左稀

[摘要]納斯鮑姆持有一種認知主義的情感觀，認為情感通常具有一個意向性對象，并包含關于這個對象的評價性信念。作為一種具體的情感，同情必然也包含一些認知性的因素，納斯鮑姆將它們歸結(jié)為三個評價性判斷，即關于苦難的嚴重性判斷、關于苦難的不應得判斷和一種幸福論的判斷。在她看來，這三個評價性判斷既是同情產(chǎn)生的必要條件，也是同情產(chǎn)生的充分條件，除此之外并不存在其他必要因素，移情對同情而言只是一種心理層面的重要向?qū)В魏翁囟ǖ纳砀杏X都不可能成為同情的必要組成部分，而精神的痛苦被視為評價性思想的感情特征，由于它本身不具備概念上的獨立性，因此并不構成評價性判斷之外的另一個必要因素。

[關鍵詞]同情 充分條件 必要條件 納斯鮑姆 評價性判斷 移情 痛苦

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）02-0060-09

一、納斯鮑姆的情感觀和同情觀

在《思想的激蕩——情感的智性》一書中，納斯鮑姆全面闡述了一種認知主義的情感觀。首先，情感具有一個意向性對象，體現(xiàn)這個對象被看待或被解釋的一種方式。其次，它體現(xiàn)了關于這個對象的信念，通常說來，這些信念是很復雜的，比如，要激起恐懼的情感，我就必須相信某種災禍將要來臨，并且它不是微不足道的而是十分嚴重的災難，除此以外，我必須很清楚自己并無十足的把握避開這場災難。無疑，對意向性感知（把x看作Y）和信念（相信X是Y）進行區(qū)分是一項相當艱難的工作，但較為確定的是，情感所激起的感覺本身并不能幫助我們區(qū)分不同的情感，只有對內(nèi)在于情感之中的思想（信念）進行考察才能完成這項任務。最后，情感所特有的意向性感知和信念都與評價相關，它們會將情感對象視為具有價值或重要性的。由于情感主體對對象賦予的這種價值是一種內(nèi)在價值，因此情感是幸福論的（eudaimonistic），它會將真正的價值賦予情感對象，并體現(xiàn)情感主體將對象視為自己生活目標體系之一部分的承諾。

理論上說，情感所包含的價值判斷可區(qū)分為一般判斷與具體判斷、背景判斷與情境判斷。具體判斷通常涉及有關情感對象的一些具體的評價性信念、情感主體對自己與對象之間特殊關系的認知等；一般判斷則類似于下面這樣的判斷：我相信總有一些人的存在對我的幸福生活具有莫大的意義，而我所重視的那些人一般都會具備某些特征，比如品性純良、慷慨大方、真誠熱忱等。所謂背景判斷，就是貫穿于各種情境中的那些價值判斷，情境判斷則是在某個具體情境中呈現(xiàn)的價值判斷。當我們對自己無法掌控的一些人/物形成依戀，并將其視為自我幸福生活的一部分時，我們就對它們產(chǎn)生了一種背景式情感。背景式情感植根于我們的生活結(jié)構之中，并至關重要地解釋了我們的行為，然而只是在某一具體的情境中，它們才會成為自我反思意識的對象。譬如，張三愛他的母親，并且對死亡和身體傷害都懷有一種恐懼，這些背景式情感解釋了他一貫的行為，但他并不需要在每一次行動中都持有對它們的一種反思意識或經(jīng)驗意識，只有在某些具體的情境中，背景式情感的對象才會被凸顯出來，繼而使背景式情感轉(zhuǎn)變?yōu)榍榫呈角楦校赣H的去世會讓張三真切地認識到她在他生命中的重要性，并使他強烈地意識到自己對她的愛）。用斯多亞派的話來形容的話，背景式情感就像一道傷口，情境式情感則像外在世界刺人這道傷口的刀刃。

關于背景式情感的分析表明，情感并不總是自我反思意識或經(jīng)驗意識的對象，也就是說，存在著“無意識的情感”（nonconscious emotions）。這里的“無意識”乃是從頗為平常的意義上來說的，即我們持有的許多最普通的信念并不總是反思意識或經(jīng)驗意識的對象，盡管它們以多種方式引導著我們的行為。比如，那些涉及因果關系、計算規(guī)則和事物空間位置的一般信念都屬于無意識的信念。在與情感相連的信念中，背景判斷通常屬于無意識的信念，但它們未能成為意識的對象卻出于兩種可能性：一種是，因缺乏具體情境的激發(fā)而未曾被意識捕捉到；另一種是，盡管有了具體情境的激發(fā)，情感主體仍然未能接受或拒絕面對它們，因為情感主體可能遭到精神上的莫大沖擊和驚嚇，或者承認這些判斷將迫使他們直面自身無法克服的脆弱性，從而引起巨大的痛苦。這兩種可能性都將導致背景式情感無法徹底完成向情境式情感的轉(zhuǎn)化，后者經(jīng)常出現(xiàn)在悲痛、恐懼、憤怒、同情這類情感之中，因為它們更突出地包含著對人之脆弱性及運氣對幸福生活之可能損害的承認。

納斯鮑姆的同情觀是以亞里士多德的觀點為思想背景的。亞里士多德將同情定義為，“因為相信不應受害之人遭受了毀滅性的或令人苦痛的不幸，并想到自己或所愛之人亦有可能面臨同樣遭遇而感到痛苦的一種情感”。這個定義包含有三個信念。第一，情感主體相信，情感對象遭受了某種令人苦痛的不幸；第二，情感主體認為，情感對象遭受此種不幸是不應得的；第三，情感主體認為自己或親友也可能遭受這種不幸或與此相似的不幸。納斯鮑姆對同情包含的前兩個信念表示贊同，并將它們分別表述為：關于苦難的嚴重性判斷與關于苦難的不應得判斷。至于同情包含的第三個信念，納氏將它表述為一種關于相似可能性的判斷，并認為雖然對一種相似可能性的認識往往有助于我們理解他人的苦難之于自身生活的意義，尤其在對陌生人的同情中，但它并不構成同情的內(nèi)在構成要素，只要同情的一方對被同情的一方懷有一種深切的關懷，這種相似可能性的判斷就是不必要的。譬如，一位父親并不需要想到自己或其他親友具有遭遇類似困境的可能性，才能對他的兒子所遭遇的困境產(chǎn)生同情。事實上，同情包含的第三個評價性要素是一種幸福論的判斷，它意味著被同情的對象成為我的生活目標體系當中一個重要的部分，并且我將這個對象看作一個目的自身來促進他的善。綜上，納斯鮑姆的“同情”包含以下三個評價性判斷：第一，對苦難的嚴重性的判斷，即降臨在情感對象身上的苦難是一種具有嚴重性的苦難；第二，對苦難的不應得的判斷，即這種苦難并非（完全）由情感對象本身所導致；第三，幸福論的判斷，即情感對象是我的生活目標體系當中一個重要的部分，是我要致力于促進他的善的一個目的自身，相似可能性的判斷是人類產(chǎn)生同情的一個重要的、常常不可或缺的認識論要求，但并非同情的一個必要組成部分。然而，納斯鮑姆并不滿足于指出同情與評價判斷之間存在包含與被包含的關系，她更關心的一個問題是哪些因素構成同情產(chǎn)生的充分必要條件，為此，她對同情與評價性判斷、移情以及各種類型的感覺之間的關系展開了全面而又細致的考察。

二、評價性判斷是同情的必要條件

納斯鮑姆認為，三個評價性判斷不僅是同情概念的構成部分，亦是同情產(chǎn)生的必要條件。不過，約翰·戴伊不同意這種說法，他認為，同情雖然確實具有幸福論的維度，但幸福論的判斷并不構成同情概念的一部分，納斯鮑姆將關于相似可能性的判斷替換為明確的幸福論判斷，以此解決亞里士多德所遭遇的問題未免有走捷徑之嫌。幸福論的判斷對同情來說并非總是先在的，人們有可能先受到了同情的影響，而后才更改自己的生活目標，將某個新的對象當作一個目的自身去促進他的善。讓我們考慮這樣一種情形：一個富家小孩兒，只見識過繁榮的都市，從未知曉貧民窟的存在，更不用說把那些與他素不相識的窮人納入自己的生活目標體系。當親眼所見，在污水排放區(qū)的附近，一家?guī)卓谌藬D塞在狹小的紙板箱中生存時，他突然產(chǎn)生一種強烈的同情心，繼而生發(fā)出要改善他們生活境況的欲望。在這種情形中，情感主體并不事先持有幸福論的判斷，這一判斷實是同情引發(fā)的結(jié)果。納斯鮑姆完全可以將三個評價性判斷縮減為兩個：對苦難的嚴重性判斷和對苦難的不應得判斷，這兩個判斷足以完成同情概念的定義。至于同情所具有的幸福論維度，只需在這兩個判斷的基礎上，借用納氏對情感敘事結(jié)構的分析便可實現(xiàn)。據(jù)她的論述，嬰幼兒為了緩解自身遭遇的情感危機，將逐漸發(fā)展出一種自我糾正的能力，即適當限制自我需求的滿足，并允許其他人實現(xiàn)他們的需求。這種自正能力的發(fā)展將在嬰幼兒心中生發(fā)出一種原始的正義感，將這種原始的正義感與關于不應得的判斷相結(jié)合便能導出幸福論的內(nèi)容（如果一個人遭受了不應得的不幸，為了還他以公正，我們就會將推進他的善作為自己的一個生活目標，盡力去改善他的生活境況）。因此，納氏完全沒必要將幸福論的判斷硬塞進同情的概念之中。

羅杰·克里斯普由于堅持一種非認知主義的同情論，對納斯鮑姆觀點的批判更加徹底。他認為三個評價性判斷對同情來說都不是必要的。就關于苦難的嚴重性判斷來說，在不同程度的苦難中，要確定使同情得以產(chǎn)生的某個程度是不可能的，并非只有嚴重的苦難才引起同情，較小程度的苦難也會引起同情，兩種情形只存在度的區(qū)別。就關于苦難的不應得判斷來說，存在一些反例，對那些因自身過錯而不幸的人，我們也會感到同情。就幸福論的判斷來說，同樣存在反例，比如，一個頭腦依然清醒的垂死之人對電視中報道的某個不幸的人依然會產(chǎn)生同情，但并不具有一種幸福論的判斷。總之，同情就是亞當·斯密意義上的同感共鳴（fellow-feeling），它發(fā)端于嬰兒時期，隨著不斷的發(fā)展，通常以某些認知性的或非認知性的狀態(tài)為其原因或結(jié)果，但其本質(zhì)的構成要素仍然是非認知性的，即一種針對他人痛苦的痛苦（較之本能的痛苦稍顯高級一點）。我們完全沒必要將一種復雜的形式賦予同情，或者認為只有出于某些復雜的原因，通過極為狹窄的認知主義方式才能感受到這種情感。

納斯鮑姆對戴伊的意見給予了全面回應，她認為這種觀點或許能解釋同情的部分情形，至于能否解釋同情的全部情形（甚至是典型情形），她表示懷疑。因為戴伊所設想的情感主體對正義持有一種普遍的、穩(wěn)定的承諾，可是這類人在我們的日常生活中較為少見，大部分人對正義的承諾都是間斷的、不對稱的，他們更關心對與自己切近之人的正義，而不那么關心對遙遠的他者的正義。對這些普通人來說，道德關切的拓展通常是通過傾聽媒體的報道或他人的敘事來實現(xiàn)的，這種方法能使他們對陌生人的處境具有一種更形象的認知或更生動的想象，并采取一些可行的方式去緩解他人的痛苦。人們多半是通過這個途徑做出幸福論的判斷，進而產(chǎn)生同情心，所以幸福論的判斷依然是先在于同情的，盡管兩者的時間差可能并不那么明顯，有時候，一個人持有一種幸福論判斷與其同情心的發(fā)生幾乎是同時同步的。不過，納氏承認，我們對陌生人的同情往往只能持續(xù)較短的時間，當生動的報道和敘事不再現(xiàn)，對苦難中的陌生人的想象淡化時，我們的注意力很容易便重回自身，除非我們通過教育小心翼翼地呵護這種萌芽階段的道德關切，使其更為持久和穩(wěn)定，或者我們通過某種政治安排使這種道德關切制度化（如稅收制度）。假定戴伊描繪的圖景涵括了同情的一切情形，若要拓展此種關切，我們便只需告知人們什么是不應得的、不正義的，如此同情便會產(chǎn)生?？墒乾F(xiàn)實遠非如此。這說明，如果我們想要通過更有效的方式來教育我們的公民，使他們對素不相識的他者懷有更穩(wěn)定的關切，那么我們就需要更多地考慮納斯鮑姆提供的圖景。

對克里斯普的觀點，納氏沒有作出直接回應，但這并不意味著她的理論無法應對這些問題。筆者以為，他們兩人之間的理論分歧首先表現(xiàn)為一種術語使用上的分歧。事實上，納斯鮑姆并沒有說，我們對遭遇較小程度苦難的人或者完全出于自身過錯而遭遇不幸的人無法產(chǎn)生同感共鳴，她只是通過三個評價性判斷進一步限定了她要討論的情感，并將它稱之為同情。其次，關于人們何以準確界定出那些嚴重的苦難，這個問題并不像克里斯普想象的難以解決，雖然我們很難達到自然科學意義上的準確性，但生活在同一社會當中的理智健全的人，就哪些災難對人類而言具有嚴重性還是存有一定共識的，甚至不同的社會之間也會存在某些共識。納斯鮑姆指出，社會學家坎迪斯·克拉克的研究表明，現(xiàn)代美國人對哪些是具有嚴重性的苦難持有合理的判斷，這些判斷很大程度上與暗含在索?？死账贡瘎〖皝喞锸慷嗟峦檎撝械呐袛嗍窍嘁恢碌摹２粌H如此，納氏還認為我們可以通過制度來塑造關于苦難的嚴重性判斷。對一個自由多元主義的社會而言，若要確定出那些重要的外在善，它就應避免提出一種有關善的整全性學說，盡量尊重公民各自持有的善觀念（宗教的或現(xiàn)世的），并尋找他們共同認可的某些基本善，這些基本善最好被描述為一組能力或發(fā)揮功能的機會，人們自小便被告知他們對這些核心能力享有基本的權利，這些權利被剝奪或無法實現(xiàn)是具有嚴重性的，如此他們對于苦難的嚴重性判斷就得到了制度的塑造。再次，克里斯普用來反駁幸福論判斷的反例也不具有說服力。一方面，在日常生活中，一個垂死之人對電視報道的受難者產(chǎn)生同情的狀況實屬少見；另一方面，即便存在這樣的狀況，納斯鮑姆也可以將它視為一種同感共鳴，可見，這個反例并不構成對納斯鮑姆意義上的同情的反駁（原因仍可歸為一種術語使用上的分歧）。最后，由于將同情定義為一種非認知性的、針對他人痛苦的痛苦，克里斯普將面臨諸多困境：（1）這一定義無法區(qū)分憤怒與同情，當我們的親友遭到不公正的對待，我們的憤怒也表現(xiàn)為一種針對他人痛苦的痛苦；（2）如果對咎由自取的受難者的同情與對無辜者的同情都被視為一種同感共鳴，那么當克里斯普需要解釋為什么前一種情形還會引發(fā)人們的譴責，后一種卻不會時，他大概只能說前者在同情者身上引起的痛苦不如后者那般強烈，這顯然不會是一個令人滿意的回答；（3）這一定義無法解釋對那些對苦難產(chǎn)生了適應性偏好的人的同情。由于同情不包含任何認知，僅只著眼于他人的痛苦感受，他人是否感受到了痛苦就成為我能否產(chǎn)生同情的關鍵。既然這類人不認為自己遭受了苦難，也不曾表現(xiàn)出任何痛苦，人們就不可能對他們產(chǎn)生同情?？墒?，這類人有可能得到我們的同情卻是一個不爭的事實。綜上，無論戴伊還是克里斯普都未能證明，部分或全部的評價性判斷并非（納斯鮑姆意義上的）同情的必要條件。

三、評價性判斷是同情的充分條件

納氏并未就評價性判斷之于同情的充分性予以正面論證，而是通過回應反對者的質(zhì)疑來確證自己的觀點。

第一個質(zhì)疑是，傳統(tǒng)理論在論證評價性判斷能夠與情感本身相脫離時常常使用這類事例，即我在路上碰見一個陌生女人，有人告訴我她剛剛失去了自己唯一的孩子，這并不出于她自身的過錯，我認為，這個女人的確遭受了一種重大不幸，陷入這種境況顯然不是她應得的，當我意識到自己也有遭遇類似不幸的可能的那一刻，我對她表示同情，但是下一刻我可能就不同情她了，因為我突然為其他事情忙碌分心以至于不再去關注這件事。反對者認為，在這個例子中，同情所要求的評價性判斷均已具備，并且我的確在某一刻對這個陌生的女子產(chǎn)生了同情，可是下一刻這種同情心卻不見了，盡管我依然持有那樣一些判斷，這說明評價性判斷對于同情而言并不是充分的，它們完全可以脫離情感本身而存在。納斯鮑姆反駁說，在這種情形中，評價性因素是不完整的，因此并不包含她所說的同情。例子中的“我”只是持有對苦難的嚴重性的判斷、對苦難的不應得的判斷以及關于相似可能性的判斷，唯獨缺少一種幸福論的判斷。關于相似可能性的判斷與幸福論的判斷之間并不具有一種必然的聯(lián)系，前者通常只是將他人帶入自我的關切圈之內(nèi)，并不必然在心理上建立起一種自我與他人之間的聯(lián)結(jié)。反對者只能在亞里士多德的意義上說“我”產(chǎn)生了一種同情心，而不能在她的意義上確認這一點。而且，這個例子再一次證明了她的觀點——對同情這一概念來說，關于相似可能性的判斷并不是不可或缺的，一種幸福論的判斷才是其必要的組成部分。

第二個質(zhì)疑是，現(xiàn)實生活中存在這種反例：當一位父親見到自己的孩子遭受了不應得的重大不幸時，他確實持有上述三個評價性判斷，但他的情感反應可能表現(xiàn)為悲痛（或恐懼），而不是同情。對這個反例我們并不陌生，因為亞里士多德就曾使用過類似的例子來證明，在過于親密的關系之中同情是不在場的：阿馬西斯看見自己的兒子被帶去處死時沒有哭，可是看見他的朋友行乞時卻哭了，原因在于后一種情形引起了同情，前一種情形由于關系過于密切，所引起的只有恐懼，這種恐懼將把同情驅(qū)逐在外。然而，事實并非如此，在人們對遭遇不幸的密友或親屬所具有的情感中，同情并不是不存在，而是在時間上滯后于其他情感（比如恐懼和悲傷），一旦這種恐懼或悲傷得以平息，同情自然會產(chǎn)生。因此，這是一個關于其他情感與同情在時間上出現(xiàn)的先后次序問題，而不是關于同情是否存在的問題。我們真正需要思考的問題是，當這位父親感到悲痛（或恐懼）時，三個評價性判斷是否真如反對者所言均已具備？納斯鮑姆的解釋是，在某種意義上這位父親是持有那些判斷的，但也許并沒有真正理解它們的意義，這極可能是因他遭受的莫大打擊和驚嚇所致。換言之，這些評價性判斷可能全部或部分地以背景判斷的形式存在，因而并未導致同情的發(fā)生。待悲痛（或恐懼）的情感得以平復，這些背景判斷才浮出水面，轉(zhuǎn)變?yōu)榍榫撑袛?，從而激發(fā)了父親的同情心，促使他采取一切可能的辦法去緩解孩子的苦痛。另外，還存在這樣一種可能性：這位父親雖然持有三個評價性判斷，但出于某種原因不愿意承認和面對它們。譬如，我們的社會當中有不少男性從小接受一種斯多亞式的教育，他們被告知男人應是鐵骨錚錚、吞聲飲淚的，他們理當尋求對外在事物的絕對控制，在命運的判決面前表現(xiàn)出應有的平靜與淡漠?？傊?，納氏完全可以引用有關無意識情感的理論來解釋這個反例，以此表明這個質(zhì)疑并不構成真正意義上的反駁。

第三個質(zhì)疑是，三個評價性判斷對某種更疏離的情感態(tài)度——人道的關切是充分的，但是對同情卻并不充分。確有一些反對者認為，若論及全智全能、完滿自足的神，如斯多亞式圣人或某些佛教文本中的菩薩，他們很可能對人類具有這種人道的關切而非同情。納斯鮑姆不同意這種觀點，她認為反對者所描述的斯多亞式圣人或某些佛教文本中的菩薩，并不持有她所強調(diào)的三個評價性判斷，至少這些神并不認為人類遭遇的不幸構成真正意義上的不幸，盡管它們值得被關注，但這種關切就像是一個成年人對丟失了玩具娃娃的孩童的一種關懷與憐惜，絕不包含對人之脆弱性的根本認同。因此，此種反對意見同樣無法說明評價性判斷之于同情的不充分性。

四、移情：一種心理層面的重要向?qū)?/p>

在納斯鮑姆的文本中，移情指的是對他人情感體驗的一種想象性重構，它屬于一種認知性因素，但與評價無關。關于同情式移情的具體運作機制，亞當·斯密和叔本華均提出了各自具有代表性的解釋。斯密這樣說道：“借由想象，我們把自己擺在他的位置，我們設想自己正在忍受所有相同的酷刑折磨，我們可以說進入他的身體，在某一程度內(nèi)與他合而為一，從而對他的感覺有所體會，甚至我們自身也升起某種程度上雖然比較微弱，但也并非與他的感覺完全不相像的感覺?！痹谒磥?，同情式的移情是通過把自己置于受難者的位置，想象自己就是受難者本人，從而對他人的苦痛感同身受。叔本華的理解有所不同，他并不認為對他人體驗的這種重構必須借助我們的想象力，我可以直接體驗到他人的苦痛，就像我體驗到自身的苦痛那樣，基于這個原因，我會直接推進他人的善，就像我推進自身的善那樣，但這要求我以某種方式實現(xiàn)與他人的同一，換言之，人與我的界分至少在一定程度上消失了。不難發(fā)現(xiàn)，斯密與叔本華的解釋具有一個共通點：在一定程度上消解同情者與被同情者之間的區(qū)分。然而，在納斯鮑姆看來，與同情相連的移情必須包含一種“雙重關注”（twofold attention）：如果我的同情是為另一個人而不是我自己所體驗到的，那么我必須既意識到了被同情者的不幸，同時也意識到此刻的我并未遭受這種不幸。因為倘若我果真在自身中體驗到與被同情者完全一樣的痛苦，我就不可能將被同情者的痛苦視為他人的痛苦，繼而無法對他人的痛苦產(chǎn)生同情。

移情與同情的關系究竟怎樣呢？很顯然，移情對同情而言是不充分的。同情包含的是對他人苦難的一種關切，不包含愉悅的體驗，移情的對象則可以是任何一種情感體驗，我們可以對他人的苦痛產(chǎn)生移情，也可以對他人的喜悅產(chǎn)生移情。即便就前一種移情來說，它也并非同情的充分條件。第一，一個進行移情的人，可以不持有關于苦難的嚴重性判斷，從而并不產(chǎn)生同情。譬如，當一個小孩因丟失了玩具而哭泣時，他的母親完全可以對他的體驗進行移情，但由于丟失玩具一事并不被視為一種具有嚴重性的苦難，因此，她不會產(chǎn)生同情。第二，一個進行移情的人，可以不持有關于苦難的不應得判斷，從而并不產(chǎn)生同情。譬如，我們可以對某個罪犯遭遇的苦痛進行移情，但由于相信這種苦痛完全由他本人的過錯造成，我們并不對他產(chǎn)生同情。第三，一個進行移情的人，可以不持有幸福論的判斷，從而并不產(chǎn)生同情。譬如，當聽聞某個遙遠的陌生人正在經(jīng)歷一種不應得的巨大苦難時，我可以對此人的體驗進行移情，但由于他并未與我建立一種穩(wěn)固的心理聯(lián)系，因此我可能并不會對他產(chǎn)生同情。如果移情對同情而言是不充分的，那么它是不是必要的呢？在納斯鮑姆看來，認為移情乃同情之必要條件的觀點都過于武斷了。有些人確實同情動物的遭遇，但要重構動物的情感體驗幾乎是不可能的。同樣的，對某些具有極其獨特的民族背景或種族背景的人，我們也很難重構他們的情感體驗，畢竟那種文化與我們的文化過于疏離，但這并不影響我們對那些人的遭遇產(chǎn)生應有的同情。所以說，移情對同情來說不是必要的，如果存在其他更好的渠道，我們并不需要使用此種方式來理解他人的苦痛。

不過，納氏承認，移情是一種心理層面的重要向?qū)?。通常來說，不具備移情能力的人很可能是一個感情遲鈍、缺乏敏感性的人，甚至不知如何對他所見到的不幸賦予意義。移情可以一種非必然性的方式對形成有關苦難的嚴重性判斷和幸福論的判斷提供支撐。它有時候通過將我們的注意力引向其他人的不幸及其程度來實現(xiàn)這一作用，有時候則通過激發(fā)相似可能性的判斷來完成這個任務，當我在頭腦中重構另一個人的體驗時，我懂得了遭受那種不幸對她而言意味著什么，這使我更有可能看到一種相似的脆弱性，并產(chǎn)生一種真正的關切。在精神分析學及實驗心理學中，移情與同情及利他行為之間的密切關聯(lián)也得到了證明?？傮w而言，移情是一種與同情高度相關的精神能力，盡管它本身是可錯的和價值中立的，但擁有這種能力遠勝于徹底喪失這種能力。

五、同情與感覺：一種出于同情的痛苦

在梳理情感與感覺之間的關系時，納斯鮑姆已經(jīng)通過三個論證證明了，情感概念并不必然包含缺乏意向性內(nèi)容的感覺：第一，這類感覺的實現(xiàn)途徑是多元的，有時因人而異，有時因時而異，要從中挑選出一種確定的類型使之成為情感概念的一部分，幾乎是不可行的；第二，無意識的情感在我們的日常生活中是普遍存在的，為了更好地解釋這種情感，我們需要將重心放在思想和信念上，因為它們可以是無意識的，但感覺（尤其生理性的）通常表現(xiàn)為一種意識狀態(tài)，若將它們視為情感概念的一部分，無意識情感就得不到很好的說明；第三，有人甚至根據(jù)神的無形體性提出異議，他們認為將情感賦予無形體的神并不一定影響某些宗教理論的融貫性，但若堅持感覺的在場，那么必會引發(fā)理論上的沖突。由此推知，同情的概念不包含任何特定的生理感受。但亞里士多德確曾表達過，同情是一種獨特的痛苦，而納氏也并不試圖進行反駁，這意味著，出于同情的痛苦一定不會是顫栗或痙攣這類生理反應，而是一種蘊含豐富意向性內(nèi)容的感覺。這確實也是亞里士多德想要表達的意思，他雖然沒有明確使用“意向性”這個詞，但根據(jù)同情的定義，出于同情的痛苦總是“因為/關于……的痛苦”，省略號代表的是一組信念的存在，即“相信不應受害之人遭受了毀滅性的或令人苦痛的不幸，并想到自己或所愛之人亦有可能面臨同樣的遭遇”。換言之，亞氏承認，這種痛苦與相應的信念是緊密相關的，若脫離了那些信念，它就像是僅剩下果殼的果實，完全喪失了自己的內(nèi)涵。以納氏的同情論來看，出于同情的痛苦不可能脫離下述思想：某個具有內(nèi)在價值的、被視為我的生活目標體系之一部分的人遭遇了一項不應得的嚴重苦難。這種痛苦是思想的感情特征，而不是獨立于思想之外的某種因索。既然評價性思想構成同情的必要因素，那么作為評價性思想之感情特征的痛苦同樣包含于同情之中（除去無意識的同情不論），但由于它并不具有一種概念上的獨立性，因此沒有必要認為，我們在評價性判斷之外發(fā)現(xiàn)了同情的另一種必要因素。

納斯鮑姆對出于同情的痛苦的分析頗為簡潔，也許與她過分關注評價性思想之于同情的核心地位，從而忽視對痛苦的具體說明有關。但關于痛苦的問題，無論在親同情論還是反同情論的陣營里都不曾遭遇冷落。盧梭就認為，從自愛向仁愛的轉(zhuǎn)變發(fā)展主要不是依靠快樂的體驗，而是依靠痛苦的體驗，首先是心中想到痛苦的人，其次是自己也能感受到他人的痛苦，最后是由痛苦的感覺產(chǎn)生同情，它們構成了仁愛形成的三個原理。尼采則因堅信同情增加了世間的痛苦，對這種情感表現(xiàn)出極大的反感。事實上，對出于同情的痛苦之說明能夠幫助我們更好地理解納斯鮑姆的“同情”概念，如果“同情的智性”需要通過考察評價性思想來呈現(xiàn)，那么“思想的激蕩”一定與評價性思想所具有的感情特征——痛苦有著莫大的關聯(lián)。既然如此，我們需要探討的問題就是，出于同情的痛苦究竟是一種怎樣的痛苦？針對這個問題，學界存有兩種觀點。一種是，被同情者的痛苦就是同情者的痛苦，兩者之間并不存在質(zhì)的差別。斯密就表達了這種觀點，即同情者通過把自己置于受難者的位置，想象自己就是受難者本人，從而對被同情者的痛苦感同身受。但斯密的觀點面臨這樣一個問題：在同情之中，我們并不一定需要把自己想象成受難者來感受痛苦，設身處地的想象不是同情（包含痛苦）的必要條件。況且，如果一個人只是在進行想象，嚴格說來他就并未感受到這種痛苦，那么說他與被同情者感同身受就不那么具有說服力了。為了規(guī)避斯密的問題，叔本華解釋說，同情心不需要借助想象力來完成，當我們對他人的苦難感到同情時，我們清楚地知道自己并不是受難者，但我們可以直接體驗到一種痛苦，這種痛苦與被同情者體驗到的痛苦是相同的。這種解釋同樣不合理：首先，從生理上說，一個人不可能完全相同地體驗到另一個人體驗到的痛苦（更不用說其他物種的痛苦了）；其次，部分解釋者表示，由于實現(xiàn)了自我與他人的“同一”，因此自我能夠體驗到完全相同的痛苦。然而，如果自我與他人同一，那么他人的痛苦顯然會成為我們自己的痛苦，換言之，自我也成了一個受難者。如果第一種觀點經(jīng)不起推敲，那么第二種觀點可能更合理，這種觀點認為，同情者的痛苦在質(zhì)的方面不同于被同情者的痛苦，當一個人對他人的苦難表示同情時，他本身并不是那種苦難的受害者。舍勒就曾明確指出，出于同情的痛苦并非被同情者本身所體驗到的痛苦，而是一種指向被同情者苦難的痛苦。納斯鮑姆也支持第二種觀點，在討論移情問題時她就明確表示，倘若我果真在自身中體驗到與被同情者完全一樣的痛苦，我就不可能將被同情者的痛苦視為他人的痛苦，繼而無法對他的痛苦產(chǎn)生同情。

那么，如何證明同情者的痛苦與被同情者的痛苦之間存在質(zhì)的差別呢？首先，人們普遍認可的一點是，被同情者（受難者）體驗到的痛苦就是我們通常所理解的痛苦，為了區(qū)別于同情本身所包含的痛苦，皮特·尼爾森將它稱之為一種“折磨人的痛苦”（afflictive suffering）。根據(jù)經(jīng)驗觀察，我們發(fā)現(xiàn)當一個人正在遭受某種巨大的苦難（一種“折磨人的痛苦”）時，他的反應和感知大概呈現(xiàn)為如下四種：（1）愿意接受他人的同情；（2）接受并需要他人的幫助；（3）以緩解自身的痛苦為行為目標；（4）認為自我處于一種自己并非想要如此的境況之中。而當一個人出于同情感到痛苦時，他的反應和感知呈現(xiàn)為：（1）不愿意接受他人的同情；（2）不接受、也不需要他人的幫助；（3）不以緩解自身的痛苦為行為目標；（4）不認為自我處于一種自己并非想要如此的境況之中。關于這四種不同反應和感知，第三種和第四種更容易引發(fā)爭議。第三種指的是，同情者不會以緩解自身的痛苦為行為目標。然而事實證明，同情者的行為目標既可能指向緩解他人的痛苦，也可能指向緩解自身的痛苦（通過提供援助）。對此，尼爾森解釋說，雖然同情者的援助行為既緩解了他人的痛苦，也在一定意義上緩解了自身的痛苦，但歸根結(jié)底緩解自身的痛苦不是其行為的首要目標，這一解釋不僅與我們的同情體驗相一致，而且必將得到納斯鮑姆的認可，因為她確實認為同情不是一種自私自利的情感，盡管它是自我關涉的。第四種指的是，同情者不認為自我處于一種自己并非想要如此的境況之中?？墒牵绻f一個人面臨一種他所關心的人正遭受不應得的苦難的境遇，既然這個人并不想要看到他所關心的那個人遭受這種苦難，甚至希望那個苦難從未降臨到那個人身上，那么在一定意義上，他同樣認為自我處于一種自己并非想要如此的境況之中。尼爾森認為，反對者的意見要求我們進一步挖掘存在于同情者與受難者之間的第四種差異，這種差異應當是，受難者認為那是一個對他自己而言不好的境遇，同情者則不認為那是一個對他自己而言不好的境遇。反對者大概會說，尼爾森的這種處理方式并不令人滿意，仿佛只是轉(zhuǎn)換了一種說法而已，因為如果同情者面臨一種被同情者正遭受不應得的苦難的境遇，而他并不想看到被同情者遭受這種苦難，甚至希望那個苦難從未降臨到被同情者身上，那么這樣一種不被欲求的境遇同樣可看作對他而言不好的境遇。仔細分析這種反對意見，我們會發(fā)現(xiàn)，“不好的境遇”一詞在兩種情形中的含義是不一樣的，對受難者而言，“不好的境遇”指的是苦難本身，對同情者而言，“不好的境遇”指的卻是某個他所關心的人遭受苦難這一事實。正是這個詞在兩種情形中的不同含義昭示了受難者與同情者之間真正的差異：受難者主要出于自我之善的考慮，認為那是一個對自己而言不好的境遇，同情者則主要出于他人之善的考慮，認為那是一個對自己而言不好的境遇。這種解釋不僅更符合我們的情感經(jīng)驗，而且能夠得到納斯鮑姆理論框架的支持。根據(jù)納氏的說法，同情者持有一種幸福論的判斷，即將被同情者視為一個目的自身納入他的生活目標體系之內(nèi)。在這里，將被同情者視為一個目的自身是首要的（顯示了古典幸福論的真正內(nèi)涵），它意味著同情是一種為了他人自身的緣故而產(chǎn)生的情感。很多理論家強調(diào)，同情是一種他人指向的/利他的情感，其實都是從這個意義上來說的。因此，不同于嚴格意義上的受難者，出于同情而痛苦的人之反應和感知便可修正為以下四點：（1）不愿意接受他人的同情；（2）不接受也不需要他人的幫助；（3）以緩解他人（而非自我）的痛苦為首要的行為目標；（4）出于他人之善（而非自我之善）的考慮，認為那是一個對自己而言不好的境遇。

這些來自經(jīng)驗觀察的結(jié)論也得到了巴特森和寇克的研究結(jié)果的支持。通過對四個不同的研究（在這些研究中，研究人員要求研究對象傾聽對某個遭遇困境的人的采訪，并將他們的情感反應描述出來）報告加以分析，巴特森和寇克發(fā)現(xiàn)，研究對象的描述呈現(xiàn)出兩種傾向：將自己的情感反應描述為“移情的”、“關切的”、“仁慈的”和“同情的”那些對象不會使用“驚恐”、“苦惱”、“擔憂”、“不安”及“憂傷”這些詞；將自己的情感反應描述為“個體痛苦”的那些對象則更傾向于使用這些詞。另外，研究還發(fā)現(xiàn)，這些對象的行為傾向亦呈現(xiàn)出區(qū)別：將自己的情感反應描述為“移情的”、“同情的”人更傾向于提供幫助，而不是躲避這種痛苦（不論躲避它是否易于實現(xiàn)）；將自己的情感反應描述為“個體痛苦”的人則更傾向于躲避這種痛苦。雖然巴特森并未使用“折磨人的痛苦”（而是“個體痛苦”）一詞，其所使用的“移情”既包含關切之意，也包含同情之意，但這些研究結(jié)果仍然在某種程度上表明了，當你對另一個人感到同情時，你并沒有遭受一種折磨人的痛苦。

以上論述表明，一個人感到同情卻并未成為受害者，不論在經(jīng)驗上還是邏輯上都是可能的。這并不是說，一個人不能夠在感到同情的同時體驗到一種折磨人的痛苦。不過，這種情況略顯復雜。當被同情者與我關系十分密切時，我通常不愿意承認自己在忍受一種折磨人的痛苦，或者承認他的不幸影響了我的生活繁榮，因為告訴那個人我正在忍受巨大的痛苦無疑會加重他的負擔，告訴其他人我的生活計劃遭到了破壞、我感到無比痛苦，會讓人覺得我是一個極其自私的、感情淡漠的人，甚至可能使他們將本該給予受難者的關切給予了我。不過，即使我極力予以否認，從旁觀者的角度來看，我確實正在遭受一種折磨人的痛苦。對那些與我并不十分親密的人，承認對他們感到同情的同時我也遭受了一種折磨人的痛苦，也許稍顯容易一點。尼爾森舉出這樣一例：與我一同完成某項研究報告的同學在截止日期前的一星期突然得知自己母親去世的消息，他因此無法按時完成研究報告（而我也無法替他完成他的那份工作），致使我不得不錯過提交報告的截止日期。以納斯鮑姆的觀點來看，這個例子中的我會產(chǎn)生一種同情心，因為我相信那位同學遭受了一種不應得的嚴重苦難，并且他的確是我關心的一個人。但除了為那位同學的不幸遭遇感到難過以外，我可能的確會感到一種折磨人的痛苦，因為他的不幸遭遇給我造成了極其不利的影響（如，由于無法拿到最關鍵的學分，我的后續(xù)研究計劃整個落空）。這個事例能否推翻之前的結(jié)論呢？當然不能。同情本身并不包含一種折磨人的痛苦，倘若我們在同情一個人的同時感受到了這種痛苦，那么它必定來自另一種情感（如悲傷），而非同情。由此，我們可以將之前的結(jié)論進一步限定為：當你對另一個人感到同情，并僅只感到同情時，你并沒有遭受一種折磨人的痛苦。

我們依然不能滿足于上述結(jié)論，因為它僅僅指明出于同情的痛苦不是一種折磨人的痛苦，但并沒有從正面界定這種痛苦?，F(xiàn)在，我們可以引入納斯鮑姆的觀點了，既然同情所包含的痛苦是一種關于某個人遭受不應得的不幸的痛苦，那么我們就可以將上述結(jié)論和這個界定進行整合得出：當你對另一個人感到同情并僅只感到同情時，你會體驗到一種關于那個人遭受不應得的不幸的痛苦。如果對上述事例進行再分析會發(fā)現(xiàn)，當我出于對那位同學的同情而難過時，我是為了他著想而感到難過的；當我出于悲傷而體驗到一種折磨人的痛苦時，我是為了自己著想而感到痛苦的。準確起見，我們的結(jié)論最終應表述為：當你對另一個人感到同情，并僅只感到同情，你會為了那個人而對他遭受的不應得的不幸感到痛苦。

責任編輯：段素革