盧小慧

摘要：轉(zhuǎn)輪藏是經(jīng)藏的形式之一。本文立足于佛教中國化背景下，聯(lián)系歷史典籍，運(yùn)用實證方法，從佛教高僧的名士化、“頓悟成佛”理論的影響、傅翕的維摩禪法，以及轉(zhuǎn)輪藏的流布等四方面，對轉(zhuǎn)輪藏的創(chuàng)設(shè)淵源以及與佛教中國化的關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)、深入的探究。

關(guān)鍵詞：宗教藝術(shù)；建筑藝術(shù)；轉(zhuǎn)輪藏；佛教中國化；小木作；藝術(shù)風(fēng)格；審美文化

中圖分類號：J0文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

轉(zhuǎn)輪藏，又稱轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏，簡稱輪藏，是藏放經(jīng)書的一種形式。這種建筑形制早在南朝梁就已出現(xiàn)，宋代李誡在《營造法式》一書中對轉(zhuǎn)輪藏做法也有詳細(xì)記載。目前保留下來的轉(zhuǎn)輪藏實物并不多，就筆者所知，主要有河北正定隆興寺轉(zhuǎn)輪藏閣的宋代轉(zhuǎn)輪藏，四川省江油市云巖寺飛天藏和北京智化寺藏殿的明代轉(zhuǎn)輪藏，北京頤和園、雍和宮和山西五臺山塔院寺的清代轉(zhuǎn)輪藏。其中，正定隆興寺的宋代轉(zhuǎn)輪藏為現(xiàn)存轉(zhuǎn)輪藏中時代最早者。然而，就目前所掌握的資料，還沒有人對轉(zhuǎn)輪藏產(chǎn)生的原因進(jìn)行過詳細(xì)探討，因此，筆者立足于佛教中國化這一背景下，在借鑒各種研究成果的基礎(chǔ)上，運(yùn)用考證的方法，將文化史與思想史研究結(jié)合起來，對“轉(zhuǎn)輪藏產(chǎn)生的原因”這一問題做初步探究。

一、佛教高僧的名士化

在中國的學(xué)術(shù)思想史上，兩漢為經(jīng)學(xué)，魏晉為玄學(xué)，南北朝隋唐為佛學(xué)。其中，由魏晉向隋唐過渡的約三百年時間里，佛教與中國士大夫階層開始相結(jié)合，柳宗元《送文暢上人登五臺遂游河溯序》追述這方面的紀(jì)實：“昔之桑門上首，好與賢士大夫游。晉宋以來，有（支）道林、（竺）道安、（慧）遠(yuǎn)法師、（惠）休上人。其所與游，則謝安石、王逸少、習(xí)鑿齒、謝靈運(yùn)、鮑照之徒，皆時之選?！?/p>

首先，佛教與中國士大夫相結(jié)合的先聲始于東晉，《世說新語·文學(xué)篇》中有大量關(guān)于僧侶與名流交往的記錄。之所以出現(xiàn)這種結(jié)合，是由于六朝時期，出身于高門大族的名士們無論在政治上，還是在文化上都占據(jù)優(yōu)勢地位，因此，這種結(jié)合是以名士為主的。其次，文中提到的佛教高僧均為當(dāng)時般若學(xué)高僧。與秦漢和唐宋帝國不同的是，分裂和動亂是魏晉南北朝時代的常態(tài)。這時期的帝國體制明顯衰落，官僚政治發(fā)生扭曲、變態(tài)，世族門閥獲得了重大的政治權(quán)勢。如何解決社會矛盾，將社會由動亂引向治理，成為統(tǒng)治者急迫解決的課題。兩漢經(jīng)學(xué)不僅不能為社會提供有效的行為規(guī)范，而且難以維持作為主流意識的地位。在這種情況下，玄學(xué)開始出現(xiàn)并取代經(jīng)學(xué)成為學(xué)術(shù)思想的主流。玄學(xué)以老莊思想解釋儒家經(jīng)典，所討論的核心問題是名教與自然的關(guān)系。佛教般若學(xué)說認(rèn)為只有通過般若智慧證得永恒真實的“諸法實相”、“真如法性”，才能獲得覺悟和解脫。對玄學(xué)與般若學(xué)兩者的關(guān)系，錢穆先生在《莊老通辨·記魏晉玄學(xué)三宗》中指出：“蓋支遁之所異于向郭者，向郭言無待，而支遁則言至足。至足本于無欲，欲無欲，則當(dāng)上追嵇阮，以超世絕俗為上。而向郭以來清談諸賢，則浮湛富貴之鄉(xiāng)，皆支遁所謂有欲而當(dāng)其所足，快乎有似乎天真也。游心不曠，故遂謂尺鷃大鵬各任其性，一皆逍遙矣。及聞夫支氏之論，遂不得不謂其卓然標(biāo)新理于二家之表?！w當(dāng)時名士所謂情性自得者，其內(nèi)心不忘俗，淺薄率如是?！源艘酝f老玄理，遂不得不讓位于西來之佛法?！?/p>

正是由于般若學(xué)與玄學(xué)思想有許多相似之處，因此引起士大夫階層的強(qiáng)烈興趣，當(dāng)時服膺佛教般若學(xué)的名士有王敦、王導(dǎo)、王羲之、謝安、謝靈運(yùn)等人，涵蓋了當(dāng)時高級士族階層。般若學(xué)高僧與中國士大夫相結(jié)合的直接結(jié)果是佛教高僧的名士化。大量佛教典籍被譯出，是此時佛教文化繁榮的重要體現(xiàn)之一。僧佑《雜錄序》有這樣的記載：“自尊經(jīng)神運(yùn)，秀出俗典，由漢屆梁，世歷明哲。雖復(fù)緇服素飾，并異跡同歸。至于講議贊析，代代彌精，注述陶練，人人兢密。所以記論之富，盈閣以牣房；書序之繁，充車而被軫矣?！贝罅糠鸾?jīng)翻譯、撰述，在南朝梁武帝時達(dá)到了鼎盛，不少佛教寺院的藏書應(yīng)該達(dá)到一個可觀的數(shù)目，于是出現(xiàn)專門存放佛經(jīng)的場所與書櫥。經(jīng)書存放的基本形式是沿壁立柜藏經(jīng)，稱為“壁藏”，但是由于經(jīng)書數(shù)目眾多，一般人不可以遍讀，于是傅翕在雙林寺經(jīng)樓中建立了一種大型旋轉(zhuǎn)書架，內(nèi)置經(jīng)書，旋轉(zhuǎn)即可檢出所需之書，這就是“轉(zhuǎn)輪藏”，這種藏書方式是經(jīng)藏的一種形式。

二、“頓悟成佛”理論的影響

佛教約于西漢末、東漢初傳入我國。最早在正史中對宗教做專門記載的《魏書·釋老志》載：“浮屠正號曰佛陀，……凡其經(jīng)旨，大抵言生生之類，皆因行業(yè)而起。有過去、當(dāng)今、未來，歷三世，識神常不滅。凡為善惡，必有報應(yīng)。漸積勝業(yè)，陶冶粗鄙，經(jīng)無數(shù)形，澡練神明，乃致無生而得佛道。其間階次心行，等級非一，皆緣淺以至深，藉微而為著。率在于積仁順，蠲嗜欲，習(xí)虛靜而成通照也。故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。”這段話主要講佛教的大旨：生死輪回、因果報應(yīng)、修行方式等。其修行方式是“漸積勝業(yè)，陶冶粗鄙，”其中“階次心行，等級非一，”要先修畜生，再修女身，再修男身，這樣“經(jīng)無數(shù)形，澡練神明，”經(jīng)歷由“緣淺以至深，藉微而為著”方可成佛?？梢哉f，這是一條漫長的成佛道路?！皾u積”，又稱漸悟，是印度佛教宗旨，認(rèn)為人必須通過“漸悟”成佛。南朝時期，江南興起頓悟之學(xué)，這種學(xué)說是在佛教傳入中國后出現(xiàn)的。湯用彤先生考證，此學(xué)說始于支道林，大頓悟則為竺道生所立，《宋書》卷九七《夷蠻傳·天竺伽毗黎國傳》載：“宋世名僧有道生。道生，彭城人也。父為廣戚令。生出家為沙門法大弟子。幼而聰悟，年十五，便能講經(jīng)。及長有異解，立頓悟義，時人推服之?！斌玫郎拘瘴海陡呱畟鳌份d，巨鹿人，寓居彭城，曾師事竺法汰和鳩摩羅什，后在廬山、建康等地宣傳佛法。他集般若、涅槃兩學(xué)之長，是晉宋間江南著名的學(xué)僧?！陡呱畟鳌肪砥摺读x解篇·竺道生傳》中記載：“道生嘆曰：‘象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見原義。若忘筌取魚，始可與言道矣。于是檢閱真俗，研思因果，迺立善不受報，頓悟成佛?！至怼赌噤　废戎辆煟饰鼋?jīng)理，洞入幽微，乃說阿闡提人皆得成佛?！庇郑邦D悟不受報等，時以憲章”。漸悟是和因果報應(yīng)相聯(lián)系，道生的“善不受報”卻否定了因果報應(yīng)，從而打開了頓悟的大門。在此基礎(chǔ)上，竺道生又提出人人皆可頓悟成佛，包括阿闡提人。這一觀點將般若“真空”與涅槃“妙有”完美融合，標(biāo)志著中國佛教界在理論上已經(jīng)有了獨創(chuàng)的能力。佛法提倡眾生平等，竺道生在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地提出眾生皆有佛性，并且皆可頓悟成佛，縮短了傳統(tǒng)教義規(guī)定的從“發(fā)心”到“成佛”需要經(jīng)歷的漫長階段，當(dāng)下即可成佛，省時省力省事，使人耳目一新，所以在南朝風(fēng)行一時，《續(xù)高僧傳》卷五《義解篇·釋僧旻》載，梁朝僧旻說：“宋世貴道生，開頓悟以通經(jīng)。”可見竺道生的“頓悟成佛”理論對南朝社會影響之深遠(yuǎn)。轉(zhuǎn)輪藏就是這種理論在佛教器物及修行方式上的實物反映，《釋氏稽古略》卷二載：“（善慧）大士以佛經(jīng)目繁多或人不能遍閱，乃建大層龕?！⒃冈唬旱俏岵亻T者，生生世世不失人身；發(fā)菩提心者，能推輪藏，即與持誦諸經(jīng)功德無異。”因此，轉(zhuǎn)輪藏其實是一種省時省力省事的修行方式。在這種方式下，佛教徒修行變得異常簡便，只需“推之一匝，”便可“與看讀同功”，如果能夠旋轉(zhuǎn)無數(shù)，“即與持誦諸經(jīng)功德無異”。endprint

三、傅翕的維摩禪法

印度早期的佛教寺院中并無儲存經(jīng)文的經(jīng)藏，因此，轉(zhuǎn)輪藏并非佛教原有制度，而是佛教進(jìn)入中國后，由南朝梁時期的傅翕（即善慧大士）所創(chuàng)設(shè)，《善慧大士語錄》卷一載：“大士在日，常以經(jīng)目繁多，人或不能遍閱，乃就山中建大層龕一柱八面，實以諸經(jīng)，運(yùn)行不礙，謂之輪藏。仍有愿言：登吾藏門者，生生世世不失人身，從勸世人有發(fā)菩提心者，志誠竭力，能推輪藏不計轉(zhuǎn)數(shù)，是人即與持誦諸經(jīng)功德無異，隨其愿心皆獲饒益?！睆母掉馑l(fā)愿言看，創(chuàng)設(shè)轉(zhuǎn)輪藏的目的在于讓大眾都能了解佛法、修行佛法，使眾生推轉(zhuǎn)輪藏與持誦諸經(jīng)功德無異。大士提倡的修行方式應(yīng)該與其生平經(jīng)歷有一定關(guān)系。傅翕生于齊、梁之際，東陽郡義烏縣人。梁普通元年，遇梵僧嵩頭陀，臨水照影而頓悟前緣。悟道后，傅翕并未避世出家，而是施行大乘菩薩道的愿力，精進(jìn)修持，宏揚(yáng)正法而建立教化，及其壯盛之年，師事者甚眾，并顯知于梁武帝，備受敬重，而終梁、陳之間。日本學(xué)者忽滑谷快天《中國禪學(xué)思想史》曾指出傅翕對中國佛教的影響：“梁武帝時代，菩提達(dá)摩之外，有僧副、慧初等，息心山溪，重隱逸，小乘之弊猶未能去。獨傅翕超悟大乘，出入老佛。感化及于后世禪教者，翕一人也?！彼^“禪”，是印度梵語“禪那”的音譯，是指通過禪坐訓(xùn)練，將意念集中在一處，思考人生真理，從而使大腦里的雜質(zhì)沉淀下來，使思維如水一樣清澈、透明。梁釋慧皎在《高僧傳》中對習(xí)禪者的評論云：“禪也者，妙萬物而為言。故能無法不緣，無境不察。然緣法察境，唯寂迺明。其猶淵池息浪，則徹見魚石；心水既澄，則凝照無隱?！独献印吩疲骸貫檩p根，靜為躁君。故輕必以重為本，躁必以靜為基。《大智度論》云：‘譬如服藥將身，權(quán)息家務(wù)。氣力平健，則還修家業(yè)。如是以禪定力，服智慧藥。得其力已，還化眾生。是以四等六通，由禪而起。八處十入，藉定方成。故知禪之為用大矣哉！”中國禪的產(chǎn)生與發(fā)展，是印度佛教東傳之后，逐漸地與中國本土文化相適應(yīng)、結(jié)合的產(chǎn)物。早在達(dá)摩來東土之前，印度佛學(xué)便已與中國玄學(xué)相結(jié)合產(chǎn)生了中國的格義佛學(xué)，其中魏晉般若學(xué)高僧名士化與竺道生的“頓悟”學(xué)說對中國禪宗的產(chǎn)生奠定了堅實的基礎(chǔ)。齊、梁之際，傅翕的禪修則開啟了“中國禪”之先河。南懷瑾先生《南朝的奇人奇事》認(rèn)為：“中國禪宗原始的宗風(fēng)，實由于達(dá)摩、志公、傅大士‘三大士的總結(jié)而成”，并指出，“齊、梁之間禪宗的興起，受其影響最大，而形成唐、宋禪宗的作略，除了以達(dá)摩禪為主體之外，便是志公的大乘禪，傅大士的維摩禪?！?/p>

傅翕的禪法，一方面受魏晉般若學(xué)的影響，滲透著大乘虛宗的精神，與般若空觀水乳交融；另一方面不現(xiàn)出家相，行維摩詰的修行路線，調(diào)和了入世和出世的對立，肯定了世俗世界的真實性，從而為堅持世俗生活的居士佛教提供了理論根據(jù)，具有明顯的居士修行特點。其在佛教器物上的突出體現(xiàn)便是轉(zhuǎn)輪藏。由于佛典的浩瀚難窮，故而佛教中有轉(zhuǎn)經(jīng)之法：只讀每卷的初、中、后行，然后即翻轉(zhuǎn)經(jīng)卷。為方便修行，大士將佛教中的轉(zhuǎn)經(jīng)與中國實際情況相結(jié)合而創(chuàng)設(shè)轉(zhuǎn)輪藏，《釋門正統(tǒng)》卷三《塔廟志》中載：“初梁朝善慧大士（傅翕玄風(fēng)），愍諸世人雖于此道頗知信向，然于贖命法寶。或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者。大士為是之故，特設(shè)方便，創(chuàng)成轉(zhuǎn)輪之藏。令信心者推之一匝，則與看讀同功?！备掉獾某踔允菫榱私鉀Q不識字，或者識字而無暇誦持經(jīng)書的佛教徒讀誦經(jīng)書的困難，是一種方便的修行方法。這種方法使原來流行于貴族階層的佛教文化開始走向平民信眾，使普通信眾皆有成道之可能。轉(zhuǎn)輪藏不僅是傅翕深諳“少不學(xué)問”之苦楚，更是傅翕的維摩禪在修行器物上的反映，這種方便之作為那些以居士身修行的佛教徒提供了一種便捷的修行方式。正是由于傅翕的維摩禪以及轉(zhuǎn)輪藏這種方便的修行方式，使得禪宗最終形成，并成為中國佛教宗派中的主流之一。

四、轉(zhuǎn)輪藏的流布

《善慧大士語錄》卷一對轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏早期形制有這樣記載：“……（善慧大士）乃就山中建立大層龕一柱八面，實以諸經(jīng)，運(yùn)行不礙，謂之輪藏?！?/p>

從這段資料來看，轉(zhuǎn)輪藏為一柱八面的大龕。然而，梁、陳、隋各朝并未有相關(guān)的史料記載與實物留存。直到中唐長慶二年（822）楊承和所撰的《邠國公功德銘》中有一段對轉(zhuǎn)輪藏的描述，通過這些描述，我們對當(dāng)時的轉(zhuǎn)輪藏有一個大概認(rèn)識：輪藏下端立于地下，地面部分如樓閣花幢，五層裝飾物之上開四門，內(nèi)藏經(jīng)卷；輪藏外面又雕刻有菩薩、龍神等，并飾以種種珍寶。白居易于長慶四年撰寫的《南禪院千佛堂轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏石記》，對蘇州南禪院千佛堂的轉(zhuǎn)輪藏進(jìn)行了比較細(xì)致的描述：“堂之中上蓋下藏，蓋之間輪九層，佛千龕，彩繪金碧以為飾，環(huán)蓋懸鏡六十有二。藏八面，面二門，門漆銅鍇以為固，環(huán)藏敷座六十有四。藏之內(nèi)，轉(zhuǎn)以輪，止以柅。經(jīng)函二百五十有六，經(jīng)卷五千五十有八。”文中的蘇州南禪院轉(zhuǎn)輪藏為八角形，這與《邠國公功德銘》中的轉(zhuǎn)輪藏有所區(qū)別，這大概是在流布過程中，轉(zhuǎn)輪藏在形制上的混亂與不統(tǒng)一所致。因為唐代日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三中記載，五臺山金剛窟的轉(zhuǎn)輪藏為六角形，外形有異于上述提到的輪藏。除此之外，據(jù)史料載，這一時期還有不少轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏的存在，如宋王象之《輿地碑記目》卷一《婺州碑記》，有“唐咸通八年”的“轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏碑”；《輿地紀(jì)勝》、《六藝之一錄》卷一百十《石刻文字八十六·南山路》、沈翼機(jī)《浙江通志》卷二五八《碑碣四·金華府》，因此，轉(zhuǎn)輪藏在唐代寺院中是很常見的器物。北宋時，李誡在《營造法式》小木作制度中，對轉(zhuǎn)輪藏規(guī)制做了詳細(xì)的記載：“造經(jīng)藏之制，共高二丈，徑一丈六尺，八棱，每棱面廣六尺六寸六分。內(nèi)外槽柱；外槽帳身柱上腰檐平坐，坐上施天宮樓閣。八面制度并同，其名件廣厚，皆隨逐層每尺之高積而為法?！庇?，記：“轉(zhuǎn)輪：高八尺，徑九尺，當(dāng)心用立軸，長一丈八尺，徑一尺五寸；上用鐵锏釧，下用鐵鵝臺桶子。”《營造法式》是北宋官方頒布的一部建筑設(shè)計、施工規(guī)范用書，這部書主要記載了北宋宮殿、寺廟、官署、府第等建筑所使用的技藝，因此推測，在經(jīng)歷梁、陳、隋、唐、宋等王朝后，轉(zhuǎn)輪藏從初創(chuàng)地江南地區(qū)，逐漸流行于北方，乃至全國，最終在北宋出現(xiàn)了官定法式。這種變化與當(dāng)時的佛教發(fā)展是一致的，佛教在這一時期大盛，并發(fā)生了重大變化，由達(dá)摩、志公與傅翕“三大士”總括而成的中國禪宗成為佛教主流。唐長孺先生《魏晉南北朝隋唐史三論》對唐代中后期至宋之間的變化做過這樣的論斷：“唐代經(jīng)濟(jì)、政治、軍事以及文化諸方面都發(fā)生了顯著的變化，它標(biāo)志著中國封建社會由前期向后期的轉(zhuǎn)變。但這些變化，或者說這些變化中的最重要部分，乃是東晉南朝的繼承，我們姑且稱之為‘南朝化”。唐先生說的文化方面變化，當(dāng)然也包括南朝佛教文化對中國社會的影響。正是在這種影響下，佛教完成了初步中國化，并產(chǎn)生了具有中國特色的佛教宗派，其中，最具中國特色的宗派當(dāng)屬禪宗，禪法在不違背佛教根本教義的前提下，又能充分注意與中國文化相融合，使之徹底“中國化”，而又不脫離佛教的基本軌則。而轉(zhuǎn)輪藏則以實物的形式反映了這一過程。

五、結(jié)語

通過對般若學(xué)高僧的名士化、“頓悟成佛”理論的影響、傅翕的維摩禪法，轉(zhuǎn)輪藏的流布這四個方面的梳理與考證，本文大致可以得出如下結(jié)論：

其一，佛教高僧的名士化直接結(jié)果是高僧代之而興，掌握了社會大眾的教育權(quán)，為轉(zhuǎn)輪藏的出現(xiàn)做了文化上的準(zhǔn)備。

其二，竺道生的“頓悟成佛”為轉(zhuǎn)輪藏提供了理論上的依據(jù)。

其三，轉(zhuǎn)輪藏是維摩禪在修行器物上的反映，這種器物為廣大以居士身修行的中國佛教徒提供了一種方便、簡潔的修行方式。

其四，轉(zhuǎn)輪藏的流布與佛教中國化的步伐是一致的。在經(jīng)歷梁、陳、隋、唐、宋等王朝后，轉(zhuǎn)輪藏從其初創(chuàng)地江南地區(qū)，逐漸流行于北方，乃至全國，最終在北宋出現(xiàn)了官定法式。與此同時，佛教完成了中國化，并產(chǎn)生了具有中國特色的佛教宗派，其中，最具中國特色的宗派——禪宗開始成為佛教的主流。（責(zé)任編輯：帥慧芳）endprint