任祥偉

(西北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

毋庸置疑，實(shí)踐對(duì)于馬克思哲學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)的實(shí)踐唯物主義這樣一個(gè)革命轉(zhuǎn)向的奠基作用，其重要性性不言而喻。只有真正的懂得了馬克思哲學(xué)里實(shí)踐的內(nèi)涵，方可領(lǐng)會(huì)馬克思的新唯物主義內(nèi)核之所在。那么作為打開馬克思新唯物主義哲學(xué)的一把鑰匙，我們應(yīng)當(dāng)從哪些方面入手去窺視實(shí)踐的內(nèi)涵之所在呢?

一、實(shí)踐是人所特有的存在方式

為什么說實(shí)踐是人所特有的存在方式呢?這里就需要了解一下實(shí)踐與人的存在之間的緊密的內(nèi)在聯(lián)系，或曰二者的等價(jià)性表現(xiàn)何在?

其一，實(shí)踐是一種人的本質(zhì)力量的直觀性的表現(xiàn)手法和外化形式，體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量的訴求和欲望。馬克思說:“在我個(gè)人的活動(dòng)中，我直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會(huì)的本質(zhì)”［1］(P37)。首先，人的本質(zhì)力量賦予實(shí)踐以內(nèi)在的行為動(dòng)機(jī)，從而使實(shí)踐蘊(yùn)含了人對(duì)自然界的掌控和超越的欲望和訴求。在思維領(lǐng)域，實(shí)踐的觀念不僅體現(xiàn)著主體自身的自律性規(guī)定，同時(shí)也體現(xiàn)著對(duì)象性客體世界的他律性規(guī)定，從而是主體和客體在觀念層面上的有機(jī)統(tǒng)一。行為主體的自律性和對(duì)象客體的他律性在實(shí)踐觀念里內(nèi)在統(tǒng)一才決定了人們的當(dāng)下抉擇。這里的人的選擇正是作為一個(gè)主體尺度的決定，因而才可以凸顯人的特質(zhì)。從此意義上講實(shí)踐凸顯著人的特質(zhì)。其次，人的本質(zhì)力量在實(shí)踐的過程當(dāng)中或者實(shí)踐的結(jié)果里得以直觀的顯現(xiàn)出來?！肮I(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)。”［1］(P127)在馬克思看來，正是得益于實(shí)踐層面上的種種客觀結(jié)果，以這種客觀結(jié)果為明鏡，人們才最終得以直觀到自身的本質(zhì)力量。因而“人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命?！保?］(P168)這里馬克思提及的 “現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象”正是人的實(shí)踐活動(dòng)所建構(gòu)的生成物，而這里的“自己的生命”也就表征著人的本質(zhì)力量。總而言之，馬克思所建構(gòu)的實(shí)踐，在他的文本語境中所要表達(dá)的就是實(shí)踐反射出了人的本質(zhì)力量。

其二，實(shí)踐在整體上把握、衡量并凸顯了人的存在之特質(zhì)。對(duì)于人的存在的外在性描述有很多，譬如，語言、思維、情感、理性、符號(hào)等等，這些單個(gè)的語詞修飾都在某一個(gè)層面表征了人的存在特質(zhì)。唯一欠缺的是這些語詞修飾都是進(jìn)行外在的描述且無法把握人整體的存在特質(zhì)，它們自身并不完美，因而有待界定。對(duì)于總體的人的把握還有很大距離。那么有沒有這么一個(gè)范疇來統(tǒng)攝人的存在呢?答案是肯定的，那就是實(shí)踐，之所以說實(shí)踐可以在整體上把握并凸顯人的存在之特質(zhì)，這是基于實(shí)踐自身的雙重品格。列寧說:“實(shí)踐高于 (理論的)認(rèn)識(shí)，因?yàn)閷?shí)踐不僅有普遍性的品格，并且有直接現(xiàn)實(shí)性的品格。”［2］(P230)首先分析下實(shí)踐的普遍性品格，其普遍性表現(xiàn)為兩個(gè)層次:一是實(shí)踐的背景知識(shí)的所具有的抽象普遍性，二是作為實(shí)踐者的個(gè)人展現(xiàn)的類本質(zhì) (這里的類本質(zhì)類似于費(fèi)爾巴哈的“類本質(zhì)”，亦即人的抽象普遍性)。二者相比，馬克思更傾向于作為實(shí)踐者的個(gè)人所表現(xiàn)的普遍性，他指出:“在實(shí)踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人是生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具——變成人的無機(jī)的身體?！保?］(P95)由此表現(xiàn)出了人通過實(shí)踐對(duì)自然界的一步步超越。實(shí)踐的普遍性對(duì)與人和自然界的存在有著雙層意義，在主體方面，作為實(shí)踐者的人在實(shí)踐的支配和作用下從而獲得了人的一般能力和人自身的本質(zhì)力量;客體方面，自然界的一切物種都在實(shí)踐的作用下，進(jìn)入了人的視野，成為了人所作用的對(duì)象化存在，成為人的把握內(nèi)容。總的來說，實(shí)踐的普遍特性表明了人的存在的特質(zhì)的形成，凸顯了人對(duì)物的超越之所在。其次分析下實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性品格，這種品格使人的存在成為了現(xiàn)實(shí)的、具體的和歷史的規(guī)定，表現(xiàn)了人的此在性，即人的存在的特質(zhì)。借用笛卡爾的說法，“我實(shí)踐故我在”無疑是對(duì)實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性的一個(gè)最好的一個(gè)最好詮釋。因?yàn)樵谔囟v史情境下的實(shí)踐總是有個(gè)案的，而具體的實(shí)踐也就造就了在那個(gè)歷史情境下的具體的人的存在。因此實(shí)踐活動(dòng)生成和表征了人的此在性這一人類特質(zhì)。

第三，在邏輯的先后順序上，實(shí)踐是先在于人的存在的。對(duì)于實(shí)踐的邏輯在先的論述，恩格斯曾提出“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”。對(duì)此命題，有人詰難道:人與勞動(dòng)孰先孰后?其實(shí)這問題本身就是個(gè)偽命題。對(duì)于這一命題的把握不應(yīng)從發(fā)生學(xué)的角度去追問時(shí)間的先后，而是一個(gè)超出時(shí)間性的邏輯問題。固然在發(fā)生學(xué)的角度講，人類的起源和發(fā)展表現(xiàn)出一個(gè)時(shí)間維度和過程，但是從人的歷史生成本身和勞動(dòng)的關(guān)系上來講，二者關(guān)系卻是邏輯上的。勞動(dòng)對(duì)于人的存在邏輯在先的意義表現(xiàn)在每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生成方面，它是人類賴以生存的永恒條件。馬克思說;“勞動(dòng)作為使用價(jià)值的創(chuàng)造者，作為有用之功，是不以一切社會(huì)形式為轉(zhuǎn)移的人類生存條件，是人和自然之間的物質(zhì)變換即人類生活得以實(shí)現(xiàn)的永恒的自然必然性?！保?］(P56)反過來在看恩格斯的命題“勞動(dòng)創(chuàng)造了人”，并不是一個(gè)發(fā)生學(xué)意義上的生物學(xué)命題，而是一個(gè)邏輯意義上的人類學(xué)本體論問題。解讀這一命題如若離開了這一視角，必然會(huì)導(dǎo)致無法解釋的悖論。在馬克思的經(jīng)典文獻(xiàn)中，這里的“勞動(dòng)”也就是所謂的“實(shí)踐”的代名詞。在邏輯意義上，實(shí)踐表現(xiàn)出對(duì)于人的歷史生成的在先地位，彰顯了實(shí)踐與人的存在之間緊密的相關(guān)聯(lián)系。通過以上三點(diǎn)的論述，實(shí)踐作為人所特有的存在方式使哲學(xué)視野真正地回到了人的存在，繼而實(shí)現(xiàn)向哲學(xué)的本真復(fù)歸。

二、實(shí)踐是人類社會(huì)歷史存在的前提性基礎(chǔ)

毋庸置疑，外界的自然是人類生活乃至生存的前提所在，但這種自然只有限定在人類實(shí)踐參與的自然環(huán)境才是有意義的，而那種永恒不變的自然界對(duì)人類來說只是“無”。對(duì)于外部自然界的優(yōu)先地位而言，馬克思是認(rèn)同的;但是對(duì)于費(fèi)爾巴哈式的對(duì)自然界的直觀態(tài)度，它是堅(jiān)決反對(duì)的，對(duì)于馬克思來說，自然是社會(huì)物質(zhì)實(shí)踐的基礎(chǔ)，而實(shí)踐卻是社會(huì)生活的本質(zhì)規(guī)定。

費(fèi)爾巴哈對(duì)于外部世界的理論有兩層局限性，其一，僅僅局限于對(duì)自然世界單純的直觀，其二，僅僅局限于人作為主體的單純的感覺。造成這個(gè)局限性的原因就是費(fèi)爾巴哈沒有把客觀自然界面向人的實(shí)踐活動(dòng)，“當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”。［4］(P58)在這里，馬克思要說的是人所直觀的是感性的自然界，是人類中介的自然界，而不是說“全部自然物質(zhì)存在是人的實(shí)踐產(chǎn)物”這樣一個(gè)偽命題。在費(fèi)爾巴哈那里，通過人的實(shí)踐中介過的而存在于人周圍的人化的自然界被認(rèn)定成為某種天然物質(zhì)存在，這是正是馬克思所批判的。因?yàn)檫@樣的認(rèn)識(shí)論邏輯在離開人的實(shí)踐是沒有任何意義的。費(fèi)爾巴哈在認(rèn)識(shí)論上總是訴諸于外部自然界，而且這個(gè)自然界由于離開了人的實(shí)踐活動(dòng)是那種游離于人的統(tǒng)治之外的自然界。費(fèi)爾巴哈的這種觀察外部世界的方式必定也是游離于歷史之外的，必然導(dǎo)致了一個(gè)無法解決的悖論。“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。”［4］(P78)對(duì)于自然界有這么兩個(gè)層次的劃分，一是指離開人的自在自為的自然界;二是指人所面對(duì)的并且在社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)中存在的自然環(huán)境，這個(gè)自然界是存在于人的周圍，并且為人的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活提供直接的物質(zhì)基礎(chǔ)和來源那。馬克思說:“先于人類歷史而存在的哪個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界。”［4］(P77)顯然馬克思來認(rèn)為自在自為的自然界對(duì)人來說是沒有任何意義的。他更看重的是第二個(gè)層次的自然界，這才是與人相關(guān)的自然界，被實(shí)踐參與的自然界，并不是離開人而直觀的存在的，因此這才是人的感性世界。誠然，一般自然在發(fā)生學(xué)意義上使先于人而存在的，但是在屬人的自然領(lǐng)域內(nèi)，正是得益于人的實(shí)踐活動(dòng)這一個(gè)新的基礎(chǔ)，我們這個(gè)感性世界才得以構(gòu)建，人類社會(huì)歷史才得以生成。伴隨著人類實(shí)踐的發(fā)展，人的感性世界將更加擴(kuò)大自身的范圍，而那個(gè)離開人的自在的世界將進(jìn)一步萎縮。實(shí)踐的生成特性保證了自在自然向人的感性自然的過度，這體現(xiàn)在實(shí)踐不斷地改造或創(chuàng)造出新的物質(zhì)存在樣式，使天然物質(zhì)在實(shí)踐的作用下，從而按照人的需要和社會(huì)的效用取向發(fā)生必要的改變或者說是新的物質(zhì)結(jié)構(gòu)重組，以此滿足人類的生活需求和精神需求。

自然界相對(duì)于人類社會(huì)存在的前提意義毋庸置疑，在此意義上，實(shí)踐是受到自然界這個(gè)客觀條件制約的。在人的實(shí)踐作用下，自在世界不斷地塑造為人的感性世界，在這個(gè)角度上來講，實(shí)踐已經(jīng)滲透到了感性世界人的存在方式。馬克思對(duì)于實(shí)踐概念的闡釋，一方面是借助于對(duì)思辨領(lǐng)域內(nèi)黑格爾式的抽象的實(shí)踐觀的批判，另一方面是借助于對(duì)費(fèi)爾巴哈式的直觀唯物主義的批判。顯然不論是“抽象”還是“直觀”都無法真正描述實(shí)踐的本質(zhì)所在，都無法凸顯人的現(xiàn)實(shí)的歷史存在，因此馬克思正是得益于對(duì)二者思想的揚(yáng)棄真正地奠定了馬克思實(shí)踐唯物主義的致思取向。實(shí)踐作為新的科學(xué)唯物主義的一個(gè)阿基米德點(diǎn)，也是馬克思主義哲學(xué)打開新視野的一把鑰匙，在馬克思的實(shí)踐觀的致思取向下，自然不在是舊唯物主義里與主體相對(duì)的抽象的客觀存在，而是被作為一個(gè)先在的物質(zhì)前提被揚(yáng)棄在人類社會(huì)實(shí)踐的生成中。這時(shí)，馬克思哲學(xué)新視野中的客體已經(jīng)不是外在的自然，而是現(xiàn)實(shí)的歷史的社會(huì)存在。在馬克思的哲學(xué)邏輯中，人類的主觀能動(dòng)性已經(jīng)從純思辨領(lǐng)域的能動(dòng)性轉(zhuǎn)變?yōu)樵诂F(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域中的人的實(shí)踐活動(dòng);舊唯物主義哲學(xué)所推崇的“抽象物質(zhì)”和“外在直觀的自然”也被實(shí)踐所替代，從而回到人學(xué)的視野。這正是唯心主義和就唯物主義在馬克思那里通過實(shí)踐的作用得到了內(nèi)在的統(tǒng)一，達(dá)成了“合題”。于是，實(shí)踐構(gòu)成了人類社會(huì)歷史存在的前提性基礎(chǔ)，正是基于實(shí)踐邏輯前提的優(yōu)先性意義，談?wù)撊祟惿鐣?huì)歷史的存在才是可能的、有意義的。馬克思哲學(xué)正是以實(shí)踐為基礎(chǔ)，才引申出一個(gè)全新哲學(xué)的科學(xué)構(gòu)架。

三、實(shí)踐的本體論意蘊(yùn)——生成性

在傳統(tǒng)的本體論中總是存在著這樣的悖論，即“自然”和“人”的二元對(duì)立，而無法真正的消解這個(gè)悖論。有學(xué)者認(rèn)為:“馬克思則借助于實(shí)踐達(dá)到了自然主義與人道主義的絕對(duì)統(tǒng)一”［5］(P209)其實(shí)這個(gè)說法還是很有道理的。這是因?yàn)閷?shí)踐自身所內(nèi)涵的“生成性”和“敞開性”的特質(zhì)決定的，從而消解和揚(yáng)棄了傳統(tǒng)本體論的二元對(duì)立的悖論，這里也體現(xiàn)出了實(shí)踐的本體論意蘊(yùn)。那么實(shí)踐的這兩種本體論意蘊(yùn)的特性是怎么體現(xiàn)出來的呢?

其一，在采取行動(dòng)之前，人們無法充分預(yù)計(jì)到自身行為所帶來的所有后果，也就是說行動(dòng)所產(chǎn)生的后果總是在一定程度上要大于行動(dòng)發(fā)生前的理論預(yù)測(cè)。那么，實(shí)踐作為人們行動(dòng)的統(tǒng)攝，實(shí)踐所產(chǎn)生的客觀后果也總是要大于實(shí)踐之前行為主體的主觀期許和理論預(yù)計(jì)。在物質(zhì)的意義來說，實(shí)踐的后果總是對(duì)實(shí)踐之前的物質(zhì)性基礎(chǔ)進(jìn)行重新建構(gòu)。這種重構(gòu)也使得實(shí)踐之前的呈現(xiàn)和實(shí)踐之后的呈現(xiàn)不是等價(jià)的，因而就體現(xiàn)出實(shí)踐的不可逆性。這樣以來，實(shí)踐的結(jié)果既體現(xiàn)了行為主體的主觀期待，但是往往又超出這種期待，從而對(duì)實(shí)踐之前的前提條件進(jìn)行不可逆性的重建和全新的生成。正是由于實(shí)踐的這種呈現(xiàn)，給我們予以啟示:實(shí)踐不是預(yù)設(shè)形成的，而是現(xiàn)實(shí)生成的，是創(chuàng)造性的生成，而非發(fā)現(xiàn)性的預(yù)設(shè)形成，這就是實(shí)踐的生成性。

其二，實(shí)踐推翻了自在自為的自然模式，打破了自然的自足性，造就了屬于人的世界。通過實(shí)踐的作用，人類得以對(duì)自然進(jìn)行改造，使世界呈現(xiàn)出一種全新的進(jìn)化模式。與人相比的動(dòng)物，在其存在本質(zhì)上是宿命論的。因?yàn)樗鼈儫o法掌握實(shí)踐，只能為了生存而改變、進(jìn)化自身的肉體器官來適應(yīng)自然，以此突破動(dòng)物物種的這種天然的限制。這就是達(dá)爾文意義上所說的物種的”進(jìn)化論”。但是人卻不盡如此，正是由于實(shí)踐的存在，實(shí)踐的不斷生成，使得人更多的是改造其自身周圍存在的自然，以此來改變自然來適應(yīng)自身的需求和發(fā)展。因此在這個(gè)意義上，人獲得了一種超越性的存在，能夠突破物種賦予的生理權(quán)限。這得益于人在實(shí)踐的不斷生成的過程中，智力得到不斷進(jìn)化，人才得以和動(dòng)物徹底區(qū)別開來。追溯其最本然性的原因，正是由于實(shí)踐的生成性所介入的結(jié)果。這里實(shí)踐的生成性所顯示出的本體論意蘊(yùn)已很濃厚了，彰顯了人類存在的終極的內(nèi)在理由。

其三，勞動(dòng)是人類本身的誕生活動(dòng)，是人類自身歷史生成的實(shí)際表現(xiàn)。這里的勞動(dòng)也就是實(shí)踐的生成性之表征。馬克思說:“在勞動(dòng)發(fā)展史中找到了理解全部社會(huì)史的鎖鑰”。［6］(P254)這是因?yàn)?“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”。［1］(P131)從馬克思的文本語境中，透漏出來的就是這樣的一個(gè)實(shí)踐范疇，即實(shí)踐是生成性的。人在這里并非是受到外在的他律的影響，而僅僅是是通過實(shí)踐而自我生成的。誠然，人無法選擇人本身所面臨的既定的客觀前提，但是正是借助于實(shí)踐的生成性特質(zhì)，人所面對(duì)的既定前提在實(shí)踐的生成中被消解和重構(gòu)了。正是如此，人才得以成為超越的存在，而且真正始源正是實(shí)踐的生成性所致，基于實(shí)踐的始源性和生成性，實(shí)踐作為人的存在的范疇獲得了本體論的意義。

總之，在經(jīng)過了對(duì)實(shí)踐概念的多維度分析，我們已全然獲悉了實(shí)踐的種種內(nèi)涵、表征及其外化，實(shí)踐的種種本真的內(nèi)涵已經(jīng)顯現(xiàn)出來了。馬克思哲學(xué)正是得益于建構(gòu)了以實(shí)踐為內(nèi)核的科學(xué)的哲學(xué)體系，從而回到了人學(xué)的視角，以人的存在為立足點(diǎn)，結(jié)合外在自然的辯證認(rèn)識(shí)，在實(shí)踐生成性的本體論視野上去把握歷史的進(jìn)程、把握社會(huì)的存在。應(yīng)該說馬克思的新唯物主義之“新”的內(nèi)涵也就在于此了。

［1］馬克思恩格斯全集(第42卷)［M］.北京:人民出版社，1979.

［2］列寧，哲學(xué)筆記［M］.北京:人民出版社，1974.

［3］馬克思恩格斯全集(第23卷)［M］.北京:人民出版社，1972.

［4］馬克思恩格斯選集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［5］何中華，哲學(xué):走向本體澄明之境［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2002.

［6］馬克思恩格斯選集(第4卷)［M］.北京:人民出版社，1972.