(shí)，又朝服而立于阼階。圣人言行與衣服間的密切關(guān)系，深刻地體現(xiàn)著華夏文明的特點(diǎn)?？鬃映⒂谮桦A，讓祖先神靈免受大儺的驚嚇而有所憑依，已涉及古人對(duì)神靈的認(rèn)識(shí)。新出竹簡(jiǎn)中也能見到古人關(guān)于制衣時(shí)日禁忌的記載，如睡虎地秦簡(jiǎn)《日書·制衣》載丁丑日制衣則媚人，丁亥日制衣則靈，楚九月不能制新衣等。1《論衡》不僅載裁衣有吉日兇日之別，還提到鬼魂穿衣的大小問題，2正好與出土簡(jiǎn)帛所載相印證。可以說，探討衣服在信仰領(lǐng)域中所具功能，對(duì)研究古人的信仰觀大有助益。本文將集中討論先秦秦漢時(shí)期幾種禮制活動(dòng)中，古人如何利用衣服而讓靈魂有所歸附，以揭示衣服在其中的功能。

一、復(fù)禮的屬性與所用之衣

復(fù)禮施行于人剛死，而喪事尚未開始之時(shí)，屢見于禮典文獻(xiàn)。其中《儀禮·士喪禮》所載最為詳細(xì)：

復(fù)者一人，以爵弁服簪裳于衣，左何之，扱領(lǐng)于帶。升自前東榮、中屋，北面招以衣，曰：“皋，某復(fù)！”三，降衣于前。受用篋，升自阼階以衣尸。復(fù)者降自后西榮。3

周代士級(jí)貴族剛死，招魂者將死者生前所穿最尊貴爵弁服的上衣和下裳縫在一起，自己身穿朝服，且把爵弁服搭在左肩，把衣領(lǐng)插入腰帶內(nèi)，然后從屋的東南角登上屋頂，站在屋頂中間，面朝北方，揮舞爵弁服，長(zhǎng)嘯之后，高呼死者名字，如此再三，讓其魂靈知曉而復(fù)歸。堂下立者用篋接住復(fù)者從屋頂扔下的爵弁服，然后覆蓋在死者身上，完成復(fù)禮。整個(gè)行禮過程，死者生前所穿的爵弁服是最主要的禮器。

1，復(fù)禮非喪禮

《士喪禮》所載雖為喪禮，但若仔細(xì)檢視禮典中古人行禮所具心態(tài)，可知復(fù)禮雖招魂復(fù)魄，但非喪禮。1學(xué)界通行觀點(diǎn)應(yīng)有所修正。2《禮記·喪大記》：“唯哭先復(fù)，復(fù)而后行死事?！编嵶ⅲ骸皻饨^則哭，哭而復(fù)，復(fù)而不蘇，可以為死事。”3很明顯，復(fù)與死事存在先后關(guān)系，不能混同。復(fù)禮目的是祈望死者復(fù)生，孝子內(nèi)心深處尚未接受親人死亡的事實(shí)。只有在復(fù)禮失敗后，才不得已承認(rèn)現(xiàn)實(shí)而開始行喪事。《禮記·問喪》：“孝子親死，悲哀志懣，故匍匐而哭之，若將復(fù)生然?！?孝子在親死三日后才入殮，一因過度悲傷，二因尚希望親人復(fù)生?！抖Y記·雜記上》載殤兄弟喪“不名，神也”，5殤兄弟未行冠禮，則必然無字；但為尊殤兄弟之神，不稱名而臨時(shí)特意“造字”。可見對(duì)于神靈而言，稱名有不敬之嫌。復(fù)禮呼名，反證“死者”尚未成為神靈?！秵蚀笥洝罚骸皫挠脭眶溃ニ酪?。”幠為蓋尸布。鄭注：“去死衣，病時(shí)所加新衣及復(fù)衣也，去之以俟沐浴?！?復(fù)禮后，死者若未能生還，接下來就得行沐浴入斂之事。同時(shí)去掉病時(shí)所穿新衣與行復(fù)禮時(shí)所蓋之衣，可見所謂“新衣”與“復(fù)衣”均象征生時(shí)之物，行死事必得去之。鄭玄指出“復(fù)者，庶其生也。若以其衣襲斂，是用生施死，于義相反”，復(fù)屬生時(shí)之禮已很明白。生時(shí)之物不可與死時(shí)之物混淆，正與“復(fù)衣不以衣尸，不以斂”的禮儀原則相合。7

再者復(fù)者身穿朝服，升自東榮，降服于庭，同樣能看出其內(nèi)心未以喪事視之?！抖Y記·喪大記》：“復(fù)者朝服?！编嵶ⅲ骸俺鴱?fù)，所以事君之衣也?！?賈公彥《士喪禮》疏：“以其事死如事生，故復(fù)者皆朝服也。”9復(fù)者所司為人職，非如巫祝之類為神職人員。且復(fù)者皆為死者生前之臣，現(xiàn)仍服事君的朝服而非喪服或祭服招主君魂靈，則其內(nèi)心顯而易見未認(rèn)可主君已永逝不回。至于方位，神以西為尊，人以東為尊，復(fù)者升自東榮，即所行乃生人之禮，而非神靈之禮。即使是復(fù)者投衣于前庭，這個(gè)動(dòng)作在賈公彥看來，同樣有陽氣沖蕩其間。賈氏曰：“前，謂陽生之道。復(fù)是求生，故衣從生處來也?！?0衣是死者生前之衣，所置方位又充滿陽氣。把附有靈魂的衣服投向“陽光明媚”之處沾陽氣而求得延長(zhǎng)生命。至于復(fù)者降自西北，曹元弼曰：“不由前降，明魂已隨受衣者入體，孝子倖生之心也?！?1可見復(fù)者的一舉一動(dòng)，均未見喪禮蹤跡。

甚至始死時(shí)來吊的賓客，在內(nèi)心深處都不認(rèn)可死亡已成為不可逆轉(zhuǎn)的事實(shí)。《喪大記》載未小斂時(shí)，來吊賓客裼裘，小斂后方才襲裘。鄭注：“始死，吊者朝服裼裘，如吉時(shí)也。小斂則改襲而加武與帶绖矣?！?2裼裘乃吉時(shí)之服，服之以吊，有未接受喪事已成的心理存焉。襲裘則屬喪時(shí)之服。13《禮記·玉藻》“襲裘不入公門”，正是不能因己之喪干國家之公?！抖Y記·檀弓上》又載：

曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：“夫夫也，為習(xí)于禮者，如之何其裼裘而吊也？”主人既小斂，袒、括發(fā)，子游趨而出，襲裘、帶、絰而入。曾子曰：“我過矣！我過矣！夫夫是也?！?

曾子不理解子游先裼裘而吊，小斂后變?yōu)橐u裘而吊的禮意，看到子游根據(jù)禮節(jié)不同而更換所穿之衣，不得不深表佩服。禮學(xué)精微，賢圣如曾子者尚有不解之處！由裼裘到襲裘，賓客對(duì)喪事有個(gè)不承認(rèn)到逐漸承認(rèn)的過程。

既然孝子、復(fù)者與賓客，均不用喪事來看待復(fù)禮，那么復(fù)禮屬性到底為何？

2，復(fù)禮屬治病術(shù)

復(fù)禮本質(zhì)上是治病術(shù)，與徹去臨死者之床，讓其睡在地上接受“地氣”復(fù)生，屬于同一道理。2《禮記·檀弓下》：“復(fù)，盡愛之道也，有禱祠之心焉?！?生死之際，生者無法接受親人遽然永逝，為盡孝子之心，故先用“接地氣”再用復(fù)禮，多次努力來挽救死者生命。所謂“禱祠”者，即是通過祭禱治病?！妒酚洝敳吡袀鳌罚骸耙哉疾。∩跽咭蝗詹凰?；不甚者卜曰瘳，不死?！?此所講乃以龜策之占，來卜問病之輕重，甚至生命的長(zhǎng)短。《左傳·哀公六年》記載了楚昭王著名的“祭不越望”故事。5雖然昭王放棄了祭祀河神以治病的建議，但此事清楚顯示，祭祀神靈以治病在春秋時(shí)代曾非常流行。

通過祭禱治病而延長(zhǎng)生命，在新出土的卜筮祭禱文獻(xiàn)中很常見。6著名的秦骃禱病玉版即為一例。秦國貴族骃因久病不愈，曾到華山祈禱，求神降罪，后來痊愈，故作玉版還愿。玉版中載禱祠的神靈有天地、四極、三光、山川、神祇、五祀、先祖、明神、太一、大將軍等。7香港中文大學(xué)文物館收藏的《序?qū)幎\券》記載了由子、媳在序?qū)幧昂蜕蠓謩e舉行的四次祭禱。根據(jù)楊華先生的研究，四次祭禱可分為三大步驟，即“疾病禱→始死禱→兩次死后禱”。8如此看來，孝子自序?qū)幨疾≈畷r(shí)，已通過祭禱來救治她的生命。特別是在禱券中，有兩簡(jiǎn)同時(shí)記載了疾病禱和始死禱的內(nèi)容，可以想見只有在祭禱救治不成功后，才能接著以亡者的身份再次予以祭禱。新蔡葛陵竹簡(jiǎn)，記錄了平夜君成生病后，多次卜筮祭禱貞問病因、結(jié)果、救治方法等內(nèi)容。9

《楚辭·招魂》是現(xiàn)今完整記載招魂的詩歌。司馬遷、劉向、王逸等漢代學(xué)者均認(rèn)為招魂的對(duì)象為未死之生人。10王逸更是直截了當(dāng)?shù)卣f：“宋玉憐哀屈原忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落。故作《招魂》，欲以復(fù)其精神，延其年壽?！?1屈原失魂落魄，愁懣滿懷，長(zhǎng)期下去必過早棄世，故宋玉招其魂復(fù)其魄，延壽治病的色彩非常明顯。12著名美術(shù)史家巫鴻先生雖不認(rèn)可復(fù)禮屬治病術(shù)，但他所舉人類學(xué)例子恰好構(gòu)成反證：“澳洲一個(gè)土著醫(yī)人去追趕一位將死者的游魂，并在它即將落日消失的一剎那抓住了它。他把它用負(fù)鼠皮做成的毯子包裹帶了回來，然后把毯子蓋在將死者身上，由于靈魂重新附體，他終于活了過來?！?3用毯子包裹死者游走的靈魂，讓其與肉身重新結(jié)合，達(dá)到了起死回生的效果。“活了過來”的事實(shí)與醫(yī)者的身份，具有很強(qiáng)的說服性。復(fù)禮儀節(jié)的主干與之若合符契，所以很難講復(fù)禮僅是主人盡盡孝心而已。

復(fù)禮是挽救靈魂治病救人之舉?！蹲髠鳌ふ压迥辍份d，宋元公和魯國客人叔孫婼在燕饗中語相泣。作為佐禮的宋國官員樂祁事后評(píng)論道：“今茲君與叔孫其皆死乎！吾聞之：‘哀樂而樂哀，皆喪心也。心之精爽，是謂魂魄?；昶侨ブ我阅芫?？”1死亡是靈魂與肉體的徹底性分離，而生病則可能是靈魂暫時(shí)性離開。樂祈通過觀察二人的失禮行為，得出其魂魄已去，生命必不能持久的結(jié)論。有意思的是，雖然樂祈已判定叔孫氏靈魂已去，但叔孫氏并未馬上死去?？梢娝^“喪心”而失去魂魄，只代表其人處于可哀時(shí)而樂，可樂時(shí)而哀的癲狂式病態(tài)中，離死亡尚有段距離。此與復(fù)禮通過招魂來救治死者復(fù)生，遵循了同一心理邏輯。孝子并不能確定親人的魂靈是徹底性離去，還是暫時(shí)性離開。假如屬暫時(shí)離開，則可以通過喚回而得救?！妒酚洝ぺw世家》載趙簡(jiǎn)子病重不省人事，七日復(fù)蘇后言其“之帝所”，并接受帝所作晉國大亂的預(yù)言。2據(jù)此可以得知簡(jiǎn)子的靈魂離開肉體至少七日。簡(jiǎn)子家人雖未行復(fù)禮，但判斷其七日后必然蘇醒的人正好是名醫(yī)扁鵲?！对贰ね跛]傳》載，王薦父親通過王薦的夜禱于天而“絕而復(fù)蘇”，且病被治愈。3《太平廣記》亦載，盧仲海與其從叔纘在吳地做客，夜晚飲酒，纘大醉而亡。盧仲海在纘心尚暖的情況下，“忽思禮有招魂望反諸幽之旨”，于是大聲呼喊纘的名字以達(dá)數(shù)萬次，最終纘“居然蘇醒”。4可見后人不否認(rèn)招魂祭禱有起死回生之效。復(fù)禮以最后努力挽救人的生命，毫無疑問屬治病術(shù)。

現(xiàn)在的問題是，為什么復(fù)禮中最為重要的禮器是死者的衣服？衣服在作為治病術(shù)的復(fù)禮中有何象征意義？

3，衣服是復(fù)禮治病的中介

各級(jí)貴族所用復(fù)衣，均是最為尊貴的上等之服?！冻o·招魂》：“秦篝齊縷，鄭棉絡(luò)些?！蓖跻葑ⅲ骸盀榫曜饕?，乃使秦人職其篝絡(luò)，齊人作彩縷，鄭國之工纏而縛之，堅(jiān)而且好也?！?可見招魂之衣制作非常精美。《喪大記》載復(fù)禮用衣：“君以卷，夫人以屈狄。大夫以玄赪，世婦以襢衣。士以爵弁，士妻以稅衣?！?“卷”通“袞”，與士爵弁服一樣，屬祭祀時(shí)所穿之服?！抖Y記·玉藻》：“君命屈狄，再命袆衣，一命襢衣，士褖衣。”7褖衣即稅衣。前三者為諸侯夫人到命士夫人的命服，褖衣為未命士夫人的尊服，均在祭祀時(shí)用之。《儀禮·士冠禮》載冠者所受之服，祭服的地位高于軍服與朝服，且與爵命密切相關(guān)。復(fù)禮所用衣服最能體現(xiàn)死者的身份。這樣看來，復(fù)禮所用之衣與呼死者之名一樣，8具有某種程度上的唯一性和確定性，可用來限定死者身份，讓靈魂更容易識(shí)別而歸來依附。更值得注意的是，把衣與裳縫在一起，構(gòu)成較為完整“袍制”人形，9似暗示可以直接穿用，從而更容易引誘靈魂回歸?！冻o·招魂》描述天上、地下、四方的險(xiǎn)惡，苦口磨心地希望“魂歸來兮”，未嘗不是引誘，甚至帶有恐嚇色彩?！墩摵狻れ肓x》載鬼所用之衣：“故復(fù)以繒制衣，以象生儀?！?0可見復(fù)禮用衣原則是模仿生時(shí)儀容。后世招魂有不用衣服者，則立像以代之，更顯示“簪衣于裳”有像人形之意。11

正因?yàn)橐路樗勒呱爸?，尚有氣息存焉，能夠限定其身份，所以衣在?fù)禮中構(gòu)成了肉體與靈魂的中介。這種中介的形成，只有在萬不得已的情況下，才找替代品。如《禮記·雜記上》載諸侯朝聘而死于路途之中，“則升其乘車之左轂，以其綏復(fù)”。12無屋頂可登，故登車之左轂；無衣服可揮，故用綏代替之。綏者，諸侯旌旗之屬，同樣是諸侯身份的象征。再如《禮記·檀弓上》：“邾婁復(fù)之以矢，蓋自戰(zhàn)于升陘始也?！臂ト俗陨€之戰(zhàn)后，行復(fù)禮不用衣服而用箭矢。鄭注：“時(shí)師雖勝，死傷亦甚，無衣可以招魂。”孔穎達(dá)疏：“復(fù)有可生之理者，則用矢招魂?！?用箭矢招魂，因戰(zhàn)爭(zhēng)而形成的習(xí)慣，乃春秋變禮而已。箭矢是士兵的最主要武器，用來象征士兵的身體而招魂，與衣服類似。2復(fù)以求靈魂與肉體再次結(jié)合，但不可能舉著笨重的肉身直接引誘靈魂回歸，所以只好找到與肉身密切相關(guān)，能夠象征肉身的衣服代替之。

正因衣服是肉身的象征，可以引導(dǎo)靈魂附歸，故在巫術(shù)行為中，欲置人于死地，或欲救人于死地，均可通過衣服而行之。酈道元《水經(jīng)注》引《玄中記》載有“羽衣女鳥”故事：

（女鳥）陽新男子于水次得之，遂與之居，生二女，悉衣羽而去。豫章間養(yǎng)兒不露其衣，言是鳥落塵于兒衣中，則令兒病，故亦謂之夜飛游女。3

有眾女鳥于水中洗澡，陽新男子藏匿了某女鳥的羽衣，致使其不能飛走，故得與男子同居，且生二女。后女鳥通過女兒?jiǎn)柕接鹨虏啬涮?，得與女兒穿上羽衣飛之而去，重獲自由。很

明顯陽新男子是通過控制了女鳥的衣服，而達(dá)到控制女鳥的目的。正因如此，豫章民間信仰養(yǎng)兒不能露其衣，以避免鳥通過落塵于衣中，而致小兒生病。羽衣女鳥故事，在古代文獻(xiàn)中多有流傳，如魯迅先生《古小說鉤沉》載“姑獲鳥”故事，更為詳細(xì)具體。4

男子通過羽衣控制了女鳥或姑獲鳥；與之相對(duì)，女鳥或姑獲鳥通過施法于小兒衣上，致其生病。對(duì)“肉身←→衣服←→生病”之間演變的邏輯，日本學(xué)者山田慶兒《夜鳴之鳥》有精彩的論述。山田先生認(rèn)為小兒得癎病的緣由在于“小兒的某種東西被疫鬼吃了”，并引唐代陳藏器《本草拾遺》“姑獲能收人之魂魄”以確證之。5姑獲鳥通過小兒衣服而收其魂魄，致其肉身得病。假若逆向推理，則得出這樣的結(jié)論：通過衣服使靈魂與肉體結(jié)合，同樣可以得到健康或生命。女鳥得到羽衣后，重獲自由正好說明了這一點(diǎn)。而復(fù)禮正是通過衣服祈求靈魂復(fù)歸肉身，重獲生命的一種嘗試。

現(xiàn)在看來，復(fù)是治病術(shù)而非喪事的禮儀屬性已經(jīng)是顯而易見的事實(shí)。衣服因與死者有過親密的接觸，尚存留其生時(shí)氣息，加之尊貴的衣服是死者身份的真切體現(xiàn)，故而能用之充當(dāng)靈魂與肉體的中介，象征著肉體的存在而引導(dǎo)遠(yuǎn)去靈魂的復(fù)歸，從而達(dá)到治病救人的目的。新出清華簡(jiǎn)《說命中》載：“惟口起戎出好，惟甲胄作疾，惟衣載病，惟干戈眚厥身?！?其中“惟衣載病”，已清晰地點(diǎn)出先秦古人對(duì)衣服與疾病之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

二、遷廟禮與立尸禮所用之衣

古人信仰領(lǐng)域中，靈魂無像而飄忽不定，故孝子必讓其有所憑依。例如始死設(shè)奠、設(shè)銘旌、制重；葬時(shí)埋重于廟門左階，隨即虞祭安魂，制桑主立尸；小祥則埋桑主而制栗主；三年喪畢，新廟已成，則自寢遷新主于廟。歲時(shí)祭祀，立尸以象祖。用具象的實(shí)物或生人，使無形的靈魂得到歸依與安寧，無疑是古代中國信仰的重要特點(diǎn)。在這些禮儀活動(dòng)中，衣服雖非最為重要的禮器，但也占據(jù)不可或缺的地位。遷廟禮與立尸禮中衣服所具作用，表現(xiàn)尤其突出。

1，遷廟禮所用之衣

《大戴禮記·諸侯遷廟》對(duì)遷廟禮記載最為詳細(xì)?，F(xiàn)把核心內(nèi)容具列如下：

君降立于階下，奉衣服者皆奉衣從祝。奉衣服者降堂，君及在位者皆辟也。奉衣服者至碑，君從，有司皆以次從出廟門。奉衣服者升車，乃步。君升車，從者皆就車也。凡出入門及大溝渠，祝下擯。

至于新廟。筵于戶牖間，樽于西序下，脯醢陳于房中，設(shè)洗當(dāng)東榮，南北以堂深。有司皆先入，如朝位。祝導(dǎo)奉衣服者乃入，君從。奉衣服者入門左，在位者皆辟也。奉衣服者升堂，皆反位。君從升。奠衣服于席上，祝奠幣于幾東。君北向，祝在左。贊者盥，升，適房，薦脯醢。君盥，酌，奠于薦西，反位。君及祝再拜，興。1

遷廟當(dāng)日，君臣均著玄冕祭服，在祝祭告神靈后，開始行遷廟禮。其程序大致可分作寢內(nèi)遷出上車之禮和遷至新廟后的陳設(shè)祭祀之禮兩大部分。據(jù)上文可知，衣服在遷廟禮中占據(jù)重要地位。首先，諸侯對(duì)衣服極為尊重。諸侯不能上堂而只能在階下迎接。奉衣服者下堂后，“君及在位者皆辟”，諸侯君臣均得為衣服讓道，且只能在奉衣者走至庭中碑處時(shí)，方才遠(yuǎn)遠(yuǎn)地跟從在后。換言之，遷廟時(shí)所奉衣服的地位尊于諸侯。其次，衣服具有神圣含義。奉衣者由門左而入新廟。左門乃西方神靈出入之處，則奉衣者走的為神靈之道。更為重要的是，新廟堂上戶牖之間設(shè)有神席，奉衣者“奠衣服于席上”，可輕易得知衣服具有神圣特性，被以神靈對(duì)待。從諸侯君臣向其祭奠，且設(shè)幾安其坐，亦可見一斑。

毫無疑問，遷廟禮中奉衣者所奉之衣，即亡親魂靈的象征?；蛘哒f，祖先神靈附于衣服，而被遷至新廟?！吨芏Y·春官·守祧》：“掌守先公先王之廟祧，其遺衣服藏焉?！?則奉衣者或?yàn)槭仂鲋畬?，所奉之衣為已逝親人的遺衣遺服。易言之，遷廟用衣與復(fù)禮用衣一樣，均帶有親人生前氣息，象征親人生前身份。鄭玄認(rèn)為，遷廟用衣為“大殮之余”，或是也?！秲x禮·既夕》載入葬之前，有遷柩朝祖之禮，此時(shí)因憑神之重尚未埋，故前行的排列順序?yàn)椤爸叵龋鞆?，燭從，柩從，燭從，主人從”。3憑依靈魂之物，永遠(yuǎn)處于隊(duì)伍的最前列，作為孝子的主人則殿后。遷廟禮衣服居最前的意義，不難理解。

諸侯遷廟禮，附神的栗主已成，必也是遷移的對(duì)象，但經(jīng)文不載遷主儀節(jié)。盧辨認(rèn)為，“不言奉主而稱奉衣服者，以毀廟易祖考，誠人神不忍”。4因“不忍”言之，而致使遷主儀節(jié)失載，可謂是一大遺憾。筆者家鄉(xiāng)（湖北崇陽）有儒家喪禮，即在下葬前夜行“開祭”，或許可為經(jīng)文的不備提供參考。5其具體儀節(jié)是，在靈堂前方空地上，搭主神孔子位、配神朱熹位及四方神位。然后用塑料膜搭長(zhǎng)橋，連結(jié)至棺前。開祭者手持幡旐領(lǐng)滿堂孝眷于空地神靈位前行祭拜，其中一孝子（兒子或女婿）端死者靈位（即木主，上寫某某之靈位字樣）。每祭告一位神靈（東南西北中五方神與孔子、朱子神位），大嘯一聲后，鞭炮齊作，隨即打翻神位；直至塑料橋前，開始最隆重的登橋之禮。開始登橋，靈位被搭上黑絲巾，孝子手端靈位且身穿死者生前之衣，另有一人為孝子及靈位撐黑色傘（傘也屬死者生前之物）。整個(gè)過程及氣氛，猶如即將遠(yuǎn)行。開祭者象征性地用毛巾給靈位邊“沐浴”，邊唱祭歌，充滿哀怨悲戚的離別情調(diào)和安魂勿驚的勸解之辭。在橋兩旁，開祭者與孝子共抬靈位過橋。后緊跟一人收卷塑料膜拆橋。這樣直至棺前。整個(gè)行禮過程，一方面象征引導(dǎo)靈魂回到肉體（即靈位回到棺前），過橋入陰間。拆橋與打翻神位，象征靈魂一去無歸路。另一方面，孝子身穿死者生前衣服，手端靈位，象征死者親自過橋遠(yuǎn)行。由開祭者給靈位沐浴的動(dòng)作，可得知靈位象征死者本身。孝子穿死者生前之衣，僅是因靈位過小不能穿衣的方便行事而已。加之孝子的身份及手端靈位的動(dòng)作，這樣一來衣服與木主，完美地借助孝子結(jié)合在一起。據(jù)此可以猜測(cè)，諸侯遷廟禮中木主同樣有可能被端在奉衣者手中。因把主要代表神靈的主，置于隊(duì)伍之中或之后，均難以理解。

秦漢以后，中國祭祀的中心逐漸從宗廟轉(zhuǎn)移到墓地。1遷廟禮雖漸趨衰微，但在廟墓之間，車騎每月將崩駕皇帝的衣冠從陵內(nèi)寢殿遷移到陵外廟內(nèi)接受祭祀，即所謂的“游衣冠”，可看作是遷廟奉衣的變禮?！妒酚洝な鍖O通傳》載惠帝問先帝寢廟事，叔孫通答曰：“陛下何自筑復(fù)道高寢，衣冠月游出游高廟？高廟，漢太祖，奈何令后世子孫乘宗廟道上行哉……衣冠月出游，益廣多宗廟，大孝之本也?！睉?yīng)劭曰：“月出高帝衣冠，被法駕，名曰游衣冠?！比绱驹唬骸案咦嬉鹿诓卦诟邔??！?游衣冠之制，在漢代甚為流行，且考古學(xué)者已經(jīng)找到了漢代皇陵衣冠道所在。3衣冠道不許子孫騎馬坐車行之，見其神圣性。高祖生前衣冠被收藏在寢廟之內(nèi)，每月被載出接受祭祀。與遷廟所奉之衣功能一致，均象征祖宗靈魂歸依于此。特別有意思的是，西漢元始元年，哀帝義陵匣匱之神衣，自動(dòng)跑到出床上?；适也坏貌淮浴凹弊兟劇保⒂谩疤戊簟?。4可見此陵寢內(nèi)收藏內(nèi)匣匱之衣，亦可能被認(rèn)為有神靈依附。

因衣服可依附死者的靈魂，甚至可暫時(shí)代替肉身。故當(dāng)肉身不備的情況下，就可能以死者衣冠下葬，形成所謂的“衣冠冢”。《漢書·郊祀志》載黃帝乘龍飛天后，“群臣葬其衣冠，形成橋山“黃帝?！被颉包S帝陵”。5相傳東晉建元二年，葛洪尸解升仙，其弟子葬其衣冠而形成“衣冠?！薄Ｎ簳x南北朝之際，多有死于戰(zhàn)亂而尸體不全者，于是盛行“招魂葬”。招死者魂靈，但無肉身作依附，故多用衣冠代之。6

2，立尸禮所用之衣

衣冠在遷廟禮及其變禮中，象征靈魂的存在與歸依。主要根據(jù)在于衣冠是死者生前所用之物，因此被賦予神圣特性。古代祭祀時(shí)，以孫之倫為尸象祖先，尸即是祖先神的憑依與象征。7

其所穿之衣甚至裝扮，無疑同樣在模仿先祖。

《周禮·春官·守祧》：“守祧掌守先王、先公之廟祧，其遺衣遺服藏焉。若將祭祀，則各以其服授尸?！?則尸所穿之服乃先公先王所遺留下的衣服，與復(fù)禮、遷廟禮所用同理。《禮記·曾子問》：“尸弁冕而出。”9清儒任啟運(yùn)曰：“尸入廟則象乎神，故服先王先公之遺衣服?！?0《禮稽命征》載祫祭之禮，“以衣服想見其容色，三日齋，思親志意，想見所喜好，然后入廟”。11孝子在行禮之前已通過衣物、齋戒，在腦海中醞釀了亡親生前形象。

周代貴族祭祖以尸象祖，并非抽象意義之象，而是在精神與外貌，甚至裝扮上均象之。這與《山海經(jīng)》所載王亥之尸得象其慘死實(shí)況，異曲同功?！逗?nèi)北經(jīng)》載：“王子夜之尸，兩手、兩股、匈、首、齒，皆斷異處?！?王子夜即王亥，乃殷人先王，遭有易部落殺害。有學(xué)者讀“尸”為“夷”，認(rèn)為是氏族名，純屬誤會(huì)。2《左傳·襄公三十年》史趙曰：“亥有二首六身，下二如身，是其日數(shù)也?！?所言與《山海經(jīng)》相近，但并非指王亥的尸首，而是確指王亥有二首六身，神化跡象非常明顯。實(shí)質(zhì)上，此處之“尸”乃神主之象。古人因亥遭殘殺的傳說故事，制其尸受祭之象。所謂“兩手”“兩股”“二首”等，同為祭祀時(shí)王亥之尸的扮相。漢代皇帝出殯或行大儺禮時(shí)，方相氏打扮得象神靈，參與行禮，與尸打扮后參與祭祀異曲同功。

《山海經(jīng)》類似記載尚多。《海內(nèi)北經(jīng)》：“據(jù)比之尸，其為人折頸披發(fā)，無一手。”郭璞注：“據(jù)比，一云掾比?！焙萝残性唬骸稗虮?，一云掾北?！薄痘茨献印嬓纹犯哒T注：“諸比，天神也?！痹嬲J(rèn)為諸比、據(jù)比、掾北三者同，諸、據(jù)、掾乃一聲之轉(zhuǎn)。2則所謂“據(jù)比之尸”，即祭祀天神諸比所立之尸。折頸、披發(fā)、無一手，指祭祀中尸的具體打扮。類似還有“奢比之尸”“貳負(fù)之尸”“祖狀之尸”“夏耕之尸”“相顧之尸”等。此類“尸”，均為祭祀神靈時(shí)所立尸象?？梢哉f正統(tǒng)禮典文獻(xiàn)中，只言及尸所穿衣服乃祖先所遺留，而尸的神像不見詳細(xì)記載，難以推曉?！渡胶＝?jīng)》記載雖怪誕詭奇，卻在尸象方面，提供了一個(gè)重要的參考標(biāo)的。明末顧炎武曰：“尸禮廢而像事興，蓋在戰(zhàn)國之時(shí)矣。”3只有在立尸禮逐漸消亡而畫像誕生后，祭神用畫像代替尸以狀死者生前之貌，才構(gòu)成一個(gè)歷史與邏輯發(fā)展完美結(jié)合的典范。4

遷廟與立尸作為禮樂文明系統(tǒng)中兩種重要的禮儀活動(dòng)，前者在于轉(zhuǎn)移祖先魂靈，后者在于降祖先神靈附于尸而祭祀之。兩者所用衣冠均是祖先的遺衣遺物，象征祖先的身份，甚至肉身的存在。這點(diǎn)與復(fù)禮遵循了同一原則。遷廟禮所奉之衣，居于遷廟隊(duì)伍的最前列，地位最高，衣物的神圣特性顯而易見。秦漢已降，遷廟禮雖衰微，但“游衣冠”與“衣冠?！笨梢钥醋魇瞧渥兌Y。立尸禮雖同樣自戰(zhàn)國后逐漸衰亡，但在戰(zhàn)國前的祭祀中占據(jù)最為顯著的地位。尸或在血緣上象征死者身體的延續(xù)，或在身份等級(jí)上象征死者身體的延續(xù)。祖尸身穿死者生前之衣，從外貌衣著，神態(tài)表情等方面，均努力做到惟妙惟肖。衣物在立尸以憑依祖先神靈方面發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。

三、“非衣”與“玉衣”

上文所論根據(jù)的是傳世禮典文獻(xiàn)，現(xiàn)把討論視角轉(zhuǎn)移至出土資料所見“非衣”與“玉衣”，以窺見喪葬禮俗中衣與靈魂歸依問題。

1，非衣

1972年，長(zhǎng)沙馬王堆一號(hào)墓出土幅長(zhǎng)205厘米，上寬92厘米，下寬47.7厘米的T形帛畫，因保存良好與內(nèi)容豐富，學(xué)界的討論至今不衰。同

墓出土遣冊(cè)載“非衣一長(zhǎng)丈二尺”“右方非衣”。5

遣冊(cè)所載尺寸雖與實(shí)際帛畫有一定差距，但根據(jù)遣冊(cè)常故意夸大數(shù)字的習(xí)慣及墓葬出土文物情況，基本可以確定所謂“非衣”者，即此T形帛畫。6同類帛畫，還見于馬王堆三號(hào)漢墓與山東臨沂金雀山九號(hào)墓。學(xué)界對(duì)非衣帛畫的討論雖意見紛呈，但多數(shù)學(xué)者認(rèn)為其或?yàn)殂戩?，目的在于引魂?無疑此說是正確的。

《禮記·檀弓下》：“銘，明旌也。以死者為不可別已，故以旗識(shí)之?！编嵶ⅲ骸懊黛?，神明之旌。”8銘旌乃旗的形制，為引誘死者靈魂回歸，更好地找到自己的肉身。《禮記·喪服小記》：“復(fù)與書銘，自天子達(dá)于士，其辭一也。男子稱名，婦人書姓與伯仲，如不知姓則書氏。”1《儀禮·士喪禮》：“為銘各以其物，亡則以緇，長(zhǎng)半幅；赪末，長(zhǎng)終幅，廣三寸。書銘于末，曰‘某氏某之柩。竹杠，長(zhǎng)三尺。置于宇西，階上?！?《周禮·春官·小祝》：“設(shè)熬置銘。”鄭玄引鄭司農(nóng)云：“銘，書死者名于旌，今謂之柩?！?據(jù)此等資料，大致可以得出如下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)。

第一，書銘于旌與復(fù)禮稱名具有共通性。復(fù)禮所用乃死者生前之衣，通過復(fù)者的叫喚而把死者名字與衣服結(jié)合一起。而書銘于旌時(shí)，死亡已成事實(shí)，復(fù)生已不可望，“生死異路，各有城郭”，4于是引誘靈魂離開塵世，與肉身一起進(jìn)入墓室，住進(jìn)地下的幸福家園。5故直接把名字書于旌上，在喪葬隊(duì)伍中，走在前列，最終與棺槨一起入葬。叫喊名字、揮動(dòng)衣服與直接書銘于旌，只是行禮目的稍有不同而已，內(nèi)在本質(zhì)則一致。

第二，“為銘各以其物”與復(fù)禮用衣具有共通性。物為旗物的簡(jiǎn)稱，指死者生前所用旌旗上的徽志。則旌與復(fù)所用衣一樣，象征著死者的身份。復(fù)禮與書銘遵循的禮儀原則，進(jìn)一步可以說明為什么T形帛畫，被遣冊(cè)命名為“非衣”。學(xué)者因不明《士喪禮》復(fù)禮之“上衣”乃尊貴之衣而非除去下裳的上身之衣，否認(rèn)帛畫屬“非衣”。6所謂“非衣”者，有似衣而又非真衣之意。復(fù)禮用真衣，書銘則用象衣而又非衣的旌代替之。這與諸侯死于朝聘路中，臨時(shí)改用綏招魂近之。帛畫上寬下窄的形體，正好與復(fù)禮簪衣于裳，構(gòu)成類似人形之狀同理。不僅如此，復(fù)禮用衣最后蓋在死者身上，象征靈魂與肉身的重新結(jié)合；而“非衣”覆蓋在軑侯夫人的棺槨上，象征靈魂與肉身一起進(jìn)入地下家園。7這與學(xué)界認(rèn)為，旌幡帛畫乃招魂入墓，而非引魂升天吻合。8

第三，書寫“某氏某之柩”與甘肅武威磨咀子出土銘旌均有題字相吻合。9T形帛畫卻無題字，這點(diǎn)正構(gòu)成有學(xué)者否定其為銘旌的重要證據(jù)。10但是正如大多數(shù)學(xué)者指出，“非衣”帛畫上婦人肖像同樣可以“以明死者”。書寫姓名與繪畫肖像均可達(dá)到同一目的。11《禮記·檀弓下》載設(shè)銘旌的目的：“愛之，斯録之也。”12可見銘旌與復(fù)禮一樣有盡愛之道。

作為“非衣”的銘旌，始死置于西階作為祖先靈魂的憑依之物?！秲x禮·士喪禮》載：“祝取銘置于重。”賈公彥疏：“重與重皆是錄神之物?！?3葬前朝祖時(shí)，“重先，奠從，柩從，主人從”。未制神主前，重發(fā)揮了神主的作用，故有主道?！秲x禮·既夕》載：“祝取銘置于茵?！辟Z疏：“初死為銘，置于重；啟殯，祝取銘置于重；祖廟，又置于重。今將行置于茵者，重不藏，擬埋于廟門左，茵是入壙之物，銘亦入壙之物，故置于茵也?！?4不難看出，銘與重大多情況下均并置，直到最后因重不入葬，銘入壙才分離。這與“開祭”禮中，孝子手端神主身穿死者生前衣服具有相似性；亦與遷廟禮中，奉衣者可能既奉衣又奉主，處于隊(duì)伍最前列相吻合。銘旌雖非真正的衣服，但其發(fā)揮的功能與復(fù)禮或者遷廟禮中所用衣，是一樣的。馬王堆一號(hào)漢墓遣冊(cè)命名銘旌為“非衣”，為學(xué)界揭開了千古之謎。帛畫本身象衣的形制，亦為現(xiàn)今了解銘旌形制提供了最生動(dòng)的資料。

“非衣”作為衣服的變體，既可以象征死者生前的身份，又可以通過描繪死者的肖像，實(shí)現(xiàn)“呼名”的功能，起到引誘靈魂依歸的禮儀目的。復(fù)禮的失敗，宣告生已變得不可能。正當(dāng)此時(shí)，制銘旌以憑神，剛好接替爵弁等服招魂的任務(wù)，而讓神靈得到憑依。于是銘旌跟隨喪禮的變遷，一道把靈魂引進(jìn)墓室，歸入永恒世界。1

復(fù)禮招魂求生，遷廟奉衣遷神入廟，立尸以降神受祭，衣服均發(fā)揮了重要作用。銘旌雖非真正之衣，但其形似衣，故其名稱“非衣”，作為衣服變體同樣在引誘靈魂附歸方面不可或缺。那么當(dāng)死者真正入墓歸葬，靈魂是否仍然依歸，衣服是否同樣不可或缺？

2，玉衣

眾所周知，馬王堆一號(hào)墓軑侯夫人尸體保存的完好，除了墓室密封性甚佳外，包裹尸體的近20層衣物也發(fā)揮了重要作用。2其中“長(zhǎng)壽繡”衣衾，一定程度上表達(dá)出其時(shí)之人對(duì)長(zhǎng)壽的訴求。除馬王堆漢墓外，江陵馬山一號(hào)戰(zhàn)國晚期墓、江陵鳳凰山167號(hào)西漢早期墓、武威磨咀子48號(hào)西漢晚期墓等均顯示出類似的裝殮制度。傳世禮典文獻(xiàn)與考古學(xué)所見恰好形成互證。《儀禮·士喪禮》載，周代士級(jí)貴族小斂陳衣“凡十九稱”，至大殮則“凡三十稱”，至于大夫、諸侯用衣更多至五十稱、百稱。雖所陳不必盡用，3但真正裝殮用衣必然非?？捎^。用如此之多的衣服層層包裹尸體，除了炫耀死者生者的身份等級(jí)外，保護(hù)尸身不朽，靈魂永遠(yuǎn)有憑依處定是題中之義。正因如此，裝殮制度走向極端的漢代，純粹的布帛絲綢已不能滿足王公貴族的需求，玉衣便應(yīng)運(yùn)而生。

“玉衣”又名“玉匣”或“玉柙”，雖起源于先秦時(shí)期的玉斂葬，4但以玉衣代替布帛絲綢斂葬，則始于西漢文景時(shí)期。5《后漢書·禮儀志下》載，皇帝死后用“金縷玉柙”，諸侯王、列侯、始封貴人、公主薨用玉柙銀縷，大貴人、長(zhǎng)公主銅縷。6《漢舊儀》載：“帝崩……以玉為襦，如鎧狀，連縫之，以黃金為縷。腰以下以玉為札，長(zhǎng)一尺，廣二寸半為柙，至足，亦縫以黃金縷。王侯葬，腰以下玉為札，長(zhǎng)尺，廣半寸，為柙，下至足，綴以黃金縷為之。”7《漢舊儀》以為王侯同樣可以用金縷玉衣，雖與《禮儀志》異，但與滿城出土中山靖王用金縷玉衣正相吻合。玉衣之縷有金銀銅的區(qū)別，象征著嚴(yán)格的身份等級(jí)。身份的限定，無論在生命場(chǎng)景，還是在死亡陰間，均為確定其人其神身份提供了便利。就這點(diǎn)來看玉衣與一般禮儀用衣，沒有任何區(qū)別。玉衣的形制如鎧甲狀，還見于《西京雜記》“漢帝送死皆用珠襦玉匣。匣形如鎧甲，連以金縷。武帝匣上皆鏤為蛟、龍、鸞、鳳、龜、麟之象，世謂為蛟龍玉匣”。8武帝為其玉衣鏤刻蛟龍等紋飾，可從臨沂劉疵墓出土金縷玉衣殘留紋飾與揚(yáng)州西漢“妾莫書”墓出土琉璃衣片殘留的蟠璃紋得到印證。9墓葬出土完整與殘缺的兩漢玉衣，據(jù)統(tǒng)計(jì)共49例。10王公大臣、寵卿貴戚被賜玉衣的事跡，則于《漢書》與《后漢書》多見。11漢代貴族用玉衣斂葬，在信仰角度來看是祈求肉身的不朽。1玉衣制作成鎧甲形，生動(dòng)地展露人體各部分的特點(diǎn)。2這與其說是把肉身轉(zhuǎn)化為“玉人”，毋寧說是借玉衣的靈氣以保護(hù)肉身，致其不朽。巫鴻先生指出，河北滿城中山靖王劉勝及其夫人保存完好的玉衣上，經(jīng)過切割與綴合，人的五官形象被地表現(xiàn)出來。這與用玉堵住九竅形成鮮明對(duì)照。已封閉的眼耳鼻口被“打開”，重獲生命的器官“給玉人一種永恒不變的表情，似乎他炯炯的目光可以穿透眼前的黑暗”。3《后漢書·劉盆子傳》載赤眉軍攻入長(zhǎng)安，發(fā)掘諸陵，盜取珍寶，“凡賊所發(fā)，有玉匣者，率皆如生”；4《北齊書·齊文宣紀(jì)》載其時(shí)霍州發(fā)掘漢代楚夷王女冢“尸如生焉，得珠襦玉匣”，似乎證明了這一點(diǎn)。不過，衣服與肉身在此時(shí)達(dá)到完美的結(jié)合，而非巫鴻先生所言衣服概念的消失。5《楚辭·山鬼》所載山鬼無形無影，故必藉助衣服的描寫而顯露之，其曰：“若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女羅?！焙榕d祖曰：“山鬼亦晻忽無形，故衣之以為飾也?！?可見以衣為飾能使鬼魂“現(xiàn)形”。肉身借助玉衣實(shí)現(xiàn)了“復(fù)生”與“現(xiàn)形”。問題在于，這是如何可能的？

首先，這與中國古人認(rèn)為玉具有溝通天地和可比德于君子的神圣含義有關(guān)。7正因玉具有此等宗教色彩與道德功能，故也具有了某種不朽性。葛洪《抱樸子·對(duì)俗》：“金玉在九竅，則死人為之不朽。”8漢樂府《步出西門行》：“人生非金石，豈能長(zhǎng)壽考？”鮮明地講出金石具有“長(zhǎng)壽考”特性。漢文帝受新垣平的蠱惑，不僅擁有刻“人主延壽”字樣的玉杯，還沉迷于服食玉屑以求長(zhǎng)生。9《漢書·楊王孫傳》：“裹以幣帛，隔以棺槨，支體絡(luò)束，口含玉石，欲化不得，郁為枯臘，千載之后，棺槨朽腐，乃得歸土，就其真宅?！?0楊王孫堅(jiān)持裸葬，激烈反對(duì)玉斂制度；但正好體現(xiàn)漢代祈求不朽，相信死后尚存另一世界的觀念非常流行。11玉器可以保護(hù)尸體不朽，保證魂魄有所歸依，以便日后飛天成仙。有學(xué)者指出，對(duì)升天成仙的強(qiáng)烈渴望，是兩漢時(shí)期玉斂葬流行的關(guān)鍵原因，甚是。12

再次，玉衣引誘靈魂歸附，成為靈魂出入的通道。前文已談到玉衣在限定身份上與禮儀中其它衣服沒有根本區(qū)別。身份的限定是引誘靈魂正確回歸的關(guān)鍵。不僅如此！玉衣通過塑造肉體，在黑暗的墓室造就了一個(gè)生動(dòng)的人像。這個(gè)玉衣人像，發(fā)揮著類似馬王堆帛畫“非衣”所繪軑侯夫人像及復(fù)禮“簪衣于裳”構(gòu)成人形的功能。復(fù)禮后行喪事，用金玉堵九竅，可見復(fù)禮未實(shí)現(xiàn)復(fù)生目的。玉衣使眼復(fù)明，耳復(fù)聰，口復(fù)開，塑造了一個(gè)活著的玉人像，可見其成功。只是復(fù)活后“人”不是面向生人世間，而是向另一個(gè)世界遠(yuǎn)行。這點(diǎn)正被玉衣頭頂處不用玉塊完全封閉，而用帶孔的玉璧聯(lián)綴所揭示。玉璧中間的孔正是靈魂的通道。13這與曾侯乙墓棺槨紋飾描繪的靈魂通道，不謀而合。陳江風(fēng)先生指出，墓中隨葬雕有龍鳳的玉璧象征墓主在龍鳳的導(dǎo)引和簇?fù)硐逻M(jìn)入天國。14滿城金縷玉衣內(nèi)部前胸、后背共發(fā)現(xiàn)有18塊玉璧。15與布帛衣物斂葬內(nèi)外裹得徹底嚴(yán)實(shí)，完全取消人形不同，玉衣斂葬內(nèi)部有玉璧貫通，頭頂有玉璧聯(lián)綴，玉璧內(nèi)外的貫通形成了一個(gè)很順暢的靈魂走廊。

借助于玉衣的不朽，肉體得到了鎧甲般的保護(hù)。這樣一來，肉身雖完全被玉衣所隱藏，兩者卻完美地結(jié)合在一起。在靈魂與肉身之間，玉衣依然是重要的中介。而且經(jīng)過玉衣雕塑般的形塑后，靈魂得以憑依，肉身得以“復(fù)活”。一定程度上講，玉衣包裹肉身與復(fù)禮用衣覆蓋尸體一樣，均在祈求靈魂與肉體的復(fù)合。只是前者實(shí)現(xiàn)了其“復(fù)活”目的，后者則以失敗而告終。吊詭的是，肉體畢竟不可能永遠(yuǎn)不朽，故楊王孫所言“千載之后，棺槨朽腐，乃得歸土，就其真宅”，肉身與棺槨經(jīng)歷千載而完全腐朽后，靈魂通過玉衣頭頂玉璧之孔而就其真宅，得到永恒。

四、結(jié)語

《左傳·昭公七年》載，鄭國貴族伯有在政治斗爭(zhēng)失敗被逐出國后接著被殺，化作鬼的他數(shù)年后回國復(fù)仇，國人恐懼。子產(chǎn)通過為伯有立后，讓其接受祭祀，而讓伯有鬼魂得到安撫。此事生動(dòng)地表明，中國古人信仰人死后的魂靈必有所依歸，否則可能生者死者兩不安寧。所謂“慎終追遠(yuǎn)”，除了表達(dá)孝子的喪祭哀敬外，安撫亡親魂靈必然是題中應(yīng)有之義。

如上所論，自始死之時(shí)，孝子為亡親靈魂尋找憑依之所的努力從未停止。復(fù)禮用衣招魂，雖非喪祭禮，但在生死之際，孝子仍祭禱以治親病，祈求臨死者靈魂與肉身再次合一而復(fù)生，為親人尋找最后一次生存的機(jī)會(huì)。當(dāng)死亡已成不可逆轉(zhuǎn)之勢(shì)，設(shè)奠、制重、作銘以依魂變得尤其重要。喪事完畢，神主則成為最為重要的憑神圣物，陳列于祖廟之中。歲時(shí)祭祀以孫之倫為尸，尸穿亡親生前之服。尸在神態(tài)、衣著方面均極象之，祭祀猶如亡親復(fù)活以賓客的身份參與主人的燕饗之禮。1古人為攻解魂靈漂泊無定，無形無象的特性，必設(shè)物以憑依之，化無形為有形。

在此過程中，衣服作為死者生前之物，尚存留其生活氣息，成為了引誘靈魂回歸的最佳選擇。復(fù)禮、遷廟禮、立尸禮表現(xiàn)得最為突出。甚至在此等禮逐漸衰落后，所謂“衣冠?！薄坝我鹿凇?，直接以衣冠代替肉身，在衣服憑神方面走得更遠(yuǎn)。

“非衣”與“玉衣”均是衣服的變體。馬王堆一號(hào)漢墓出土帛畫以其似衣而非真衣的形制，充當(dāng)引導(dǎo)靈魂進(jìn)入墓室的責(zé)任。最后非衣被覆蓋在棺槨上，更是進(jìn)一步象征著靈魂與肉身的復(fù)合?！坝褚隆弊鳛闈h代的產(chǎn)物，是先秦以來裝殮制度走向極端的結(jié)果。玉衣一方面被寄希望于保護(hù)肉身不朽，另一方面通過形塑復(fù)活的人像，引誘靈魂復(fù)歸。更重要的是，玉衣通過其內(nèi)部包裹的玉璧和頭頂聯(lián)綴的玉璧，形成一個(gè)內(nèi)外貫通的靈魂走廊，方便靈魂進(jìn)出。玉衣形塑人像及此等功能的設(shè)置，完美地把馬王堆漢墓布帛裝殮與非衣畫像的功能結(jié)合起來，甚至把曾侯乙墓棺飾所畫靈魂進(jìn)出的“門窗”功能也囊括其中。

綜而言之，華夏衣冠，不僅表現(xiàn)在生者衣著的文質(zhì)更替、雍容華貴上，更表現(xiàn)在對(duì)死者靈魂的安撫憑依上。