冉祥華

摘要：近代以降，中國(guó)佛教由出世向入世轉(zhuǎn)向，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文人的精神生活發(fā)生著不可忽視的、潛移默化的影響?！拔逅摹爆F(xiàn)代文人近佛是一個(gè)普遍而又特殊的現(xiàn)象。這種特殊的宗教文化現(xiàn)象，一方面說明佛教自身不斷世俗化的歷史趨勢(shì)，另一方面則說明中國(guó)現(xiàn)代文人在情感心理、道德倫理、政治思想、人生哲學(xué)等方面存在一種潛在的宗教勢(shì)能，即他們的文化背景和心理因素中存在著多維的宗教向度。

關(guān)鍵詞：佛教轉(zhuǎn)向；現(xiàn)代文人；親近向度

中圖分類號(hào)：I206文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2014）08-0163-06

清末民初，在中國(guó)生死存亡的大背景下，“佛教救國(guó)論”成為思想界的一大熱門話題?？涤袨?、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、章太炎等一批思想家，以佛學(xué)發(fā)起信心，貫通世法佛典，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，“原來追求內(nèi)在超越的佛學(xué)一變而為關(guān)注國(guó)家興亡、社會(huì)政治和人生問題的經(jīng)世之學(xué)”①。釋門太虛大師提倡人生佛教，他認(rèn)為學(xué)佛不礙謀生，謀生不礙學(xué)佛，當(dāng)面向人間，服務(wù)社會(huì)，利樂眾生。佛教這種由出世向入世的轉(zhuǎn)向，對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)文人產(chǎn)生了深刻影響。盡管在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中，佛學(xué)已從中心文化圈中悄然退出，但是，佛教文化尤其是這一文化中的精華部分即佛教哲學(xué)作為對(duì)人類終極問題求根本解決的智慧，在中國(guó)現(xiàn)代文人的精神生活中，仍然發(fā)生著不可忽視的、潛移默化的影響。

翻開中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史、藝術(shù)史，在“五四”新文化時(shí)期，我們可以看到一長(zhǎng)串與佛教有密切關(guān)系的文壇巨匠、藝術(shù)大師，如魯迅、周作人、郭沫若、瞿秋白、郁達(dá)夫、朱自清、許地山、蔡元培、朱光潛、宗白華、豐子愷、俞平伯、齊白石、張大千，等等。毋庸置疑，他們的人生哲學(xué)、精神生活、文化心態(tài)、審美追求等，都曾受到佛教思想的影響。這種特殊的宗教文化現(xiàn)象，一方面說明佛教自身不斷世俗化的歷史趨勢(shì)，另一方面說明這些文人內(nèi)心深處固有的一種潛在的文化勢(shì)能。他們中的不少人雖然不是佛教徒和純粹的佛學(xué)研究者，其興趣盡管也不在于成圣成佛，但他們對(duì)佛教思想的研討、利用和改造，無不反映他們的文化背景和心理因素中多維的宗教向度。

一、情感心理向度

對(duì)“五四”時(shí)期的文人來說，他們經(jīng)歷的時(shí)代是中國(guó)歷史上苦難最深重的一段時(shí)期。知識(shí)分子特有的敏感心理，使他們切身感受到政治腐敗、軍閥混戰(zhàn)給社會(huì)帶來的深重苦難，黎民百姓在死亡線上痛苦掙扎……他們睜眼看世界，滿眼皆苦，不能解黎民于水火，是他們最大的精神重負(fù)。辛亥革命對(duì)清王朝的傾覆、五四運(yùn)動(dòng)的全民覺醒，使他們看到了革命的希望。然而，兩次曙光閃過之后，是更加令人痛苦的黑暗?！叭藗?cè)诮^望中發(fā)現(xiàn)：革命前，他們是奴隸，革命后一樣是奴隸；所謂革命，不過是一個(gè)幻象而已?！雹谌绻f這種理想與現(xiàn)實(shí)的巨大反差在“五四”文人的心頭埋下苦難的種子，那么，憂國(guó)憂民和以天下興亡為己任的文化心態(tài)則催發(fā)著他們焦慮情緒的蔓延。這樣，在理想與現(xiàn)實(shí)、靈魂與肉體的對(duì)抗中，“五四”現(xiàn)代文人把自己牢牢地釘在了“精神苦難的十字架上”。

“五四”作家廬隱痛苦地寫道：“今日的世界，天災(zāi)人禍，相繼而來。社會(huì)上但見愁云慘霧，彌漫空際，民不聊生，人多樂死；但一部分人又酣歌醉酒，昏沉終日，貧富不均，階級(jí)森嚴(yán)。人們但感苦悶，終至日趨頹唐，不知求所以苦悶的原因。從黑暗中尋覓光明，遂至苦上加苦，生趣毫無，自殺的青年一天增加一天，其愁慘真不忍細(xì)說?！雹墼凇拔逅摹边@一重大的歷史轉(zhuǎn)型期，物質(zhì)生產(chǎn)的衰朽停滯與日漸開化的精神要求之間構(gòu)成嚴(yán)重的內(nèi)在緊張，日積月累的社會(huì)危機(jī)、民族危機(jī)和文化危機(jī)在中西文明滲透的大背景下同時(shí)鋪開，社會(huì)與人生的苦難現(xiàn)實(shí)以如此殘酷的面目出現(xiàn)在現(xiàn)代文人面前，成為他們心頭無法揮去的一個(gè)夢(mèng)魘。雅斯貝爾斯曾一再?gòu)?qiáng)調(diào)歷史“過渡”階段的悲劇性：“過渡是悲劇產(chǎn)生的地點(diǎn)……雖然腐朽的萌芽已經(jīng)開始了它的衰亡?！薄拔逅摹币淮娜藢?duì)此保持著清醒的頭腦。

然而，對(duì)于時(shí)代的苦難感性體悟愈深、理性審思愈清，精神苦難也就愈重，心理壓力就愈大。魯迅被稱為20世紀(jì)20年代中國(guó)最深于表達(dá)痛苦的人。在他那一個(gè)瘦弱的身軀里，何以承載如此沉重的歷史苦難？實(shí)際上，他生活在絕望中，每次似乎看到希望，但他從來不抱樂觀主義態(tài)度去擁抱希望，最多止于“嘗試希望”！他深有感觸地說：“那時(shí)覺醒起來的智識(shí)青年的心情，是大抵熱烈，然而悲涼的。即使尋到一點(diǎn)光明，‘徑一周三，卻更分明的看見了周圍的無涯的黑暗。”④

歷史實(shí)踐證明，哪一個(gè)時(shí)代給予人們的苦難愈重，哪一個(gè)時(shí)代的人們愈在心理情感上與佛陀特別接近。魏晉時(shí)代，崇佛成風(fēng)。盡管有多方面的原因，但當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁、民不聊生，時(shí)人生命無依境遇中的“求安頓”心理需求與佛學(xué)“出世”觀念不期而然地產(chǎn)生了親和關(guān)系。中國(guó)現(xiàn)代一些文學(xué)家和藝術(shù)家“厚佛”成風(fēng)亦可作如是觀。⑤心理學(xué)表明，當(dāng)人們體悟到痛苦時(shí)，內(nèi)心就會(huì)產(chǎn)生一種不平衡，因而也就需要新的精神予以協(xié)調(diào)。佛教“人生皆苦”的價(jià)值判斷，無常、無我、萬般皆空的理論思辨恰好投合了這一心理需要。“它既能宣泄心中的不平，又能引導(dǎo)思索‘幻滅、‘無常的原因?！雹薹鸾讨械摹盁o常說”“無我說”與亂世中的知識(shí)分子生死感懷的文化心理尤易認(rèn)同，不僅能使他們獲得精神上的寄托，而且能在佛法中看到苦難人生的希望之光和敗亡社會(huì)的解脫之道。佛教中的坐禪還能讓人暫時(shí)忘卻現(xiàn)實(shí)中的煩惱，進(jìn)入一種空靈、清澄的狀態(tài)。因而，對(duì)于急于擺脫精神苦難的“五四”現(xiàn)代文人來說，厚佛也就是很自然的事了。

辛亥革命失敗后，一大批“五四”文人生活在精神的窘境，他們讀佛經(jīng)借以排遣內(nèi)心的苦悶。在1912年至“五四”時(shí)期的數(shù)年內(nèi)，魯迅通過多種途徑，廣泛閱讀、抄錄佛經(jīng)，與梅光羲、許季上等佛教界人士密切交往，以至于他的學(xué)生宋紫佩說，魯迅等人“現(xiàn)在皆志于佛”⑦。這一時(shí)期，魯迅多次談到“人生苦”的命題：“人生多么辛苦”，“眾生痛苦的事太多，尤其在中國(guó)”，“苦痛是與人生連帶的”等；而這一時(shí)期他小說作品中的主人公，如狂人、魏連殳、呂緯甫、夏瑜等也都是陷于孤獨(dú)、苦痛之中的，這無疑滲透著魯迅本人深刻的內(nèi)在心理體驗(yàn)。魯迅通過創(chuàng)作來發(fā)泄內(nèi)心的憤懣，利用閱讀佛經(jīng)“來麻醉自己的靈魂”、減輕內(nèi)心的痛苦。他對(duì)佛學(xué)懷有一種由衷的敬佩：“釋迦牟尼真是大哲，我平常對(duì)人生有許多難以解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了。真是大哲?！雹喈?dāng)時(shí)，魯迅具有很大的代表性，陳獨(dú)秀、瞿秋白、周作人、夏丏尊等人大量接觸佛學(xué)、研讀佛經(jīng)，也大都是開始于辛亥革命失敗之后。他們對(duì)世間苦難的理解和體悟，對(duì)理想與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾造成的心理沖突的超解，無疑是他們接觸佛學(xué)的主要心理動(dòng)因。

當(dāng)然，就個(gè)體而言，一個(gè)人親近宗教心理的展開，還要有合適的心理環(huán)境，這就是個(gè)人所處的環(huán)境、教育、文化等潛移默化所形成的心理素質(zhì)以及家庭境遇、生活經(jīng)歷所觸發(fā)的穩(wěn)定心理結(jié)構(gòu)的破壞?！拔逅摹睍r(shí)期的許多文人都曾有過不幸的家庭經(jīng)歷，魯迅、周作人、胡適、陳獨(dú)秀、郁達(dá)夫、廬隱、茅盾、劉大白、王統(tǒng)照、許地山、豐子愷、馮至等人都是童、幼年時(shí)喪父（母），后來由寡母或其他長(zhǎng)輩將其撫養(yǎng)成人。他們普遍具有的不幸遭遇，使之過早地感受到世態(tài)炎涼、人間冷暖，甚至在冷眼與歧視中體驗(yàn)人生。對(duì)他們而言，“痛苦，無論是時(shí)代賜予的，還是個(gè)人命運(yùn)中一些偶然因素鑄成的、都最終被升華為藝術(shù)力量。這種相當(dāng)厚實(shí)堅(jiān)強(qiáng)的心理承受能力的形成當(dāng)然得益于佛家苦諦的啟示”⑨。

二、道德倫理向度

釋迦牟尼因感嘆人生之苦，毅然出家，證道菩提樹下，覺悟成佛?！胺稹奔础坝X悟”之義。“覺悟”分為“正覺”“等覺”“無上覺”，其形式上無非還是“自覺”和“覺他”。早期的佛教注重自身的解脫，強(qiáng)調(diào)“自覺”“自救”，主要是個(gè)人道德的完善。大乘和中國(guó)佛教則強(qiáng)調(diào)在“自覺”的基礎(chǔ)上“覺他”，帶有明顯的入世和救世主義色彩。尤其是大乘佛教上求佛道、下化眾生的菩薩行觀念、釋迦牟尼“我不下地獄，誰下地獄”的宗教獻(xiàn)身精神，更與“五四”知識(shí)分子強(qiáng)烈的責(zé)任感和使命感相吻合，并為他們推行“改造國(guó)民性”的道德要求提供了一種崇高的人格范式。于此看來，他們?cè)谛睦砩辖鹨簿筒蛔銥槠媪恕?/p>

大乘佛教的“大乘”，梵語是Mahāyāna，即大的車乘或行程，明顯地含有“覺他”之意，即運(yùn)載無量眾生到達(dá)菩提涅槃之彼岸?！栋⒑?jīng)》云：“佛為海船師，法橋渡河津，大乘道之輿，一切渡天人?！边@說明，大乘佛教不但強(qiáng)調(diào)“自度”，更強(qiáng)調(diào)“度人”，要求“發(fā)菩薩心，饒益眾生”。所謂“菩薩”，是指以智上求佛道，以悲下化眾生，以拯救他人為目的、于未來成就佛果之修行者?！捌兴_”的全稱為“菩提薩埵”，梵語Bodhi-sattva，“菩提”，覺、智、道之意；“薩埵”，眾生、有情之意?！捌刑崴_埵”即覺悟眾生。菩薩所修之行即菩薩行。中國(guó)近代佛學(xué)轉(zhuǎn)向極力提倡的就是這種以拯救他人為主要目的菩薩行觀念。著名佛學(xué)家呂澂說：“菩薩之悲憫盈懷，不避苦難，有情之依皈洲渚，如渴似饑，茍非出于尋常生活中所流露之內(nèi)在甚深向善要求，則一切佛法設(shè)施皆同兒戲沙城，空無基礎(chǔ)。”⑩

在20世紀(jì)初葉血與火的歲月里，以拯救他人為主要目的菩薩行觀念，深深地影響著許多熱血知識(shí)分子。他們以國(guó)家、民族利益為己任，高舉愛國(guó)、進(jìn)步、民主、自由、科學(xué)的偉大旗幟，積極投身于轟轟烈烈的“五四”新文化運(yùn)動(dòng)，把思想文化改造作為解決社會(huì)政治問題的途徑?！八枷胛幕卑▋蓚€(gè)層面的意義：第一個(gè)層面是“世界觀”，第二層面是“符號(hào)、價(jià)值和信仰系統(tǒng)”。思想文化的改造實(shí)際上就是一個(gè)啟蒙的過程。啟蒙的先驅(qū)者們不僅“自覺”，更注重“覺人”。他們一方面介紹西方思想和學(xué)術(shù)、批判中國(guó)傳統(tǒng)文化；另一方面，通過出書辦刊、興辦教育、寫作小說以傳播新學(xué)。他們批判舊思想、舊文化，宣傳新思想、新文化，目的是為了增進(jìn)國(guó)民道德，啟發(fā)國(guó)人心智，促使國(guó)人于愚昧中猛醒。魯迅深感正心、立人的緊迫，毅然棄醫(yī)從文，他的雜文像匕首、像刺刀，向國(guó)民的劣根性展開了最猛烈的抨擊，希冀開啟國(guó)民被封建意識(shí)塵封已久的心靈。

可見，佛教由“出世”向“入世”的轉(zhuǎn)向，為“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)踐行菩薩行觀念，提出“改造國(guó)民性”的道德要求，提供了歷史的佐證。他們追求的不僅是個(gè)人生命的安頓和“窮則獨(dú)善自身”，而是源自于近代維新革命家在佛教近代轉(zhuǎn)向中提出的“度人即度己”，“有一眾生不成佛誓不成佛”，“以心度一切苦惱眾生”，“蹈死如飴”的獻(xiàn)身精神。瞿秋白在《俄鄉(xiāng)記程》中曾經(jīng)深情地回憶說：“從入北京到五四運(yùn)動(dòng)之前，共三年，是我最枯寂的生涯?！蜓芯糠饘W(xué)試解人生問題，而有就菩薩行而為佛教人間化的愿心。這雖是大言不慚的空愿，然而卻足以說明我當(dāng)時(shí)孤獨(dú)生活中的‘二元的人生觀。一部分的生活經(jīng)營(yíng)我‘世間的責(zé)任，為自立生計(jì)的預(yù)備；一部分的生活努力于‘出世間的功德，做以文化救中國(guó)的功夫。……菩薩行的人生觀，無常的社會(huì)觀漸漸指導(dǎo)我一光明的路。五四運(yùn)動(dòng)陡然爆發(fā)，我于是卷入旋渦?！е豢伤甲h熱烈參與學(xué)生運(yùn)動(dòng)。”陳獨(dú)秀一生歷經(jīng)坎坷，數(shù)次入獄仍保持高昂的斗志。他早年曾寫下“入世莫尊小乘佛，論才慟惜老成心”（《存歿六絕句》），認(rèn)為“佛法之廣大精深，余所素信不疑者也”。盡管他在新文化運(yùn)動(dòng)中曾向佛教蒙昧主義的一面極力發(fā)難，但是，他以拯救天下為己任的革命宏志，與普度眾生的大乘佛教及菩薩行觀念的影響是分不開的。

另外，中國(guó)現(xiàn)代文人對(duì)佛教的親近，還表現(xiàn)在對(duì)釋迦牟尼“我不下地獄，誰下地獄”的偉大人格的推崇。唐弢《摩羅小品》中說：“釋迦，他俯臨宇宙，發(fā)大毫光，救一切苦難。你能說他的眼睛并不注視地面？”釋迦牟尼割肉喂鷹、舍身飼虎的宗教獻(xiàn)身精神，一直為現(xiàn)代知識(shí)分子、革命家所傳頌。許多“五四”革命文人之所以親近、傾心佛教，一是因?yàn)樗v究自覺覺人；二是強(qiáng)調(diào)“無我”。只有“無我”，才能具有大無畏的革命犧牲精神。1903年，魯迅23歲的時(shí)候，在東京曾寫下一首《自題小像》贈(zèng)許壽裳：“靈臺(tái)無計(jì)逃神矢，風(fēng)雨如磐暗故園。寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅?！薄拔乙晕已]軒轅”確是革命者的誓言，它既帶有明顯的光復(fù)會(huì)的色彩，又折射出釋迦牟尼宗教獻(xiàn)身精神的影子。

李叔同是中國(guó)現(xiàn)代新文化運(yùn)動(dòng)的早期活動(dòng)家。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的憂患意識(shí)和風(fēng)流名士的浪漫情懷，奠定了他超然物外、以出世精神做入世事業(yè)的思想基礎(chǔ)。他不像陳獨(dú)秀、瞿秋白那樣具有扭轉(zhuǎn)乾坤的革命壯志，也不像魯迅那樣有“我以我血薦軒轅”的革命豪情，“只是在天下無道的形勢(shì)下，做其力所能及的‘以身殉道的事業(yè)，即文化事業(yè)和自我道德修養(yǎng)。在他看來，救國(guó)、救人、改造國(guó)民性的前提就是自救，即自覺才能覺人，自度才能度他”。正是這種宗教觀念的不斷滋長(zhǎng)，李叔同最終勵(lì)操幽棲，高情遁入空門，表現(xiàn)出對(duì)藝術(shù)審美境界的超越，因此也表現(xiàn)出比“五四”時(shí)期的其他任何文人都更濃重的宗教色彩。

三、政治思想向度

在中國(guó)近代佛教入世轉(zhuǎn)向中，近代思想家依據(jù)佛教“平等觀”，對(duì)當(dāng)時(shí)黑暗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)、封建專制制度的殘暴、君權(quán)對(duì)人權(quán)的踐踏等進(jìn)行了深刻批判?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)的先驅(qū)同樣看到佛教“平等觀”與他們所倡導(dǎo)的以自由、平等、博愛為主要內(nèi)容的民主主義、人道主義等西方人文思潮相吻合，他們立足社會(huì)政治的改造，大力抨擊傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)和封建等級(jí)社會(huì)秩序，希望中國(guó)能成為一個(gè)沒有壓迫和奴役的自由民主的國(guó)度，一個(gè)真正“人”的國(guó)度。

任何平等的訴求，都是對(duì)現(xiàn)實(shí)中存在的不平等現(xiàn)象的批判性的產(chǎn)物。佛教的平等觀亦可以作如是觀。在佛教產(chǎn)生之前，古印度存在著極其不平等的種姓制度。所謂“種姓制度”，是指印度社會(huì)由婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅“四種姓”所形成的等級(jí)制度。印度的思想界一直為婆羅門教所主宰，其基本觀念是婆羅門種姓是至上的，下等種姓要服從上等種姓。釋迦牟尼在創(chuàng)立佛教時(shí)，很大程度上代表屬于中下層種姓的一部分人的思想觀念。他所創(chuàng)立的僧團(tuán)既允許各個(gè)種姓與踐民參加，還容許教團(tuán)中包括在家生活的善男善女?！对鲆话⒑?jīng)》卷三十七云：“我法中有四種姓，于我法中作沙門……猶如彼海，四大江河皆投于海而同一味。”四種姓是平等的，如江河湖海，相融同味?？梢?，佛教是真正的有教無類，強(qiáng)調(diào)每一種姓的人都有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。

在佛教義理中，“平等”簡(jiǎn)稱“等”，意謂無差別，或等同，指一切現(xiàn)象在共性或空性、唯識(shí)性、心真如性等上沒有差別，《往生論》注“平等是諸法體相”。由此所達(dá)到的智慧，應(yīng)無所分別，主客觀也無區(qū)別，此謂“智平等”。對(duì)于眾生，也應(yīng)等同視之，不應(yīng)有高低、親怨的區(qū)別，在值得憐憫和具有佛性上，平等無二，此之謂“眾生平等”?！督饎偨?jīng)》云：“是法平等，無有高下，故名無上正等菩提；以無我、無眾生、無壽者，無更求趣性，其性平等?！贝蟪朔鸾谈鼜?qiáng)調(diào)“一切眾生悉皆平等”，“一切眾生悉有佛性”。可見，佛家之“平等”是最接近現(xiàn)代民主意識(shí)的一個(gè)觀念，更容易贏得現(xiàn)代文人的親近和認(rèn)同。

長(zhǎng)期以來，儒家思想在中國(guó)一直處于獨(dú)尊地位，特別強(qiáng)調(diào)上下有別、尊卑有序的等級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)秩序。中國(guó)傳統(tǒng)文人只有納入這個(gè)等級(jí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，才能顯示自己的社會(huì)地位和價(jià)值；因而，也就表現(xiàn)出對(duì)權(quán)力者的過分依附而失去了經(jīng)濟(jì)、人格的獨(dú)立性。他們一心想通過權(quán)力推行自己的政治理想，反而成為權(quán)力的附庸。隨著科舉制度的廢除，文人宦途仕進(jìn)的路徑不復(fù)存在，但卻造就了一大批關(guān)心社會(huì)且具有相當(dāng)言說能力的新型知識(shí)分子。他們?cè)凇拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)中高舉科學(xué)、民主、自由、平等的大旗，以明確而自覺的現(xiàn)代意識(shí)對(duì)現(xiàn)存秩序中的一切，包括等級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)、人生世相、自我本身等進(jìn)行深刻的文化批判，試圖“據(jù)此重新建立一個(gè)與過去異質(zhì)的價(jià)值結(jié)構(gòu)和意義系統(tǒng)”。被哈貝馬斯當(dāng)做現(xiàn)代化方案標(biāo)志的“主體的自由”的實(shí)現(xiàn)，貫穿于他們對(duì)科學(xué)和民主的追求中。這就是“人的發(fā)現(xiàn)”。正如陳獨(dú)秀指出的那樣：“新文化運(yùn)動(dòng)是人的運(yùn)動(dòng)”，具體說來，“就是令資本家要把勞動(dòng)者當(dāng)做同類的‘人看待，不要當(dāng)做機(jī)器、牛馬、奴隸看待”。

佛教不僅講人與人的平等，而且還講人與萬物的平等。周作人聲稱平生最喜歡讀的佛書是《梵網(wǎng)經(jīng)》。他為什么如此推崇這部佛書呢？周作人談到《梵網(wǎng)經(jīng)》中有這樣一段話：“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生無不從之愛生，故六道眾生皆我父母，而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身；一切地水，是我前身，一切火風(fēng)，是我本體?！彼u(yù)之為“普親觀”和“平等觀”，是人的大慈悲性種子。對(duì)自然的尊重，推而廣之，就是對(duì)人類自身的尊重，戒殺生，就是涵養(yǎng)人類的和平仁愛之心。自我尊重、平等相處，這是人之天性中最可寶貴的部分。周作人在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中曾提出“人的文學(xué)”命題。他說：“我們希望從文學(xué)上起首，提倡一點(diǎn)人道主義思想。”綜上，我們便不難理解為什么他如此推崇《梵網(wǎng)經(jīng)》，因?yàn)檫@部佛典中對(duì)人性的維護(hù)與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中所倡導(dǎo)的以平等、自由、博愛為主要內(nèi)容的西方人本主義精神正好是吻合的。但在日本侵華期間，周作人節(jié)操不保，滑入下流，證明他對(duì)佛學(xué)思想精髓的認(rèn)知是浮淺且不能身體力行的。

豐子愷認(rèn)為，佛教的精神與革命的精神有著內(nèi)在一致性：“夫民主革命，夷階級(jí)，就平等；去虛偽，見大真，與佛法之普度眾生，斥妄顯正，實(shí)為同源共流，第所流之深淺遠(yuǎn)近各有不同耳?！痹谒磥?，佛教之于社會(huì)變革是通過“斥妄”與“顯正”兩條路徑實(shí)現(xiàn)的。他多次引用蘇東坡的詩句“惡歲詩人無好語”，詛咒黑暗、腐朽、不平等的社會(huì)制度，激發(fā)人們對(duì)平等、自由、民主美好生活的渴望，希望能建設(shè)一個(gè)“天下如一家，人們?nèi)缂易?，互相親愛，互相幫助，共樂其生活……陌路就變成家庭”的理想世界。

四、人生哲學(xué)向度

“五四”時(shí)期是中國(guó)的一個(gè)大過渡時(shí)代，作為傳統(tǒng)文人精神資源的儒家思想、價(jià)值體系日趨瓦解；而西方的各種思想觀念和價(jià)值體系一時(shí)難以在中國(guó)生根，更難以植入中華民族的深層心理結(jié)構(gòu)中，于是就出現(xiàn)了精神世界的“價(jià)值真空”。杜亞泉在《迷亂之現(xiàn)代人心》一文中說，西學(xué)的輸入引起了中國(guó)的“精神破產(chǎn)”，“吾人之精神的生活，既無所憑依，僅余此塊然之軀體、蠢然之生命，以求物質(zhì)的生活，故除競(jìng)爭(zhēng)權(quán)利、尋求奢侈以外，無復(fù)有生活的意義”。在他看來，新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)固有文明的批判，對(duì)西洋文明不加別擇、整合的大量輸入，造成國(guó)人精神無所依，表現(xiàn)為價(jià)值迷失、無所適從，找不到生活的意義。

精神是重要的，尤其對(duì)于知識(shí)分子。愛因斯坦說過：“要是沒有這種內(nèi)部的光輝，宇宙不過是一堆垃圾而已?！本袷澜纭皟r(jià)值真空”的出現(xiàn)，導(dǎo)致許多覺醒的知識(shí)分子普遍感到迷茫，精神上的漂泊感不斷滋生。俞平伯說，人到中年“只剩得一個(gè)意念，逐漸的迫切起來，這就是想回家”（《中年》）。廬隱急切而焦灼地呼喊：“我的心彷徨得很呵！往哪條路上去呢？”（《或人的悲哀》）正如茅盾在《中國(guó)新文學(xué)大系·小說一集》導(dǎo)言中說：“苦悶彷徨的空氣支配了整個(gè)文壇，即使外形上有冷觀苦笑與要求享樂和麻醉的分別，但內(nèi)心是同一苦悶彷徨。”當(dāng)人們打開這一時(shí)期的小說文本，很容易看到“黃昏、慈母、歸雁、倦鳥、夜、家、墳、死等帶有濃厚皈依色彩的意象”；同時(shí)，還有“從來如此，便對(duì)么”（魯迅《狂人日記》），“什么是人生的究竟”（廬隱《彷徨》），“是愛情還是苦痛”（羅家倫《是愛情還是苦痛》）等疑問句式。這些疑問具有極大的涵蓋性，說明“五四”文人對(duì)傳統(tǒng)的思想觀念、個(gè)體的生存空間和生存意義的可能性，都開始了全面的質(zhì)疑和清理，并在懷疑的基礎(chǔ)上作出否定性評(píng)判，進(jìn)而思索一種新的生存向度。這種人之存在與意義的雙重迷失是“五四”落潮后現(xiàn)代文人對(duì)佛教人生哲學(xué)產(chǎn)生興趣的一個(gè)重要原因。

佛學(xué)，歸根結(jié)底是人生哲學(xué)。佛教認(rèn)為，宇宙萬物都是因緣和合而生的，即依賴于他物的生成而生成，所以它沒有真實(shí)的自性，其性本“空”。大千世界，宇宙萬物，一切皆空，無復(fù)有異。這樣“空”就成了佛教學(xué)說的核心。佛教從本體上否定了一切事物，但卻無法否定事物的現(xiàn)象。因此，它又把現(xiàn)實(shí)世界的各種現(xiàn)象稱為“假相”“假有”，是虛幻不實(shí)的。同樣，人也是身心的假合，如水涓涓，如燈焰焰，念念生滅，相續(xù)無窮。然而，世俗中的人不明此理，造成“我執(zhí)”，滋生貪、瞋、癡“三毒”，產(chǎn)生各種各樣的煩惱。只有破除“我執(zhí)”，超越功名利祿和一切得失，由迷到悟，才能進(jìn)入“空無滯礙”的精神境界。佛教哲學(xué)的這種“破執(zhí)法”，具有明顯的辯證法色彩，它把一切差別都泯滅在心識(shí)之中，突出表現(xiàn)為主觀吞沒客觀，即在承認(rèn)現(xiàn)實(shí)缺陷和人生悲苦的前提下，通過無限擴(kuò)大個(gè)體心靈的作用來擺脫生命的悲劇性命運(yùn)，既不執(zhí)著也不沮喪，以從容平和的心境和超然物外的姿態(tài)，追求人生的自由和當(dāng)下的幸福。這就是佛教人生哲學(xué)的基本思路。

佛教的這種人生哲學(xué)，在朱自清那里，被改造為一種“既不執(zhí)著，也不絕滅的中性人生觀”，或者叫“丟去玄言，專崇實(shí)際”的“剎那主義”。“剎那”是梵語ksana的音譯，意思是一瞬間。佛學(xué)著作中，有說一彈指頃有六十剎那，又有謂一念有九十剎那，一剎那有九百生滅。朱自清認(rèn)為，每一人的生命都是由很多的歷程即“剎那”所組成的。每一個(gè)歷程都有其獨(dú)立的價(jià)值，每一剎那都有每一剎那的趣味。因此，沒有必要沉湎過去、虛幻未來，而應(yīng)著力把握當(dāng)下的意義。他說：“這剎那以前的種種，我是追不回來，可以毋庸過問；這剎那以后，還未到來，我也不必費(fèi)心去籌慮?！钪匾氖茄矍暗囊徊?。”當(dāng)年，俞平伯在《讀〈毀滅〉》一文中曾評(píng)價(jià)說：“他所持的這種‘剎那觀，雖然根抵上不免有些頹廢氣息，而在行為上卻始終是積極的，肯定的，吶喊著的，掙扎著的。他決不甘心無條件屈服于悲哀底侵襲之下的?！边@種“剎那主義”人生觀，引起許多苦悶、迷茫知識(shí)分子的共鳴。正如葉圣陶所說，它“充分表現(xiàn)出這幾年知識(shí)分子的意識(shí)形態(tài)，不是他一個(gè)如是想，如是說，是他說了一般知識(shí)分子所想的”。

佛家要世人破除“我執(zhí)”，并不是要離棄現(xiàn)世，而是為了破除自我之貪欲，獲得一種更加超然、豁達(dá)的人生態(tài)度，以大慈大悲的情懷，利物濟(jì)人，自度度人。禪宗有言：“小隱隱于山林，大隱隱于市廛。”再如《菜根譚》云：“靜中靜非真靜，動(dòng)處靜得來，才是性天之真境?！焙胍环◣熣f：“念佛不忘救國(guó)，救國(guó)必須念佛?！边@些話，正可以作為“超然而不出世”的相應(yīng)注釋。佛教這種亦出亦入、出入全在己心一念之間的人生哲學(xué)，便在現(xiàn)代文人進(jìn)與退、出與入之間，獲得了一種奇妙的平衡，成為他們“濟(jì)天下”與“善其身”兩種人生追求的精神紐帶。這種人生哲學(xué)，在朱光潛，就是“以出世精神做入世事業(yè)”；在宗白華，就是一種超世入世的人生觀。正如宗白華本人所說：“真超然觀者……絕非遁世，趨于寂滅，亦非熱中，墮于激進(jìn)……同時(shí)知罪福皆空，故能永久進(jìn)行，不因功成而色喜，不為事敗而喪志，大勇猛，大無畏，其思想之高尚，精神之堅(jiān)強(qiáng)，宗旨之正大，行為之穩(wěn)健，實(shí)可為今后世界少年永以為人生行為之標(biāo)準(zhǔn)者也?！?/p>

注釋：

①⑥麻天祥：《20世紀(jì)中國(guó)佛學(xué)問題》，武漢大學(xué)出版社，2007年，第3、13、14—15頁。②林賢治：《五四之魂——中國(guó)知識(shí)分子精神史》，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第7頁。③廬隱：《創(chuàng)作的我見》，《小說月報(bào)》1921年第12卷第7號(hào)。④魯迅：《魯迅全集》（第6卷），人民文學(xué)出版社，1981年，第243頁。⑤譚桂林：《20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)與佛學(xué)》，安徽教育出版社，1999年，第94、178—179頁。⑦哈迎飛：《“五四”作家與佛教文化》，上海三聯(lián)書店，2002年，第6、20頁。⑧許壽裳：《亡友魯迅印象記》，人民文學(xué)出版社，1977年，第4頁。⑨譚桂林：《佛學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代作家》，《文學(xué)評(píng)論》1994年第4期。⑩呂澂：《佛法與世間》，《中國(guó)佛教思想資料選編》（第4冊(cè)），中華書局，1990年，第314頁。林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》，貴州人民出版社，1986年，第44頁。杜衛(wèi)：《審美功利主義：中國(guó)現(xiàn)代美育理論研究》，人民出版社，2004年，第174頁。瞿秋白：《瞿秋白文集》（第1卷），人民文學(xué)出版社，1985年，第25—26頁。杜繼文、黃明信主編《佛教小辭典》，上海辭書出版社，2006年，第275頁。陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》，《新青年》1920年4月第7卷第5號(hào)。周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》1918年12月第5卷第6號(hào)。豐子愷：《前塵影事集序》，《豐子愷文集》（第6卷），浙江文藝出版社、浙江教育出版社，1990年，第409頁。豐子愷：《東京某晚的事》，《豐子愷文集》（第5卷），浙江文藝出版社、浙江教育出版社，1990年，第128—129頁。杜亞泉：《迷亂之現(xiàn)代人心》，《東方雜志》1918年4月第15卷第4號(hào)。朱自清：《信三通》，《我們的七月》，亞東圖書館，1924年，第97頁。俞平伯：《讀〈毀滅〉》，《小說月報(bào)》1923年第8期。葉圣陶：《葉圣陶集》（第9卷），江蘇教育出版社，1990年，第112頁。朱光潛：《以出世的精神，做入世的事業(yè)——紀(jì)念弘一法師》，《朱光潛全集》（第10卷），安徽教育出版社，1993年，第525頁。宗白華：《說人生觀》，《宗白華全集》（第1卷），安徽教育出版社，1994年，第24—25頁。

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