楊建兵

摘要：現(xiàn)存的墨家典籍中沒有“人性”字樣，但是不能因此斷定墨家沒有人性思想?？险J“人性欲利”的客觀性是墨家人性思想的基礎(chǔ)，但墨家并未斷言“人性善”也未宣稱“人性惡”。循著墨子與孟子、告子思想的歷史線索似可走出墨家人性思想的迷宮，通過《墨經(jīng)》亦可直觀地感受墨家人性觀的內(nèi)涵與意蘊。墨家人性論可簡單概括為：人性“欲利”；無稱善惡。墨家人性思想中“欲”的自然主義與“知”的理性主義的交相輝映使墨家思想呈現(xiàn)出斑斕的異彩。

關(guān)鍵詞：墨家；人性欲利；善；惡；欲；知（zhì）

中圖分類號：B224文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2014）05-0112-04

日本學者谷中信一認為，對人性問題采取漠然置之的態(tài)度是墨家被世人遺忘的主因。①徐復觀則斷言：“墨家無人性論，但并不是沒有此一問題?！雹诒疚囊詾?，現(xiàn)存的墨家典籍中確實沒有“人性”字樣，但是，不能因此斷定墨家不論人性，沒有人性思想。如同所有的倫理體系都以一定的人性假設(shè)為前提一樣，墨家倫理的立論也有其基本的人性思想基礎(chǔ)。從中國古代思想史的角度來看，在儒墨同顯的年代曾出現(xiàn)過“天下之言性也”③的學術(shù)盛況，墨家積極參與當時的學術(shù)爭鳴并且能夠脫穎而出，顯榮一時，不可能回避這一熱點問題。

依據(jù)《墨子》文本的邏輯，循著墨子與孟子、告子關(guān)系的線索，庶幾可尋墨家的人性觀點。

一、墨家人性思想的基礎(chǔ)

墨家倫理思想的核心既非“兼愛”也非“天志”，而是以“貴義”為宗旨的“興天下之利，除天下之害”，因為它是孵出或者確證墨家其他道德命題的最高原則，在墨家倫理體系中居于核心地位。而這個最高原則作為一個道德命題的確證卻是基于這樣一個默認的事實，就是“人都是趨利避害的”。這是除“天志”以外的唯一充足理由。其實，墨家所有的設(shè)論都是以人的“趨利避害”的本性為起點和皈依，不止“利害原則”而已。“墨家十論”包括“天志”的道德善的屬性都是以人的“趨利避害”的本性為前提的。比如，“兼愛”何以“應(yīng)該”（或曰“是一種道德上的善”）呢？因為“兼相愛”會產(chǎn)生“交相利”的結(jié)果。何以“交相利”就是“好的”或者“善的”呢？因為所有人都是“趨利避害”的，所以，“興利除害”就會受到所有人的歡迎和稱贊而成為道德上“善的”或者“好的”。當然，后一個推理過程在《墨子》文本中是省略的，墨家把它當成一個最基本的常識，是人所共知的“公理”，是不需要確證的。

根據(jù)《墨子》文本的邏輯，墨家“利害原則”的孵出過程可以還原為一個以“人性趨利避害”為前提的三段論演繹。

前提1：仁人以天下為己任，當為天下人都喜歡的行為；

前提2：人都是“趨利避害”的，所以，天下人都喜歡的行為是“興天下之利，除天下之害”；

結(jié)論1：仁人當“興天下之利，除天下之害”。

同樣，墨家“十論”都可以結(jié)論1為大前提通過一個三段論的推理得到確證，形成結(jié)論2。

前提3（即結(jié)論1）：仁人當“興天下之利，除天下之害”；

前提4：“尚賢”“尚同”“兼愛”“非攻”“節(jié)用”“節(jié)葬”“天志”“明鬼”“非樂”“非命”，“興天下之利，除天下之害”；

結(jié)論2：仁人當“尚賢”“尚同”“兼愛”“非攻”“節(jié)用”“節(jié)葬”“天志”“明鬼”“非樂”“非命”。

可見，在《墨子》文本中，確證墨家十論道德善的共同前提是“仁人”當“興天下之利，除天下之害”，而這一命題得以成立的根本基礎(chǔ)是墨家預設(shè)的人性立場，即“趨利避害是人的本性”。

人的“趨利避害”的本性在《墨子》文本中多以人自然而生的各種欲望出現(xiàn)。這其中最重要的就是強調(diào)人生而就有滿足自己生存需要的“本能欲望”。這種“本能欲望”，在生死觀上具體表現(xiàn)為“民生為甚欲，死為甚憎”④；在現(xiàn)實的物質(zhì)利益觀上表現(xiàn)為“欲福祿而惡禍崇”⑤；在情感和生育觀上則表現(xiàn)為“天地也，則曰上下；四時也，則曰陰陽；人情也，則曰男女；禽獸也，則曰牡牝雄雌也。真天壤之情，雖有先王不能更也”⑥。樂生厭死、男女之情、飲食之欲，這是最自然不過的本原的人性。如果墨家僅僅停留在這個較低的層次去論人性，則有可能會由“心理利己主義”走向“倫理利己主義”。墨家的可貴之處在于，他們敢于直率地道出儒家不愿宣之于口的事實（比如，人之“欲利”），然后又能非常勇敢地再向前邁出建設(shè)性的一步，提出應(yīng)以理性控制欲望的理性主義人性思想，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建其功利主義倫理大廈。

二、墨家人性思想的內(nèi)涵與意蘊

通過《墨經(jīng)》中的相關(guān)篇章我們可以真切地體味墨家功利理性主義人性觀的內(nèi)涵與意蘊。先來看一看《經(jīng)上》及《經(jīng)說上》中對“為”的界說。

為，窮知而于欲也。⑦

為，欲其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎文也無遺，于其害也，而猶欲之，則離之是猶食脯也。騷之利害，未可知也。欲而騷，是不以所疑止所欲也。廧外之利害，未可知也。趨之而得力，則弗趨也，是以所疑止所欲也。觀“為，窮知而于欲”之理，脯而非也，指而非愚也。所為與不，所與為相疑也，非謀也。⑧

以上第一篇有兩層含義：其一，影響道德行為之動機的因素有兩個，即“欲”和“知”；其二，“窮”于“知”而受“欲”的宰制就會出現(xiàn)失德的“為”，即“不道德行為”。所謂“欲”是指人的“本能的欲望”。所謂“知”在以上兩篇中卻有三種表述的方式，四種含義。第一種表述是“知”，有兩重含義，其一是“感知的能力”，其二是“通過感覺取得的認識”；第二種表述是“智”，即“理智”之意；第三種表述是“”，是指“理性認知”?？傮w而言，可以將“知”歸結(jié)為“理性的認識”。主體選擇正確的行為是因為他有“理性的認識”來指導，對人的“本能欲望”進行了合理的節(jié)制；主體選擇不道德的行為是因為他的“知識有限”，不能以“理性”控制“本能欲望”，于是只好聽從“本能欲望”的無節(jié)制擴張，產(chǎn)生“為，窮知而于欲也”的后果。在第二篇中通過實例對造成這種后果的兩種不同情況進行了分析。第一種情況，當?shù)赖轮黧w的認知能力有限而導致失德時，這是智慧不夠，但是，如果能夠“以所疑止所欲”則能避免錯誤。第二種情況，當主體認識到了錯誤卻仍然繼續(xù)犯錯，這就是缺乏理性的自制能力。這兩種情況都會造成“于欲”的后果，最終就導致“為”的失德行為。從以上兩篇中我們可以感受到墨家對于人性中“欲”的力量的強大及其蘊含的風險是深有體認的；同時，我們也可以感受到墨家對“知”的真誠呼喚與頑強堅守。

通過以上的討論，我們可將墨家對人性的基本看法總結(jié)為三點：第一，人有本能的“欲”即“趨利避害”，這種“欲”因?qū)ο蟮牟煌憩F(xiàn)為不同的具體形態(tài)，如“生”“食”“色”等；第二，人也有“知”，因主體能力的高低不同，“知”有層次的差異，有無認知能力是第一層，是否獲得了正確的認知是第二層，能否在理性認知的基礎(chǔ)上做出理性的選擇是第三層；第三，人應(yīng)以“知”制“欲”，而不能“窮知而于欲”，否則就會出現(xiàn)墨家稱之曰“為”的失德行為。

人性論通常包括兩個層次的內(nèi)容：第一，對人性如何的事實陳述；第二，對人性如何的道德評價。主觀性的評價更能反映一個學派的價值取向，所以，第二個層次的內(nèi)容具有決定性意義。比如孟子的人性論就是由人有“四端”可以最終彰顯為“四德”，然后得出“人性善”的結(jié)論。但是，上文所總結(jié)的三點內(nèi)容基本上只是停留在“對人性如何的事實性陳述”的層面上。那么，墨家對第二個層面的人性問題到底是如何回答的呢？

在上文所列舉的《經(jīng)上》與《經(jīng)說上》兩篇有關(guān)“知”與“欲”的辨析中，墨家似乎認為應(yīng)該以“知”制“欲”，有“性惡論”的傾向，但它并沒有否定“欲”，而是從更高的層面上肯定“欲”的價值，因為制“欲”的最終目的是為了避免“欲”的完全落空。墨家認為，人的本性雖是“欲利”（或稱為“愛利”）而“惡害”的，但是，如果聽任人的“欲利”本性的無節(jié)制擴張必然會出現(xiàn)“人對人像狼”的情景（墨家的說法是“若禽獸然”）。所以，有理性的人應(yīng)該自覺地對“本能欲望”進行節(jié)制。必要時“必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，而用仁義”⑨?！坝萌柿x”就是要“周全”地“愛人”“利人”。“愛人”“利人”并不是違背自己的本性，因為人性是相通的，“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之”⑩。

“愛人”“利人”的結(jié)果是最終更有利于自己“欲”的實現(xiàn)。那么，這是否又表明墨家認為“欲”是“善的”，是主張“性善論”呢？顯然，也并非如此，上文已反復強調(diào)，墨家是主張以“知”制“欲”的。也就是說，墨家既沒有主張“人性善”也沒有主張“人性惡”。這使我們想起曾為墨子弟子主張“性無善無不善”的告子?！赌印肺谋局须m然沒有記載告子與墨子辯論過“人性”問題，《孟子》中卻非常生動地記載了告子與主張“性善論”的孟子就人性問題展開的激烈論戰(zhàn)。如果《墨子·公孟》中的告子與《孟子·告子上》中的告子為同一人，則基本可循著“墨告孟”關(guān)系的線索找到墨家人性論迷宮的鑰匙。

有以下三個理由支持這一推測。第一，“墨告孟”三人的具體生年都存在爭議，但由“墨”不稱“孟”，“孟”卻大張旗鼓地“辟墨”的史實可斷定：“墨”在“孟”先。如此，則告子在青年時期學于老年的墨子，老年時則與少壯的孟子就人性問題在齊之稷下學宮進行激烈的辯論是極有可能的。第二，從性格因素來看，《墨子·公孟》中的告子，喜爭辯，有反叛精神，是人在青年時期的心理特征；而《孟子·告子上》中的告子雖也喜辯好勝，但對孟子偷換概念的詭辯卻不能敏銳洞察，符合其暮年反應(yīng)遲緩的特征。二者在性格、年齡發(fā)展上的特征是深相契合的。第三，“告孟”辯論中告子人性論的主要內(nèi)容有四個：“生之謂性”，“食色性也”，“仁內(nèi)義外”，“性無善無不善”。告子在辯論中主動提出來的一定是自己最為熟稔且以為必能穩(wěn)操勝券的辯題。這些辯題又極有可能是他在學生時代經(jīng)常辯論并且在當時的學術(shù)環(huán)境中被廣為接受的觀點。《所染》篇曰：“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必，而已則為五色矣！故染不可不慎也！”墨家在此以“新絲”喻人性，“新絲”無色卻可以染成任何顏色，人性無所謂善惡，通過后天的修養(yǎng)卻可善可惡。墨家“絲染”之喻成立的條件是將人性界定為初生時的一無所染的狀態(tài)，即告子所謂“生之謂性”。上文已經(jīng)論述，墨家認為人天生有各種“本能欲望”，這其中就包括告子所說的“食、色”。有關(guān)“仁內(nèi)義外”在《經(jīng)下》與《經(jīng)說下》中都有專條討論，并且明顯是針對告子的觀點的?？梢酝茰y這是告子學于墨子之時反復討論屢遭批評的問題。至于第四個“性無善無不善”，這是《墨子》現(xiàn)存文本中所沒有談及的，但沒有記述并不證明沒有存在過，有可能是在今存的五十三篇之外，也有可能是墨家認為這個問題是不證自明的“公理”。同樣，《墨子》文本中沒有對告子“人性無善無不善”的觀點進行駁斥，這是否說明在這一點上“墨告”是有共識的呢？其實，我們還可以進行反向的推導，如果告子的觀點與墨子根本對立，以他的性格是不怕再引起一場論戰(zhàn)的。這樣，我們似可以推測墨子是基本贊同告子“性無善無不善”的觀點的，也可以說，告子人性論是對墨子人性論的繼承與發(fā)展。

那么，這種推測是否站得住腳呢？回答是肯定的。告子“人性無善無不善”的論斷其實是可以與墨家的相關(guān)論述實現(xiàn)通約的。我們先討論告子人性論的核心觀點，即所謂“人性無善無不善”。

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?；蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?；蛟唬骸行陨疲行圆簧?。是故以堯為君而有象；以瞽叟為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”

以上是《孟子·公孫丑上》第六章中公都子向孟子轉(zhuǎn)述告子人性論的一段話。這是目前最重要的反映告子人性論的文字資料，然而經(jīng)常被誤讀，概出在對于文中“或”字的錯誤理解上。大多數(shù)人將這個“或”字簡單解釋為“有人”，這樣，告子完整的人性論就被強行肢解為三個人的三種觀點。其實，聯(lián)系前面五章告子對人性的論述，要使前六章的內(nèi)容語意聯(lián)貫流暢，邏輯嚴密，上文中的兩個“或”字就只能解釋為“有時”，“或曰”也就是告子“有時說”。兩個“或曰”后的內(nèi)容都是對“性無善無不善”的補充說明。告子認為人性如水，正如水之性無所謂東西一樣，人之性也無所謂善惡。水可以引向東亦可引向西，人性既可以發(fā)展為善也可以發(fā)展為惡。成為善還是成為惡，主要受后天環(huán)境的影響。明君治世，則人向往善；暴君治世，則民心趨向惡。在相同的社會環(huán)境下也會出現(xiàn)善惡不同的人，比如，在暴君治理時出了義人，賢君治世時也會出暴人?？傊?，人生下來都是一樣的，這就是人性，它單純?nèi)缫粡埌准?，既有可能為善也有可能為惡，所以不能斷言，人性是善還是不善。

如上文有論，墨家人性論在《墨子·所染》篇中亦有深刻的喻示。其核心觀點是“人性如絲”，所謂“善惡”全在于后天的“所染”，既然“善惡”是后天形成，它就不屬于先天的人性的范疇。接下來告子的觀點“人性無善無不善”也就呼之欲出了。當然，“墨告”人性論的契合之處遠不止于此。墨家認為，人性多“欲”，比如，“故衣食者，人之生利也”，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也”，“人情也，則曰男女”。告子則簡捷地概括成“食色，性也”。在墨家看來，這多“欲”的人性易受環(huán)境的浸染與引誘，“時年歲善，則民仁且良；時年歲兇，則民吝且惡”，“民饑寒并至，故為奸邪”，人并無固有的善惡。這可看做告子“性可以為善，可以為不善”和“有性善，有性不善”的最好注腳。

三、結(jié)論：理性的自然主義視角

至此，我們不難得出結(jié)論，墨家人性論可簡單概括為：人性“欲利”；無稱善惡。之所以不以“自利”或者“自愛”二字來加以概括，是因為這兩個詞已有“性惡論”的色彩，而且，《墨子》文本中沒有這樣的表述，甚至于連法家所謂人“皆挾自為心”這樣相對委婉的措辭也沒有。墨家的本意是人性就是這樣，這是一個客觀的事實，不宜也不必強分善惡。墨家的“欲”是自然而然而生的，也應(yīng)該自然而然地去評價和使用。墨家肯認人性的“自然性”，但并不“縱容”它，更不像法家那樣把人的自然欲望夸大化、絕對化，而是提倡利用理性的“知”的力量對自然的“欲”進行合理節(jié)制。但是，墨家對理性的推崇又沒有將“知”發(fā)展到儒家那樣偏執(zhí)的程度，這就為墨家功利主義倫理思想的生長培植了合適的土壤。有限的理性既可以馴服“欲”的狂野又寬容得足以容忍將“欲”標識為“利”?！袄钡谋举|(zhì)既然是“欲”，那么它就是可感的，“利，所得而喜”，“利”是“欲”滿足后的愉悅，這正是以感性經(jīng)驗為基礎(chǔ)的功利主義所需要的。以“欲”為質(zhì)的“利”使墨家獲得了便利的裁決工具。人的自然之“欲”是“天壤之情，雖有先王不能更也”，所以，厚葬“敗男女之交”，就是惡的；“為樂”“虧奪民衣食之財”，故“非也”?！坝币彩谴偃藙趧觿?chuàng)造的動力，因為“賴其力者生，不賴其力者不生”，“今也農(nóng)夫之所以蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必富，不強必貧，強必飽，不強必饑，故不敢怠倦”。墨家也深知人之“欲”是無止境的：“非無安居也，我無安心也；非無足食也，我無足心也。”這是“欲”的局限性，所以，墨家要提倡“知”的理性制約作用。制約的方法其實也是溫和的，就是提倡不要囿于一己之“私利”，而是要“興天下之利，除天下之害”。為了實現(xiàn)“交相利”而在情感上提倡“兼相愛”。

總之，墨家一方面肯定自然而生的“欲”的現(xiàn)實性和基礎(chǔ)性地位，具有自然主義的色彩；另一方面又希望對人的“欲”的無節(jié)制生長進行節(jié)制，所以，呼喚“知”的理性制約力量，又在不知不覺中打上了理性主義的烙印。理性主義與自然主義的交相輝映使墨家思想呈現(xiàn)出斑斕的異彩。

注釋

①谷中信一：《談墨家的人性論》，《職大學報》2007年第1期，第14頁。②徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯(lián)書店，2001年，第275頁。③《孟子·離婁下》。④⑤⑥⑦⑧⑨⑩辛志鳳、蔣玉斌：《墨子譯注》，黑龍江人民出版社，2003年，第146、148、25—26、265、265—266、383、88、7、144、16、25、17、25、243、26、137、198、199、218—219、1頁。朱熹：《四書集注》，岳麓書社，1987年，第469、467頁。陳奇猷：《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000年，第684頁。

責任編輯：涵含