摘 要：現(xiàn)代性引發(fā)的風險是當代人類社會發(fā)展中凸顯的一個重大理論與實踐問題，對現(xiàn)代性風險認同的研究也成為馬克思主義價值理論當代發(fā)展的嶄新視野。風險認同的主體是“現(xiàn)實的人”，馬克思主義所理解的“現(xiàn)實的人”是個體、群體、類三種存在形態(tài)相統(tǒng)一的理論。從馬克思主義關(guān)于人的存在的三種形態(tài)出發(fā)思考現(xiàn)代性語境下的風險認同，我們不難看到，存在著個體風險認同、群體風險認同和類風險認同多重認同形式。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；風險認同，個體；群體；類

作者簡介：賈英健，山東省倫理學與精神文明建設(shè)研究基地教授，中共山東省委黨校哲學部教授，哲學博士（山東 濟南 250103）

關(guān)于認同，人們比較一致的觀點認為，它是闡釋馬克思主義價值哲學現(xiàn)代性的一個重要維度。對此，筆者贊同這樣一種致思理路。但在筆者看來，如果將認同放到當代人類實踐發(fā)展而生成的現(xiàn)代性的風險背景下來進行思考的話，我們便不難發(fā)現(xiàn)，一種與現(xiàn)代性的風險相適應的風險認同正在演化為人類在當代的一種嶄新認同。從主體的角度來看，風險認同的主體是人，但是，馬克思主義價值論并不是在抽象意義理解“人”，而是將其理解為由個體、群體和類主體三種存在形態(tài)所構(gòu)成“現(xiàn)實的人”。在人作為類的、群體的、個體的存在形態(tài)下，這種風險認同表現(xiàn)為個體風險認同、群體風險認同和類風險認同的三種形式。深入分析與人的存在三種形態(tài)相適應的個體、群體和類主體三種風險認同的價值深蘊，是當前深化馬克思主義認同理論的一個重要研究課題。

一、個體風險認同

現(xiàn)代性引發(fā)的風險首先在個體層面上展開，并在此基礎(chǔ)上形成了個體風險認同。認同是發(fā)生在個體、群體和自我之間的，是在這種關(guān)系中來確立人自身的身份感問題。從本質(zhì)上說，人們總是通過對“我是誰？”“我從哪里來？”“我的歸宿在哪里？”等人類永恒問題的不斷追問，來真正澄明自己的身份，從而正確地認識自己的價值。當人們在確立自己的身份感的時候，他又總要受到一定的利益需求、情感和信仰等問題的影響。因此，人們總是認同那些與自己的利益需求、情感和信仰相一致或相近似的東西，利益、情感和信仰影響著人們對“他者”的評價問題，這就注定了人們的認同從一開始就是一個價值問題。這表明，認同并不簡單是一個人自身的事，而是一個與他人共在的問題，是一種關(guān)系性的存在。作為一種關(guān)系，認同不僅包括認知，而且也包括著他人的承諾，在認同者和被認同者之間必然發(fā)生雙向的互動關(guān)系，無論是哪一種關(guān)系，都是要減少人們之間相互關(guān)系中的不確定性，減少或消除因各種關(guān)系的處理不當而帶來的“成本”和“風險”。一旦認同出了問題，風險便會產(chǎn)生。

風險意味著不確定的出現(xiàn)和增加，但指出這一點并不是要簡單地宣布取消人的風險認同，也不是要人們堅守已有的認同不變，而是要立足于對以往認同和生活態(tài)度的修正，去建構(gòu)一種面向風險生存發(fā)展要求的新的認同，從而為解決風險認同找到一種合理性的認同范式。因此，現(xiàn)代人類社會所凸顯的風險認同問題，說到底是一個在對當代認同遇到的挑戰(zhàn)而出現(xiàn)的焦慮和危機的情況下對其進行深刻反思的問題。簡言之，這是一個反思的認同問題。由此看來，所謂風險認同指的是認同主體之間通過對風險社會中變化著的關(guān)系的承認和接納，使自身的認同觀念或認同結(jié)構(gòu)獲得重新定位和重新調(diào)整的過程。它既可以作為某種觀念而被理解和運用，也可以作為通過將其融入自身的實踐活動而表現(xiàn)出的一定的行為和實踐選擇。作為一種個體風險認同，從根本上來說，就是指作為個體在自己經(jīng)歷中形成的內(nèi)在性風險認同，它主要通過對自身主體性的風險把握，反思人自身面對風險所具有的意義和價值。

風險認同從根本上說是一個現(xiàn)代性的問題。無論是現(xiàn)代化運動的開展，還是現(xiàn)代性的生成，都與由現(xiàn)代性社會生活的流變性而造成的歷史的斷裂而引發(fā)的現(xiàn)代性風險密切關(guān)系?，F(xiàn)代性的結(jié)果讓人類走進了一個充滿差異、不確定性的“風險”時代。現(xiàn)代性表現(xiàn)出的對以往生活中獲得的意義感具有巨大的摧毀力，正因為如此，現(xiàn)代性也成為一種造成社會不穩(wěn)定的一種力量，這意味著危機成為現(xiàn)代人生活中的不可避免。對于生活在眾多危機場景中的人而言，讓他們由此感到了源于危機而產(chǎn)生的認同威脅，這也就使風險認同成為一種事實上的現(xiàn)代性現(xiàn)象。在當代，隨著人們交往活動和實踐活動領(lǐng)域和范圍的不斷變化，個人對自己的身份感也隨之出現(xiàn)了許多新的理解。這突出地表現(xiàn)在，在當代社會中，認同所呈現(xiàn)給我們的是一個在不斷地從建構(gòu)到破裂再到新的建構(gòu)形成的過程，并在這個過程中不斷地發(fā)生劇烈的變化，使得認同出現(xiàn)了流動化，出現(xiàn)了高度現(xiàn)代性之下的個體風險認同。在吉登斯看來，現(xiàn)代性的影響，不僅將傳統(tǒng)社會中具有穩(wěn)定特性的生活打破，也提供了有利于個體獨立發(fā)揮各自的自主性所需要的條件，從而使主體的選擇表現(xiàn)出多元化的傾向，其多樣性選擇的后果就是導致了自我的不確定性，并且在與全球化的交互中造成了全球化結(jié)果的不可預測性或不穩(wěn)定性。

隨著現(xiàn)代社會中不確定因素的不斷增多，整個社會逐漸朝著風險社會的方向發(fā)展。吉登斯認為，現(xiàn)代人比傳統(tǒng)社會的人面臨更多的困境和遭遇，現(xiàn)代人面臨的是一個高度風險的社會，這種風險是“現(xiàn)代性的黑暗面”，并且“會隨著現(xiàn)代性的持續(xù)而持續(xù)存在”，并且“現(xiàn)代性的風險氛圍使每個人變得紛亂不堪，無一人能夠幸免于它的沖擊”。{1}之所以如此，是因為通常來說在傳統(tǒng)社會中個體的自我成長主要是建立在年齡史上的各種路標式的人生禮儀和行為規(guī)則的基礎(chǔ)之上的。個體生活中的變換“在傳統(tǒng)文化中常常以過渡的儀式（rites depassage）被儀式化”，在這樣的文化中，傳統(tǒng)的儀式把個體的行動與道德的框架及與有關(guān)人類存在的基本問題聯(lián)系起來，集體層面的事情代代之間少有改變，而改變了的認同清楚地處于監(jiān)視之下?，F(xiàn)代社會由于缺乏人生禮儀（rites depassage），使得“沒有程序化的儀式和集體的卷入”，讓個體不僅失去了“應付由此而帶來的焦慮的結(jié)構(gòu)性的方式”，而且也喪失了對這種框架的參與。{2}就如馬克斯·韋伯所說過的，在傳統(tǒng)社會中，生活于其中的人由于深層意識中“包含著‘世界作為一個‘宇宙秩序的重要的宗教構(gòu)想，要求這個宇宙必須是一個在某種程度上安排得‘有意義的的整體，它的各種現(xiàn)象都要用這個要求來衡量和評價”{3}。這既是一個自我認同的過程，同時也表征著別人或社會對其認同的程度。在現(xiàn)代性社會背景之下，“生命進程可看成是一系列的‘過渡”，這樣的過渡有一個特點就是“儀式的缺場”{4}。“儀式的缺場”由于使個人的行為變得無據(jù)可依而使其因失去了自身賴以存在的堅實根基，而淪落成為精神的流浪者。

現(xiàn)代性不僅對個體傳統(tǒng)的認同模式帶來了巨大沖擊，而且也對現(xiàn)代人的日常生活帶來了巨大沖擊，體現(xiàn)為對個人生活的私密領(lǐng)域的影響上。在這種情況下，不僅往往會使個體行為的變化成為反復無常，而且也使個體常常因為要面對未來的諸多不確定而對可能潛伏于人們行為中的種種風險倍感擔心。吉登斯認為，在晚期現(xiàn)代性中，“世界是反思性地組織起來的并為抽象系統(tǒng)所許可，并且在這一世界中，時空的重新安排使地方與全球獲得重組，自我經(jīng)歷巨大的變遷。……在自我層面上，日?；顒拥幕境煞謨H僅是選擇。”“現(xiàn)代性使個體遭遇到種種復雜的選擇，并且因為它是無原則的，因此它同時對于如何進行選擇無法提供幫助。種種可能的后果會隨之而來?！眥5}這樣，人們在當前所面對的突出問題便是如何在多種個體認同中做出正確選擇。這說明，個體在自我認同方面“已經(jīng)變得具有很強的流動性，它已經(jīng)從過去被認為是在限制它的社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)中脫離出來；我們現(xiàn)在更有能力去選擇各種不同的我們想變成‘我的那些‘被提供出來的你們”{6}。當個人在眾多的選擇和身份感中做出決定的過程中，不僅瓦解了傳統(tǒng)社會中個體自我確定同一性的穩(wěn)定基礎(chǔ)，而且也抹殺了以往社會自我認同感的意義建構(gòu)，與此相伴隨的是，與現(xiàn)代社會發(fā)展要求相適應的新認同還沒有建立起來，因此，人與人之間的信任關(guān)系也就無法建立起來，失去信任感的人與人之間的關(guān)系，不僅會使人產(chǎn)生虛無和飄渺感，而且也使人常常為現(xiàn)代性的各種不確定性所困擾，進而引發(fā)個人自我認同的危機。正因為如此，吉登斯指出：“在晚期現(xiàn)代性的背景下，個人的無意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價值的東西的感受，成為根本性的心理問題?！币坏﹤€體缺乏由更為傳統(tǒng)的情景所能提供的心理支持和安全的世界，便會使他們感到迷失和孤立無援。{7}

高度現(xiàn)代性之下個體風險認同的出現(xiàn)，隨之也提出了如何重新找回個體自我認同的問題。正是在現(xiàn)代性改變了傳統(tǒng)認同而確立的全新的認同關(guān)系中，人們通過重新發(fā)明和挖掘自我，塑造自己新的身份與認同，并最終確立起個體風險主體的自我認同。一方面，在現(xiàn)代性風險場景中，個體要不斷地通過內(nèi)心需要重塑自我理想的多重身份以此確立自己的存在，更重要的是要通過與其他個體的互動交往中肯定自己存在的價值，通過他者眼中的“我”的形象來確定自己的身份與角色，離開了與他人之間的互動，就難以展現(xiàn)和甄別人們在不同的社會場景中的各種身份與角色。吉登斯認為，“自我認同并不僅僅是被給定的，即作為個體動作系統(tǒng)的連續(xù)性的結(jié)果，而是在個體的反思活動中必須被慣例性地創(chuàng)造和維系的某種東西”{8}。這不僅表明個體風險認同的可變性，而且也表明這種個體風險認同也是不斷在與他者的互動關(guān)系中確立起來的。另一方面，在現(xiàn)代性風險世界中，由于個體可以擺脫傳統(tǒng)世界中的身份約束、各種社會認同的限制，以及受種族、膚色、性別、語言、年齡、外觀等生理、社會特性上的困擾，而且還可以通過現(xiàn)代虛擬技術(shù)，自由地展現(xiàn)自我——“可以是編造的一個‘假想我，也可以化身為一個‘理想我，甚至是復制一個‘真實我。”{9}大膽切換、探索、創(chuàng)造自己的新認同，并在這一過程中使每個人的自我獲得重新認識，以彌補現(xiàn)實生活中的缺陷，進而使個人那些隱匿的或真實的人性的另一面的確定性通過風險世界而重新得到發(fā)現(xiàn)和重建。

二、群體風險認同

現(xiàn)代性引發(fā)的風險也促成了群體風險認同的出現(xiàn)。群體風險認同是指作為以群體為主體的集體對風險產(chǎn)生的共同的或者是公共的認同。對群體認同，通常人們是將其在集體認同的同一個層面進行理解的。哈貝馬斯認為，在現(xiàn)代社會中，集體認同不是從來就有的，而是由某些主體締造而成的。為此，哈貝馬斯立足于生活世界的三種構(gòu)成性成分把握集體認同。在他看來，既然文化、社會和人格構(gòu)成生活世界的三種成分，那么，他們也理應成為集體認同形成的基本要素。{10}在筆者看來，群體認同是指人們在社會生活和實踐中，基于群體和群體之間的身份差異和價值觀的比照而生成的共同的身份感和意義感。就個體來說，是指個體對社會組織或者是共同體所產(chǎn)生的一種歸屬感，或者是對一定的價值觀、道德規(guī)范以及文化傳統(tǒng)和制度等的接受程度；就群體來說，是指群體對群體所具有的一定共同身份的確認以及對共同價值觀的認同。

從以上定義當中我們可以看出，群體認同主要有以下兩方面的含義：一是將對一定的價值觀、文化和信念的共同認可作為價值取向和追求目標，對自身在群體中的價值進行定位和定向。二是群體或者集體身份歸屬的確認。對個體而言，這個確認的過程就是一定的主體通過認識自己與他人身份上所具有的共同特征，來明確自己的同類所在，最終對自己的群體身份予以肯定的一種歸屬感的獲得，而對于群體來說通常是通過對群體的邊界進行劃分和明確來實現(xiàn)對某種類進行識別的。這種識別，既是發(fā)生在群體內(nèi)部各成員之間的，也是發(fā)生在某一成員與群體之間的，前者指的是群體的歸屬感，后者指的是群體的歸類和劃分，簡言之，群體認同是個體的群體認同和群體分類兩個過程的互動產(chǎn)物。其中，對于某一個社會成員而言，他的認同感和歸屬感，取決于價值共識這一前提，這表明，作為價值共識結(jié)果的共享價值觀相對于歸屬感和認同感來說，更為關(guān)鍵和根本，這是因為人們通過對自我和他者界線的界定，所追求的是對“共同的自群體身份”（in-group identity），或“群我意識”的意義建構(gòu){11}。

在前現(xiàn)代時期，人們有著比較穩(wěn)定的和單一的共享價值觀，任何一種群體認同都指向諸如“上帝”、“真主”、“佛陀”、“天”、“理”和“道”等超越性的價值理念，并以此來通過對人們共有意義世界的凝練，不僅發(fā)揮其對人們心靈世界的引領(lǐng)作用，而且也在代際之間展開著群體認同的有序傳承?，F(xiàn)代性的擴展，本身就是一種歷史現(xiàn)象，作為一種歷史現(xiàn)象，它從一開始就充滿了對立、差異和矛盾，并不斷圍繞著這種對立、差異和矛盾一直進行著無休止的話語批判和政治爭論。{12}這樣看來，現(xiàn)代性實際上是作為一個具有自否定關(guān)系的矛盾統(tǒng)一體而存在的，它一方面使人們遭遇驚喜、穩(wěn)定和安寧，另一方面也同樣帶來恐懼、動蕩和心理的焦慮。其結(jié)果必然是終極性的價值觀的瓦解、群體認同的多樣性動態(tài)性變化、傳統(tǒng)文化的認同被消解乃至中斷。{13}

首先，自近代以來的現(xiàn)代性的延展、理性的應用，導致了超越性世界的逐漸消退，使超越性精神世界逐漸瓦解。這一方面有利于打開人們的心靈，激發(fā)起人們豐富的想象力，并使人們親身體驗和感受著多樣化的群體認同；另一方面它也大大瓦解著以往人與人之間長期生活中共同締造和擁有的情感紐帶，使現(xiàn)代人生活的孤獨感和空虛感進一步加深了，精神上的焦慮感也增加了。這正如美國學者蒂利希所指出的，它是由“精神中心的喪失引起，是作為意義之源的絕對價值信仰的瓦解”{15}。

其次，與傳統(tǒng)個體認同與社會認同的同一性不同，現(xiàn)代性影響下的群體認同，一改人們對已確定的社會價值觀的直接接受這一相對穩(wěn)定的群體認同體系，并使其成為一種失去了長久存在的流動性和多樣性的價值認同。這就為主體進行價值觀選擇的自由空間的拓展提供了可能，使人們獲得對新認同的嶄新體驗；但應該看到，由于存在著不同價值認同之間的碰撞和沖突，難免會影響人們心靈的那份寧靜，使其面對由于深陷共享價值多種選擇過程的無所適從而產(chǎn)生的焦慮和不安。

再次，現(xiàn)代性的確立過程，既包括對自身文化傳統(tǒng)的回顧，也包括對自身文化的重識，是這兩個方面的統(tǒng)一過程。在此過程中，面對現(xiàn)代性產(chǎn)生的重大影響，民族文化認同正面臨著被邊緣化或被瓦解的危險。這種影響甚至還會導致產(chǎn)生因傳統(tǒng)文化的斷裂而產(chǎn)生的尷尬場景，并由此出現(xiàn)一系列模糊自己群體身份和文化歸屬的問題，不僅引發(fā)人們之間觀念、心理和行為上的沖突，而且也使人們最終出現(xiàn)了各種焦慮的深度體驗?！爱斘覀儼l(fā)現(xiàn)存在好幾種文化而不僅是一種文化時，結(jié)果我們在承認一種文化壟斷終結(jié)的同時，不管是幻覺還是確實如此，我們都受到……來自自身發(fā)現(xiàn)的威脅。頃刻間情況變得可能是只存在他者而我們自己則是諸他者中的‘他者。”{17}哈貝馬斯認為，“現(xiàn)代性的核心意義，就在于一種與傳統(tǒng)斷裂的現(xiàn)時代和向當代的不連續(xù)時間?！眥18}

與此同時，現(xiàn)代性對社會關(guān)系的重新定位與更新，不僅失去了以往個體與群體的自然重合，而且也使群體之間的互動和識別變得異常頻繁和舉步維艱。鮑曼指出：“沒有任何一個團體，我們是‘完全歸屬于它的：我們組合人格中總有一些部分要‘越界，無法為某一個團體所吸納，而這些部分又與其他的組合部件相互聯(lián)系、相互影響。因此，任何自我歸屬的行為都受到矛盾（既向心又離心）的壓力。”{21}這就容易引發(fā)個體歸屬感的僵乏，社會關(guān)系紐帶松馳，致使社會離心力加劇。

此外，現(xiàn)代性的社會制度在發(fā)揮其對社會秩序的維系構(gòu)成中，使群體認同的格局發(fā)生著從固定的身份認同到契約認同的改變。梅茵（H.Maine）曾經(jīng)說過：“身份關(guān)系與契約關(guān)系分別標識了前現(xiàn)代性社會與現(xiàn)代性社會的基本特質(zhì)，由前現(xiàn)代性社會向現(xiàn)代性社會的轉(zhuǎn)變，就是由身份關(guān)系向契約關(guān)系的轉(zhuǎn)變。”{22}可以看出，制度對群體認同所起的作用是重要的。從個體的角度來看，個體正是通過依托制度形成對共同體的應盡義務、忠誠和信賴。離開了制度，人們意義和行動取舍就會產(chǎn)生不確定感。

吉登斯曾通過對前現(xiàn)代和現(xiàn)代情境下信任關(guān)系的差別來對這一問題進行了討論，在他看來，前現(xiàn)代情境下，人們相互信任的前提是處于同一的地域當中，所以，在那個情境之下親緣、地緣、宗教習俗以及傳統(tǒng)成為了信任中介的代表。在現(xiàn)代社會當中，信任關(guān)系的產(chǎn)生不同于以往那種建立在諸如親緣、地緣等外在準則基礎(chǔ)之上的個體之間的密切關(guān)系，由于它脫離了地域的同一性這種抽象的體系，因此，這種信任關(guān)系發(fā)生于抽象系統(tǒng)之間，是對抽象系統(tǒng)的信任。美國著名學者福山指出：“信任，是在一個社團之中，成員對彼此常態(tài)、誠實、合作行為的期待，基礎(chǔ)是社團成員共同擁有的規(guī)范，以及個體隸屬于那個社團的角色?！眥23}我國當代著名學者鄭也夫也指出：“信任是人的一種態(tài)度，是一種主觀愿望，他愿意相信周圍的環(huán)境、外部的世界符合他愿望的以及環(huán)境的發(fā)展和與他合作的他人的行為，將朝著他所希望的方向演進?！眥24}換言之，信任表達的是在共同價值觀的基礎(chǔ)之上，使人們之間誠實相待和互相依賴得以實現(xiàn)。“信任不僅意味著‘一個人必需學會怎樣依賴外在供養(yǎng)者所具有的同一性和連續(xù)性，而且也意味著‘人可以相信自己?！眥25}這表明，人們之間是否認同，取決于人對他人以及自己的信任程度。吉登斯指出：“信任縮短了因時間和空間造成的距離，排除了人的生存焦慮。若不加以控制，這些焦慮會不斷對人的感情和行為造成傷害?！眥26}如果在信任關(guān)系上出現(xiàn)了問題，群體自我認同連續(xù)性的斷裂也必定會隨之出現(xiàn)。

在現(xiàn)代社會，人與人之間的信任是通過制度設(shè)計而確立的。根據(jù)吉登斯的觀點，既然抽象體系在為普通生活提供大量安全中發(fā)揮重要作用，因此，要想發(fā)揮現(xiàn)代制度為日常生活提供安全的作用，就一刻也離不開對抽象體系的信任。只有這樣，才能不斷為時空的伸延創(chuàng)造條件，而且也有利于效率的不斷提高。{27}但是，這種制度不過是強調(diào)了將一種形式合理性變成了一個必須被遵守的客觀規(guī)則，它“以權(quán)力為中心，致力于設(shè)計一套盡可能完善的管理秩序，并力圖消滅威脅秩序的矛盾性”{28}。這樣一種制度不僅對來自于群體認同基礎(chǔ)上形成的自主性產(chǎn)生一定的消極影響，而且還會對人們追求共享價值觀的積極性造成嚴重的削弱和傷害，并有可能滋生為一種極權(quán)體系。究其原因，是因為雖然在傳統(tǒng)的超越性秩序瓦解后一定的程序化、形式化的社會制度結(jié)構(gòu)建立了起來，但是，這僅僅說明這種制度理性是一種無法兼容實質(zhì)上的價值理性的形式理性。{29}這種理性在韋伯看來是一種“片面的”理性，基于這種理性建構(gòu)起來的只能是“鐵籠”式的秩序。這意味著，人們在現(xiàn)代社會中，由于更加看重的是秩序的“形式”而非“實質(zhì)”，這必然會使基于制度形成的群體認同因共享意義的缺失{30}，不僅使現(xiàn)代社會價值的呈現(xiàn)出虛無化，而且也使群體的日常生活失去意義感。

三、類風險認同

現(xiàn)代性引發(fā)的風險還使人的認同在類的層面進一步展開，并導致了以類為主體的風險認同孕育而生。類風險認同的出現(xiàn)與當代日益發(fā)展的現(xiàn)代網(wǎng)絡虛擬技術(shù)的出現(xiàn)密切相關(guān)。在網(wǎng)絡虛擬技術(shù)日益發(fā)展的今天，人類可以通過四通八達的網(wǎng)絡實現(xiàn)其在全球范圍內(nèi)的連接，為當代人類提供了一種“電子都市”的新型文化時空，并孕育產(chǎn)生了風險認同這種人類新的認同方式。