○王遠明

正如學者所言：“追隨容格（原文為容格）的歐美神話學家們曾經(jīng)立下宏愿，要像在語言中歸納提煉國際音標一樣，在全世界的神話里提煉出原型的ABC，但沒有實現(xiàn)。大抵停留在概念上。”①榮格將原型與母題等值，這里所說的原型ABC就是指母題ABC。湯普森在《民間文學母題索引》中恰恰體現(xiàn)了對榮格的追隨，只是他把對母題的考察范圍由神話擴大到民間文學，并將民間文學母題涵蓋為神話、動物、禁忌、魔法、死亡、異事、妖魔、考驗、聰明與智慧等23大類，22978個母題。湯普森為其所論的母題定義為：

一個母題是一個故事中最小的，能夠持續(xù)在傳統(tǒng)中的成分。要如此它就必須具有某種不尋常的和動人的力量。絕大多數(shù)母題分為三類。其一是一個故事中的角色—眾神，或非凡的動物，或巫婆、妖魔、神仙之類的生靈，要么甚至是傳統(tǒng)的人物角色，如像受人憐愛的最年幼的孩子，或殘忍的后母。第二類母題涉及情節(jié)的某種背景——魔術器物，不尋常的習俗，奇特的信仰，如此等等。第三類母題是那些單一的事件——它們囊括了絕大多數(shù)母題。②

這個概念可以說是為實現(xiàn)那些宏愿指明了路徑，即對母題的產(chǎn)生集中于對民間文學敘事情節(jié)構成三要素——“角色”、“事件”、“背景”——的考察，而且自始至終均是在文學內(nèi)部來考察。

湯普森式的母題索引法包括一“明”一“暗”兩種方法，“明”的方法是從來自不同地域、不同民族的口承和整理出的書面民間文學中，檢索出角色、背景、事件三類母題，角色母題必須滿足“眾神，或非凡的動物，或巫婆、妖魔、神仙之類的生靈，要么甚至是傳統(tǒng)的人物角色，如像受人憐愛的最年幼的孩子，或殘忍的后母”等條件，背景母題必須滿足“魔術器物，不尋常的習俗，奇特的信仰，如此等等”等條件，事件母題必須滿足“那些單一的事件”等條件，三者必須同時滿足“是一個故事中最小的……成分”等條件；暗的方法是檢索出來的三種類型必須——能作為原型的功能性表達——是“能夠持續(xù)在傳統(tǒng)中的成分”。這一明一暗兩種方法，強調(diào)的是：（1）從當下的文學敘事中去檢索母題；（2）從傳統(tǒng)中去驗證它們是否成為了母題。母題研究面對世界各地各民族活在人們口頭上的眾多神話，還要檢索它們在傳說、故事以及后來的文學敘事中的運用，以實現(xiàn)那個類似繪制民族文化基因圖譜的宏愿。

就這樣，有關母題的基礎性研究和應用性研究經(jīng)歷了一段相當長的時期，就基礎性研究方面而言，當年那種雄心勃勃的研究目標至今仍然沒有實現(xiàn)，就應用性研究方面而言，學者們將其集中在文學研究領域，企圖以“母題”為概念，解讀文學中的文化現(xiàn)象和心理，但每每讓讀者感到其論說并不周密，甚至出現(xiàn)概念多義性，這樣的研究結果難以令人信服，出現(xiàn)各說各話，莫衷一是的局面。究其原因，一個在概念上還存在分歧的理論，是不能從實際運用中取得令人信服的成果的。筆者認為，至少止于目前，欲讓“母題”作為一個固定的概念來使用在學理上還并不成熟，而只能作為一個歧義眾多的一般性語詞來使用。

當然，學界對“母題”這一詞語的偏愛的根本原因在于，即使運用這一不成熟的“理論”來進行應用研究也能捫及文學敘事中的一些關于文化、心理的基本問題。但這種原因也的確暗含了另一種學術事實，即它們并不那么激動人心，這又因為它們離當初設計的學術目標相去甚遠。

但無論如何，面對世界各地各民族活在人們口頭上的眾多神話，還要檢索它們在傳說、故事以及后來的文學敘事中的運用，實現(xiàn)這個類似繪制民族文化基因圖譜的宏愿，應用現(xiàn)有的方法，則幾乎面對的是一個不可能完成的任務。

問題在于：目前關于母題的檢索方法，是否就是唯一一條可信的路徑？說到底，目前關于母題的概念，是否能夠得到可信的重建？

一、母題研究法應增加的理論維度

反思母題研究法涉及的問題是：（1）母題的產(chǎn)生一定是在民間文學中還是僅僅反映在民間文學中？（2）如果母題不僅僅是反映在民間文學中，又是否可以尋找到母題生長的土壤？（3）如果這種土壤的確存在，我們是否可以對母題進行定性分析而不再僅僅進行幾乎無休止的定量查找？（4）母題所持續(xù)的傳統(tǒng)到底是敘事中的傳統(tǒng)還是包括整個文化心理傳統(tǒng)？提出這些問題的前提之一當然是基于一些人極力回避甚至極為不屑的反映論。

我們知道，母題研究是以堅持文學敘事母題承載了民族文化心理為基礎來實現(xiàn)其探究意義的，它指向的是思維形象——最小的事件、角色、背景；同時我們還知道，對母題的查找首先要上溯到不同地域、不同民族早期產(chǎn)生的神話、傳說甚至故事中，而處于這個時期的人類思維更多地屬于感性思維的形式，他們同對世界所形成的印象建立起一種神圣的外部聯(lián)系，并形成那些外部聯(lián)系的神圣表達，它們要么是神話，要么是傳說，甚至要么是故事，因為我們難以對傳說、故事等進行時代區(qū)分，所以我們才在具體操作中將那種神圣表達定位于神話。從馬克思對神話的定義中就可以看出，“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”；神話“是已經(jīng)通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身”。③這個定義既闡明（1）神話的來源是自然和社會形式本身，（2）神話的功用是征服自然力和支配自然力，（3）神話產(chǎn)生的動力是想象和幻想，（4）神話是一種藝術形式——文學。而追隨榮格原型理論的母題研究就在于去發(fā)現(xiàn)滲透在民族文化血液中的集體無意識，這樣的集體無意識就顯現(xiàn)為馬克思所說的形象化了的形象——形象母題、自然形式和社會形式——背景母題、不自覺的藝術加工形式——事件母題，而文學本身就是一種想象。學界在對母題進行研究時，幾乎均把馬克思關于神話的定義，榮格關于集體無意識的論說，湯普森關于母題的定義三者作為不可回避的重要理據(jù)加以引用以明確其學理，但大家恰恰忽略的是，馬克思將神話中那些被視為母題的三元素的產(chǎn)生實際上明確為自然和社會形式本身及其藝術方式，母題研究則將母題三元素確定為神話中形成的既有形象、背景和事件，二者的差異在于，前者視神話為社會實踐的反映，后者僅視神話為自身具足的存在，這種角度上的差異，恰恰就是學界在母題研究中在論及神話時雖引之又引卻又被非常深刻地忽略的地方，也就是說，母題研究不僅要從包括神話在內(nèi)的民間文學本身，而且還要從自然和社會形式本身中去查找。說到底，那些由口頭創(chuàng)作產(chǎn)生的民間文學作品，不過是文學體裁學意義上的稱謂而已。

要實現(xiàn)對既有母題研究方法論上的突圍，則需要立足于以下幾個理論維度，在不排除既有母題研究將文學作為一個自身具足的存在的同時，也兼容母題作為時間、空間、民族具體表達的動態(tài)持存，以彰顯母題表現(xiàn)的有限性和無限性，真正建立起之于不同地域、不同民族母題研究的可信的通用平臺。

母題研究應立足的理論維度之一是人體生理學。人體生理學假設，人體的生理結構在本質(zhì)上是一致的，正是在這樣的假設上，才發(fā)展起了人體醫(yī)學，人類生理的一致性是母題研究的物質(zhì)基礎。

母題研究應立足的理論維度之二是心理學。心理學假設，人類的心理具有在大腦構成一致性基礎上的心理一致性，這樣才產(chǎn)生了心理學。而人本主義心理學能夠窺探母題產(chǎn)生的心理動因。馬斯洛的心理需要層次論因其解決人的各種需要及其之間的關系而受到肯定，也因其缺乏人的社會性和實踐性而受到詬病，筆者對此亦持同樣的態(tài)度。實際上，心理需要層次論在其社會性和實踐性方面所受到詬病恰恰可以在社會學的論述中得到補足。

母題研究應立足的理論維度之三是社會學。社會學假設，以共同的物質(zhì)生產(chǎn)活動為基礎，人們形成了相互聯(lián)系的有機總體，這樣才產(chǎn)生了社會學。社會學認為：社會在本質(zhì)上是生產(chǎn)關系的總和，它是以共同的物質(zhì)生產(chǎn)活動為基礎而相互聯(lián)系的人們的有機總體，社會是人類生活的共同體；社會的要素主要包括人口、資源、環(huán)境、文化；社會是由人群組成的，且以人與人的交往為紐帶，形成有文化、有組織的系統(tǒng)，它以人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動為基礎，這個系統(tǒng)具有心理的、精神的聯(lián)系，是一個具有主動性、創(chuàng)造性和改造能力的活的機體，是社會的共同特征的主要表現(xiàn)；社會具有整合、交流、導向、繼承和發(fā)展等基本功能。④我們將此論述作為人的實踐性、社會性對待，并納入馬斯洛的需要層次來考察時就會發(fā)現(xiàn)：1.在生理需要層面，包括衣食住行等最原始、最基本的需要，對應到社會學意義上，則包括滿足這些需要的人口、資源、環(huán)境、文化因素。2.在安全需要層面，需要遠離痛苦和恐懼，對應到社會學意義上，則包括滿足這些需要的資源和環(huán)境。3.在社交需要層面，在心理學上包括良好的人際關系的需要，對應到社會學意義上，則包括滿足這些需要的社會基本功能的發(fā)揮，盡管這里僅指屬于個人的部分。4.在尊重需要層面，包括自我尊重和他人尊重的需要，對應到社會學意義上，則包括滿足這些需要的整合、交流、導向等的社會基本功能的發(fā)揮。5.在自我實現(xiàn)需要層面，則體現(xiàn)為成為自我所希望成為的那個人的需要，對應到社會學意義上，則包括滿足這些需要文化要素。

母題研究應立足的理論維度之四是美學實踐理性中基于原型理論的積淀說。當上述那些社會學意義上的因素作為積淀的對象即作為心理——情感本體或因素，在一個族群中被由個人到社會化的反復實踐即對象化、即賦予心理——情感以后，就形成一個族群穩(wěn)定的文化心理結構，也就是李澤厚先生所說，“藝術作品又不止是審美經(jīng)驗而已，它既已是一種物態(tài)化的現(xiàn)實存在，盡管其幻相世界必須實現(xiàn)在各個不同的審美經(jīng)驗之中，但其共同可接受性，亦即諸審美經(jīng)驗的總和概括，卻在構造人類心理的情感本體中取得了相對獨立于各個個體的審美經(jīng)驗的本體性質(zhì)，它獲有了這種積淀的客觀性質(zhì)。這是人類共同心理情感本體的物態(tài)化。這種客觀性質(zhì)當然更是社會的產(chǎn)物和遺存”。⑤

母題研究應立足的理論維度之五是符號學。符號學所發(fā)現(xiàn)的詞與物互為能指與所指的關系，實際上是客觀世界與主觀世界所建立的互為能指與所指的關系系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，那些曾深深影響和困惑過特定族群的特定對象，作為一種神圣的、打動族群心理的經(jīng)驗世界進入敘事之中，其所建構的秩序世界，表達了人類原始認知的對象和范圍，刻畫出了人類社會的自然性、社會性、族群差異，這是母題產(chǎn)生的充分條件。

當然，那些足以成為母題的“分類”，必須滿足“能夠持續(xù)在傳統(tǒng)中”這一必要條件，具體而言，則是成為“積淀”在一個民族或全人類的集體記憶中，被反復敘述、且能深深打動心靈的成分。也就是說，必須從“積淀”的形成本身去查找原型——母題。

二、母題概念和母題研究方法論重建

為母題研究法增加所應立足的理論維度，目的不僅在于增加母題法的清晰度，而在于增加母題概念的內(nèi)涵和重建母題研究方法論。因為，在具體研究過程中，所增加的理論維度對人類社會均具有普遍性，可以省略，重點關照的是特定族群的對象的特殊性。這樣做表面上看與業(yè)已存在的母題法沒有區(qū)別，但實際上已經(jīng)改變了母題法的切入方式。

現(xiàn)存的母題法的切入方式從“一個母題是一個故事中最小的，能夠持續(xù)在傳統(tǒng)中的成分”中可以看出，是從故事入手。

而重建的母題法的切入方式，首先是從具體地理自然環(huán)境、由此產(chǎn)生的具體生產(chǎn)生活方式、具體的價值觀與信仰等入手，由此查找特定地區(qū)特定族群的關注點，這種方法是人類學的；其次才是從湯普森的母題法入手；當從二者入手的結果兩相對應時，那些母題就出現(xiàn)了。

（一）必要的例證

在此，我們有必要以康巴民間故事中的“這一個”為例來進行說明。

康巴藏區(qū)地處有著地球第三極稱謂的青藏高原東南，橫斷山區(qū)與金沙江、雅礱江、大渡河切割，使這片土地山高谷深，川大流急，氣候呈垂直分布，地質(zhì)災害和氣候災害頻發(fā)，人類在此生存繁衍面臨著極其嚴峻的自然挑戰(zhàn)，尤其是在這片土地上文明的開啟時期，面臨著比其它地區(qū)更為艱巨的困難，因此，這里盡管地域面積大，但人口密度很低。把康巴藏族人民的需要層級投射進這片賴以生存的地理環(huán)境中，就會發(fā)現(xiàn)：

1.生存需要方面的衣食住行。

在“衣”的方面。藏族人民的傳統(tǒng)衣物主要是毛皮或毛皮制品，它們來自于野生動物和飼養(yǎng)動物，飼養(yǎng)動物從游牧和圈養(yǎng)的牦牛、綿羊、山羊中產(chǎn)生，絲、棉等材質(zhì)均不在本地出產(chǎn)，因此從野生和飼養(yǎng)動物身上獲取動物毛皮資源尤其重要，這就形成對牦牛、綿羊、山羊的重視和依賴，以及對獲取野生動物的興奮、恐懼、重視和依賴等心理，這已經(jīng)從物質(zhì)需要上升為心理需要，因為地處該地區(qū)的藏族人民的生產(chǎn)力一直沒有得到提高，這種從物質(zhì)到心理的需要不斷地得到族群的強調(diào)，并出現(xiàn)在民間故事的講述中，形成一個民族的文化心理結構的組成部分。還不僅如此，隨著社會財富的逐漸積累和分配占有不公的出現(xiàn)，在衣物上的需要也從基本逐漸上升到精致、豪華，這就出現(xiàn)對本地區(qū)出產(chǎn)的原材料從質(zhì)和量兩方面高度占有，而且還因區(qū)域間交流的出現(xiàn)，對外面的不同材質(zhì)的衣物和飾品的需要也隨之出現(xiàn)，并成為財富和地位的象征，同時逐漸成為文化心理結構的組成部分。這樣，區(qū)域外的絲棉材質(zhì)的衣物、以及作為信仰需要的海螺、珍珠得以出現(xiàn)；區(qū)域內(nèi)的獸骨、人骨、黃金、瑪瑙、松耳石、綠松石等得以出現(xiàn)。此外，那些生產(chǎn)衣物的工具也獲得重視，如弓箭和人們的畜力狗、馬；人物也得到重視，如那些牧人、獵人以及從事物品交流的商人等。

在“食”的方面。藏族人民的傳統(tǒng)食物主要有動物性食品如豬肉、牦牛肉、羊肉、牛羊乳制品、青稞制品、麥制品，動物油脂、酥油等，這些食物作為基本生活資料被需要著，同時成為財富的象征，由生理需要上升為心理需要，成為文化心理結構的組成部分。

在“住”和“行”的方面同樣有著民俗文化方面的表達。

在安全層面。由于藏族人民生活在地球第三極，其生存安全在基本的需要層面，主要表現(xiàn)為來自自然方面的威脅：一是地質(zhì)威脅，如地震、暴風雨雪、雪崩、泥石流、高山缺氧、氣候帶垂直分布等；二是動物世界的威脅，如猛獸、獵取動物的威脅等。這些自然環(huán)境對生產(chǎn)生活表現(xiàn)為非常適宜、適宜、比較適宜、不適宜等品質(zhì)，而在青藏高原這塊土地上，人們賴以生產(chǎn)生活的自然環(huán)境的適宜度往往相距太遠，可謂毫厘千里之差，人們賴以生存的土地、河流、草原、森林、氣候等，在崇山峻嶺的分割下，形成人們生產(chǎn)生活自然環(huán)境的不同適宜度，大自然在給人們帶來恩寵的同時，也帶來了威脅，藏族人民在生產(chǎn)力水平長期低下時，那些恩寵與威脅的具體自然對象就上升成為了人們的心理狀態(tài)部分，進而成為文化心理的組成部分。這就形成圍繞山水、動植物、地質(zhì)災害等大自然方面的母題：并因我們現(xiàn)在所說的神話，使那些對象人格化為另一種形式的母題。

同時，由于人們對自身生老病死和命運的不可知的恐懼，上升為心理狀態(tài)，進而成為文化心理的組成部分，形成圍繞人體、個人能力、富貴貧賤等方面的母題。

在社交方面。人是高級社會化的動物，其社會交往是建立在個體和群體的目的性基礎上的，其實現(xiàn)方式是運用一定的方式傳達信息、交流思想，它是人的個體需要上升為社會化需要的一個關鍵性環(huán)節(jié)，因此也是將心理需要上升為文化心理的關鍵環(huán)節(jié)，只有通過它，那些屬于目的性的社交內(nèi)容才能彰顯人們的共同的心理，進而形成母題。當然，社交的目的既有物質(zhì)層面的，也有精神層面的，就本文探討的母題而言，它最終形成精神層面的需要以體現(xiàn)目的性。這樣，就圍繞社會組織、社會信仰、社會規(guī)范、社會秩序等產(chǎn)生社會性母題。

在尊重方面。人們在社會化的人文環(huán)境中，獲得自我和他人的身份認同，而人們贏得尊重的前提，無論是通過正當途徑還是其它途徑，均要體現(xiàn)為社會財富、地位、人格、能力、水平、思想等，圍繞過程和事實，無論是正態(tài)還是畸變，均為事實上的尊重，成為社會性的母題。

在自我實現(xiàn)方面。它是具體的一個個體的巔峰心理體驗，“滿足這種需要就要求完成與自己能力相稱的工作，最充分地發(fā)揮自己的潛在能力，成為所期望的人物”。這就涉及：一、這個個體必須是理性的，且有足夠的自我認識和社會認識能力；二是工作與能力相稱且最大程度發(fā)揮潛在能力；三是成為理性的“成為所期望的人物”；而本文在此不考察理性和能力、潛力，只考察它作為母題出現(xiàn)的可能性，也就是說，無論是出于感性還是縝密的理性，“成為所期望的人物”，一定包括個體的想象，而就是這種想象，既能滿足個體因與現(xiàn)實比較而設置的目標性人物的性質(zhì)，也能滿足個體乃至群體因不能在現(xiàn)實中實現(xiàn)而虛擬的目標性人物的性質(zhì)。同時，在個體巔峰心理體驗中，“成為所期望的人物”不僅是一種充滿想象的目標和結果，更是一個充滿著想象的過程。這種對過程和目標、結果的想象因其受生產(chǎn)力發(fā)展水平的局限而呈現(xiàn)出對個體能力、力量、品質(zhì)、財富、地位的超現(xiàn)實想象，圍繞這種想象而形成相對應的母題。

2.巔峰心理體驗實際上與價值觀和信仰密切相關。

筆者在《論藏族文學的起源性語境、敘事策略及模式——兼論幾種文體辨析》中認為，神話對藏族先民而言雖然是一種不自覺的藝術加工形式，但因它反映了被加工過的自然和社會形式本身，而成為一種對宇宙、世界的自覺性認知，盡管這種認知是基于集體表象的感性推斷而不是基于科學的理性推斷，但它仍然是藏族先民賴以生存發(fā)展的經(jīng)驗世界，且這個經(jīng)驗世界藏族隨著藏族人民認知水平的發(fā)展而由原始信仰發(fā)展為宗教信仰，并形成關于認知世界的宇宙圖式，藏族先民用神話作為認知世界的成果就誕生了萬物有靈觀念，并在此基礎上形成了認知世界的宇宙圖式，表現(xiàn)為二位一體的物化神靈及其經(jīng)驗世界到三位一體的人格化神靈及其經(jīng)驗世界，這種宇宙圖式蘊藏著自然、神靈、人在其中的地位和信仰——價值體系，這種認知世界的方式和認知結果作為一種文化現(xiàn)象，因其人文心理結構的積淀形成具有社會性、超穩(wěn)定性、附著性而深刻地影響著從民間到主流的敘事，形成獨特的民間講述傳統(tǒng)和史傳傳統(tǒng)及其模式，而這樣的敘事則屬于對宇宙圖式的功能性敘事。⑥

（1）藏傳佛教是佛教本土化所產(chǎn)生的新的價值信仰體。

從佛教本土化轉為藏傳佛教的過程中不難看出，那些原始宗教神靈進入藏傳佛教萬神殿的表象，背后的實質(zhì)是萬物有靈觀并沒有被削弱而是得到了加強，是原始宗教神靈在佛教價值信仰體系下的秩序化。在藏族先民的萬物有靈觀中，那些居于重要地位的除了佛教的本尊外，山神居于非常重要的地位，他們決定著人得以的生存環(huán)境，在萬物有靈觀的敘事中處于絕對的中心。

（2）藏傳佛教所建構的宇宙圖式是一種人文心理結構，決定著母題這種有意味的形式。

康巴藏族民間故事的起源性語境中的由佛教價值信仰體系和萬物有靈觀所構造的宇宙圖式共同展現(xiàn)了康巴藏族傳統(tǒng)的人文心理結構，唯其如此，我們才能從自然和人文中發(fā)掘出那些持續(xù)在傳統(tǒng)中的敘事成分即母題，而這樣的母題雖然是不能劃分的最小單位，但也必須滿足屬于文化心理結構構成成分的條件，以呈現(xiàn)其符號學意義上的性質(zhì)。如此，本文就實際為母題這一概念增加了內(nèi)涵，使其由純粹的形式演變成為了“有意味的形式”，形成了一個意義完整的概念，它呈現(xiàn)出這樣幾個特性：社會性、物態(tài)化、想象性。

社會性和想象性勿庸贅述，物態(tài)化在康巴藏族民間敘事中的表現(xiàn)。這些物態(tài)化的對象來源于人們因生理需要（如衣食住行等）而適應自然、改造自然的生產(chǎn)生活中，人們生產(chǎn)生活包括生產(chǎn)工具、生產(chǎn)對象、生產(chǎn)環(huán)節(jié)、生產(chǎn)生活所依賴的自然環(huán)境，其中自然環(huán)境包括山川、河流、森林、草原、動物、云雨等，當然不是上述所有因素均能成為物態(tài)化的對象，它是由生產(chǎn)生活形成人與自然的關系來決定的，而母題要持續(xù)在歷史中，則決定了這種人與自然關系的不是之于當下，而是之于成為歷史的過去，因此它不僅具有特定的區(qū)域性，而且具有歷史性。康巴藏區(qū)乃至整個藏區(qū)處于世界第三極，自然環(huán)境惡劣，生產(chǎn)生活條件十分艱苦，種族繁衍、生存均面臨極大的挑戰(zhàn)，而藏族先民在拉開文化大幕到民主改革之前，生產(chǎn)方式是逐水草而居的游牧和刀耕火種的農(nóng)耕，生產(chǎn)工具的制造能力和水平也還相當?shù)拖?，這樣的生產(chǎn)力水平與更原始的生產(chǎn)力水平在藏區(qū)延續(xù)了止于民主改革前的幾千年，使藏族人民在適應、改造大自然的生存活動中時時處處都顯得捉襟見肘，這就形成：一、對簡陋的生產(chǎn)工具的不得已的依賴；二、對大自然產(chǎn)生敬畏又不得不極度依賴，其三，則是對大自然的敬畏和對人與自然的關系進行社會化形式的美好想象，反映在民間文學作品中，則是那些被敘述的物質(zhì)對象，這些物質(zhì)對象就呈現(xiàn)出明確的地域性和普遍性。

3.作為有意味的形式的母題是產(chǎn)生于一種雙向互動。

如果將母題的不同表現(xiàn)形式直接與物質(zhì)性的生產(chǎn)生活相溝通而不是將其作為精神層面的問題來對待，那就使母題成了一個簡單的物質(zhì)工具，而不是將其視作精神文化領域的精神現(xiàn)象，這就嚴重背離了將母題作為敘事作品范疇的一個考察對象的問題基礎，犯下嚴重的邏輯錯誤。

因此我們還得回到文學本身，諸如從神話等的表現(xiàn)題材、表達方法與模式、價值皈依中，去逆向查找和區(qū)分那些作為母題的成分，并通過雙向互動重建一套母題研究方法。一是針對特定地域、特定族群作歷時性的文化檢索，厘清一個民族的文化發(fā)展階段以及各階段之間的關系，這種文化史方面的工作可以得到史家的支持；二是厘清各階段的文化符號及其形成機理，和基本而強烈的物質(zhì)生產(chǎn)生活的需要、基本而強烈的精神需要，這些因心理需要而形成的符號一定會作為一種穩(wěn)定的文化現(xiàn)象存在于物質(zhì)化和精神化的生產(chǎn)生活中；三是辨析出建立這些符號外部關系的思維方式以及在文學敘事中所形成的敘事模式，并將其主觀化為母題之一；四是那些作為母題的文化符號在具體運用中所表現(xiàn)出的原意、引申、變形和陌生化。后三項工作是文學研究的分工事務。

（二）例證所產(chǎn)生的母題法擴充了母題的內(nèi)涵

1.母題的產(chǎn)生具有階段性特征和民間文學文體分類特征。因為母題的持續(xù)性，它必須成長于一個成熟的文化環(huán)境中，這樣的文化環(huán)境對康巴藏區(qū)而言，呈現(xiàn)出幾個階段，筆者在起源性語境中已經(jīng)有所論及；在這樣的語境中，積淀出的文化符號有：一是屬于神話中產(chǎn)生的母題，包括原始神話和宗教神話中的神靈、神靈的力量、神靈顯示力量的方式（精神的和物質(zhì)的兩方面）、神靈事件的邏輯形式和非邏輯形式（實際上為一種思維形式），他們及其它們在神話敘事中高頻率出現(xiàn)，固定為經(jīng)常性言說對象，成為能夠引發(fā)聽者和讀者思維共鳴、情感共鳴的符號；二是傳說中產(chǎn)生的母題，包括歷史人物和虛擬人物，其力量、行為方式、事件的邏輯與非邏輯形式；三是故事的敘事模式、人與人之間的情感表達方式、人與人之間的相處方式等；四是被人格化的動植物，被人格化的自然物如山水，被人格化的自然現(xiàn)象如風雨雷電等，以及被人格化的自然萬物被進一步社會化的模式；五是那些被逐漸理性化、秩序化的社會形式，以及人與人、人與社會相處所形成的基本規(guī)范、品質(zhì)等。以母題的持續(xù)性去發(fā)現(xiàn)查找母題的路徑，同時也發(fā)現(xiàn)，母題的產(chǎn)生是與人們的認知水平和能力、表達水平和能力密切相關，我們完全可以就人類的認知發(fā)展階段及其發(fā)展時間的先后，從文體學意義上給母題的產(chǎn)生作階段性的命名：神話階段、傳說階段、故事階段。

2.母題存在于物質(zhì)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中。母題的符號性，不僅出現(xiàn)在敘事作品中，還出現(xiàn)在人們的生產(chǎn)生活中，表現(xiàn)為：一是存在于非物質(zhì)性的文化遺產(chǎn)中；二是存在于物質(zhì)性的文化遺產(chǎn)中，只是，那些存在于物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的母題，已經(jīng)被人們用物質(zhì)化的手段將其形象了。

3.母題具有社會實踐性和主觀同一性。因為母題的持續(xù)性和符號性，查找母題的路徑就在時間和空間上分布形態(tài)。一是在時間方面，從人類進入文明自覺時期開始，從人類的基本需要及其心理需要方面，并且從積淀、固定在人們的記憶、講述、習俗中，去查找和確定出成為物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的那些部分。二是在空間方面，那些不同區(qū)域、不同族群的人們在其文明、文化的發(fā)展歷程中，所遭遇的自然境遇，這種自然環(huán)境給予人們的饋贈能力，以及人與自然所形成的關系，區(qū)域、族群社會構成形式，人與社會所形成的關系；不同區(qū)域、族群在人性、人情共同性方面的顯現(xiàn)等。

（三）一種新的分層級母題法

由此，我們發(fā)現(xiàn)，湯普森關于母題查找的指標性分類，存在層級上的缺失，也就是說，目前對母題的查找和分類，說到底是以文學性作為指標的，缺乏社會性和實踐性的支撐。本文認為，應建立一個關于母題的層級分類指標體系，第一層級指標體系是社會性、實踐性指標體系，第二層級指標體系是文學性的指標體系，本文在此將第二層級指標體系確認為湯普森的分類體系，而第一層級指標體系則應該為：

1.關于創(chuàng)世類事件型母題。

（1）宇宙起源類事件型母題；（2）人類起源類事件型母題；（3）宇宙再創(chuàng)造類事件型母題；（4）人類再創(chuàng)造事件類母題。

2.關于個人、家庭類事件型母題。

（1）婚戀類事件型母題；（2）兄弟類事件型母題；（3）姐妹類事件型母題；（4）父子類事件型母題；（5）父女類事件型母題；（6）母子類事件型母題；（7）母女類事件型母題。

3.關于生產(chǎn)、生活類事件型母題。

（1）生產(chǎn)資料類事件型母題；（2）生活資料類事件型母題；（3）生存愿望類事件型母題。

4.關于社會結構類事件型母題。

（1）財富類事件型母題；（2）地位類事件型母題；（3）公平、正義類事件型母題；（4）戰(zhàn)爭類事件型母題。

5.關于環(huán)境類事件型母題。

（1）動物類事件型母題；（2）植物類事件型母題；（3）地質(zhì)類事件型母題；（4）氣候類事件型母題。

第一層級的指標體系具有社會實踐性質(zhì)，唯其如此，當我們面對因生存地域不同、種族不同，發(fā)展程度和水平不同，而形成的不同人類文化個性時，就足以建立母題查找的共同平臺。

正因為如此，就完全可以實現(xiàn)母題研究與結構主義神話學相對接，因為“世界各不同民族雖然處在不同的地理生態(tài)環(huán)境之中，其進化發(fā)展的程度亦有很大差異；但是作為人類卻有著某些共同的生存問題，這是一些無法回避的矛盾難題，它們可以用二元對立的模式加以概括”。“神話是一種理性（這種理性不是指神話本身而是指神話產(chǎn)生的目的設計。筆者注）調(diào)解，它的基本功能便是化解這些永恒對立的矛盾，超越由此而造成的精神困惑和焦慮，恢復心理的和諧與平衡”。⑦

當我們把對母題的研究基于在上述理論基礎上時，我們會發(fā)現(xiàn)有關母題的研究令人豁然開朗。我們這時才有理由認為，母題產(chǎn)生于人類不同地域、不同民族的社會生活中，它首先作為一種感性認知形式，并一步一步地從認知上升為經(jīng)驗，積淀為文化心理，且以符號化的形式反映在神話、傳說、故事等非物質(zhì)文化以及物質(zhì)文化中，撥動著同一文化背景下的人們的心理，引進人們的文化心理共鳴，不僅如此，那些作為文化符號的角色、背景和最小的敘事事件，還一直被反復在物質(zhì)與非物質(zhì)的生產(chǎn)生活中得以映現(xiàn)，由此完整地反映出母題的意義。是為重建后的母題的定義。的確“早期遙遠的古代，人類就在神話中相遇了”。⑧

也只有這樣，才能使母題既有性質(zhì)上的規(guī)定性，也有數(shù)量上的可數(shù)性，從而使對母題的研究，不必再只在數(shù)量的挖掘上打轉，而是以質(zhì)與量的規(guī)定性來對待。也只有這樣，我們才能正確對待文化交流中的現(xiàn)象，使母題研究在深入時并不忽略文化的可交流性、人類的共性。神話復雜，但并非不可知，母題眾多，但并非不可數(shù)。

當我們回到人類文明起源的早期，把神話當作一種科學時，它們的確是在解決人類生產(chǎn)、生活中的難題，并逐漸形成了人類共有的思維模式，這就是我們從性質(zhì)上予以歸類的重要原因；當我們立足當下，把神話視為一種文藝作品時，那些蘊藏著民族文化心理的元素每每讓我們?nèi)プ穼て浯嬖诘脑?，此前那些理性的或非理性的論述，對于人類文明起源的早期表達，即與宇宙的對話、愿望的滿足、感性的混沌與外部聯(lián)系等，割裂得無以復加，或許，這讓我們離目標越來越遠？本文對母題研究法的重建，則意在更為有效地實現(xiàn)那些目標，回歸文化原型理論的意趣。