肖坤冰 陳信寧

一、問題的提出

婚姻是維系人類自身繁衍和適合延續(xù)的最基本的制度和活動。［1］172從社會人類學(xué)的角度來看，婚姻不僅涉及到結(jié)婚的男女當(dāng)事人，更是一種男女雙方所屬群體締結(jié)的社會契約關(guān)系。“婚姻”一詞在我國最早出現(xiàn)在《禮記》中?！抖Y記·昏義》說:“婚禮者，將合兩姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也?！保?］1680實際上包含了兩條時間軸上延伸出的親屬關(guān)系，“和兩姓之好”指的是一種同時性 (synchronic)的姻親關(guān)系，“事宗廟、繼后世”則是從歷時性 (diachronical)的角度指出婚姻所具有的祭祀祖先與繁衍后代的功能。由于男女雙方的“親屬”群體可以向外圍不斷地推衍和擴大，一些地域性/宗教性/職業(yè)性群體、族群，甚至國家等被看成為男女一方的“親屬”或“擬親屬”，因而婚姻關(guān)系直接涉及到宗教群體、族群甚至國家之間關(guān)系的建構(gòu)。正因為婚姻承載了如此重要的社會功能，故中國人一向很重視婚姻的締結(jié)與承續(xù)，將其視為人生禮儀中極其重要的一項“通過儀式”(rite of passage)，并由此而形成了各地不同的婚姻習(xí)俗。婚姻習(xí)俗是一系列的文化事象，體現(xiàn)了其承載者的價值取向、習(xí)俗風(fēng)尚、傳統(tǒng)技藝等方面的內(nèi)涵，男女雙方及其所屬群體之間的關(guān)系通過婚俗而得以表達、調(diào)整或重申。

20世紀80年代初以來，隨著我國農(nóng)村土地制度改革和工業(yè)化進程的加快，大批農(nóng)村剩余勞動力開始走出農(nóng)村，進人城市打工。目前我國外出農(nóng)民工數(shù)量為1.2億人左右;如果加上在本地鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)就業(yè)的農(nóng)村勞動力，農(nóng)民工總數(shù)大約為2億人。［3］農(nóng)民工兼具農(nóng)民與工人的特點，他們與城市工人一樣領(lǐng)取工資，但卻并非“無產(chǎn)階級”，由于農(nóng)民工的土地、房屋以及親屬關(guān)系仍在農(nóng)村，因而每逢周期性的傳統(tǒng)節(jié)日或人生中的重大事件時，大部分農(nóng)民工都會回到農(nóng)村的“家”，從而在“鄉(xiāng)村—城市”兩頭呈現(xiàn)出“鐘擺模式”的流動特征。另一方面，由于農(nóng)民工在城市中的消費一般僅用于維持日?；旧睿麄兇蚬に鶔陙淼腻X大部分都匯到了農(nóng)村老家——一般用以修建房屋以便以后回到農(nóng)村結(jié)婚安家，因而也造成了資金由城市向農(nóng)村的流動。事實上，農(nóng)村外出務(wù)工人員已經(jīng)形成一個規(guī)模龐大的社會群體，通過打工這種方式，農(nóng)村青年走進了城市的現(xiàn)代化圖景中，接觸到了與之前生活的社區(qū)截然不同的景象。這種“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的激烈碰撞使他們的思想、語言及行為也都隨之發(fā)生相應(yīng)的變化，人群的流動同時也帶來了觀念上和習(xí)俗上的變遷。［4］

本研究所關(guān)注的農(nóng)村社區(qū)的婚俗在改革開放以后的30多年時間里，從形式到內(nèi)涵均發(fā)生了急劇的變遷。從以上的研究背景出發(fā)，筆者以廣西賀州一戶客家家庭為考察對象，思考了農(nóng)村青年外出務(wù)工與婚姻習(xí)俗的變遷問題。①廣西賀州是客家人聚居地，這里是一個典型的客家人家庭幾姐妹的結(jié)婚情況，沒有展開到以村為整體作為研究對象，一是因為婚禮這樣的事情可遇不可求，二是一個家庭連續(xù)幾年都舉辦婚禮也提供了很好的連續(xù)研究的范例。此調(diào)查時間為2012年春節(jié)期間，三姐妹所在客家村落自然屯全名叫賀州市黃田鎮(zhèn)新村廟墩，主要為鐘姓人，另外少數(shù)為宋姓和鄧姓人。所考察家庭有6名成員，分別是父親、母親、大姐、二姐、三姐、四弟，該家庭以前主要以務(wù)農(nóng)為經(jīng)濟收入，后來子女都出外打工，打工掙的錢成為了主要經(jīng)濟來源。為了便于后文分析和行文方便，筆者將該家庭稱為鐘家，將家庭中三位子女的務(wù)工經(jīng)歷和婚姻基本情況用下表列出:

表1 鐘家子女外出務(wù)工及婚配情況簡表

本文所指的婚姻習(xí)俗的變遷實際上包括兩個方面:一是指婚姻制度或婚姻關(guān)系締結(jié)過程中的社會結(jié)構(gòu)、社會角色的權(quán)力的變化，如通婚圈、父母和媒人的權(quán)力等;二是指具體的儀式過程——婚禮。①本文提到的農(nóng)村青年是指有過外出務(wù)工經(jīng)歷的人員，但是文中所分析的婚姻習(xí)俗變遷不是指農(nóng)村外出務(wù)工青年在外地(城市)結(jié)婚，而是他們在結(jié)婚時回到自己的家鄉(xiāng)舉行婚禮。下面將就這兩方面的變遷作具體的分析。

二、通婚圈的擴大與擇偶標(biāo)準的改變

(一)通婚圈的擴大

通婚圈也稱為擇偶范圍。一般來講，通婚圈可分為兩類:一類是等級通婚圈，即指一些人把自己的擇偶范圍限定在一定的階層、種族、宗教和教育標(biāo)準之內(nèi)，以此為范圍進行擇偶;另一個類別是指地理通婚圈，即人們常說的婚域，它指的是通婚的地域范圍?！保?］在客家傳統(tǒng)婚俗中，通婚圈一般在村與村之間，有的甚至是在村內(nèi)部的，這里的村可指行政村，也可以指自然村，在自然村內(nèi)部，只要雙方不同姓，都可以通婚。在廣西有的客家聚居的地區(qū)，還延續(xù)著古代的族內(nèi)婚制 (consanguinity marriage)，即俗語所說的“肥水不流外人田”。同時客家還存在許多特色婚俗，比如歷史上客家有兩種特有的婚姻形態(tài):“隔山娶親”②“隔山娶親”(又稱“隔海嫁郎”、“屯家婆”)是指年輕力壯的客家男子為改善生活大都選擇出洋謀生，待積累了相當(dāng)財力后，就讓家里替自己娶親;“隔山”娶回的新娘在婚禮上和一只腳纏紅繩的公雞拜堂，因新郎通常遠在南洋無法回家，而女孩愿嫁進來往往也是迫于娘家貧苦。和“等郎嫂”③“等郎嫂”(又稱“等郎妹”)是女孩從小被父母賣給或送給男孩尚未出世的人家，由對方撫養(yǎng)并“等郎”長大成婚，據(jù)說如此可為男方家里省下一大筆娶媳婦的花費。。產(chǎn)生上述婚姻觀念的主要原因是村落之間等級制的存在、與外界的隔閡、擴大群體勢力的需要、相互間的支持、幫助和心理需求等，凡此種種可以看出，舊時客家人結(jié)婚的通婚范圍比較狹小。

而從表1我們可以看到:三姐弟中只有二姐是嫁到本村，而大姐嫁到了外省，四弟也娶了一個本省外市的。再與他們的父母進行比較，三姐弟的母親是本縣外村嫁過來的，其村所在地距離本村約10公里。若三姐弟的通婚距離的平均數(shù)即三姐弟通婚平均距離為 (2000公里+3公里+250公里)/3=751公里，與其父母的通婚距離比較，是其父母通婚距離的75倍還多，我們可以看出三姐弟的通婚圈擴大了。另一方面，無論是大姐、二姐所嫁到的夫家，還是四弟配偶的娘家都屬于農(nóng)村，即按此來說等級上的通婚圈沒有變化。但是本來三姐弟所在的村是比較貧窮的，而據(jù)了解，其配偶雖然也都來自農(nóng)村，但其家鄉(xiāng)的經(jīng)濟狀況要好一些。此外，從學(xué)歷上來看，在這些比較中也可知等級上的通婚圈實際上具有向上流動的趨勢。下表對比了該自然屯兩代人之間的通婚地域范圍變化。

表2 下鐘屋屯通婚圈地域范圍的代際對比表④ 該屯因為戶數(shù)多，又分為上鐘屋、下鐘屋，原是同一個宗的，現(xiàn)在又分為了三個支系，共16戶人家，三姐弟所在為下鐘屋。該表分析的是在下鐘屋出生的人婚入婚出的情況。

從表2中可以看出，上輩的通婚地域范圍無論是婚入還是婚出本地的比例都明顯高于下輩，婚入婚出都以在本縣外村的最多，比例超出了一半，同時可以看到下輩在本省外市和外省的婚入婚出比例比上輩高出很多，可知該客家村落地理上的通婚距離擴大了。需要提及的是，這是針對該村落而言的，不同的地方情況不一樣，雖然時代在發(fā)展，但并不是每一個地方的通婚圈都會擴大，有的不變，有些甚至還縮小了，以中國農(nóng)村之廣大，情況之復(fù)雜，任何已有的認識或定論都不可能是普適的。［6］

隨著社會流動性的增強，尤其是現(xiàn)代交通工具的便捷，更多的人能夠接觸到更遠的外界。據(jù)廣西賀州市社會與保障部門統(tǒng)計，賀州市有農(nóng)村富余勞動力42.8萬人，外出務(wù)工人員約36萬人，［7］外出務(wù)工人員主要去向是廣東省，并主要集中于廣州、深圳、中山、佛山等城市。而根據(jù)賀州市2010年第六次全國人口普查主要數(shù)據(jù)公報，全市總?cè)丝跒?23.19萬人，外出務(wù)工人員占總?cè)丝诘?6%，若除去非農(nóng)人員，則這個比例占到了25%以上，這是一個相當(dāng)大的比例，這與賀州市與廣東毗鄰，距離廣州近 (200多公里，走高速路2個半小時到達廣州白云區(qū))的原因有關(guān)。廣東是經(jīng)濟大省，廣州更是我國的大城市，來自全國很多省市的農(nóng)民工匯聚于此，自然使不同文化背景的人相聚。賀州市的務(wù)工人員，尤其是未婚青年，也在這里認識了來自全國多個省市的人，隨著交往的深入，產(chǎn)生了感情，于是便談戀愛、結(jié)婚?？梢?，客家村落里客家青年有了更多的選擇，而從該客家村落發(fā)現(xiàn)，有很多對青年都是在廣東打工的時候認識的，不管是男的認識女的，還是女的認識男的，主要認識的所在省市有湖南、湖北、江西、四川、貴州等，可見進城務(wù)工所引起的社會流動使通婚圈擴大了。

(二)擇偶標(biāo)準的改變

客家傳統(tǒng)的擇偶標(biāo)準講究“門當(dāng)戶對”，男方選擇女方的主要評判標(biāo)準為是否勤勞孝順以及操持家務(wù)的能力，比如會不會種地、會不會做糍粑等;而女家選擇男方的標(biāo)準主要看男方是否勤勞老實，是否賭博、有無不良嗜好等。20世紀80年代中期以來，隨著國家改革開放政策的進一步深入，農(nóng)村社區(qū)的生計方式愈來愈多樣化，同質(zhì)的社會正被多元的價值取向所浸染。［8］在研究的該客家村落里，現(xiàn)在很少看到女子跟著母親學(xué)習(xí)如何織布、做糍粑了，甚至很多女子已經(jīng)不屑，她們認為在市場上能買到布匹、糍粑，只要有錢就行。在這種情形下，擇偶標(biāo)準也與傳統(tǒng)社會往昔的需求漸漸發(fā)生斷裂。當(dāng)筆者問到研究對象為什么選擇對方的時候，大姐說她喜歡江蘇那個地方;而問到四弟時，他說沒有什么原因，就是兩個人在一起覺得很快樂，而當(dāng)問到女方會不會下田種地時，他告訴說女方家早就不種田了。

客家擇偶有“問名”的習(xí)俗，即男方通過媒人和女方聯(lián)系后，致儀禮請庚帖于女方。征得女家同意后，媒人將白紙開具女方年月時送往男家，謂之“打婚紙”，女家以庚帖或銀庚牌回答，其回禮稱曰“回好”，表示合意。然而，鐘家三姐弟只有二姐經(jīng)過這個習(xí)俗，因為二姐是嫁到本地的。其他的都沒有經(jīng)歷這一儀式，甚至四弟根本不知道有這么一回事。

社會流動性的增強是造成以上變化的一個很重要的因素。廣東是中國的經(jīng)濟強省，尤其是像以上提到的廣州、深圳、中山、佛山等城市都是全國有名的繁華商業(yè)城市，農(nóng)村青年因為外出務(wù)工接觸到了不同的人群，不同的文化，使得他們的思想意識、價值觀、婚戀觀等與父輩相比有很大的不同，擇偶范圍比父輩擴大了很多，但擇偶標(biāo)準卻變得難以界定，傳統(tǒng)的擇偶標(biāo)準漸漸失去其有效性。

三、媒人角色的缺位與父母決定權(quán)的弱化

(一)媒人角色的缺位

當(dāng)客家兒女到婚嫁年齡時，一般媒公媒婆 (或統(tǒng)稱作媒人)會找上門，先給年輕人的父母介紹幾個遠近尚未嫁娶的年輕人;著急的父母也會不等媒婆上門，自己去找媒婆或找親戚給子女物色對象。這種做法在客家叫“做介紹”。媒妁是中國傳統(tǒng)婚嫁習(xí)俗中的重要內(nèi)容。《禮記·坊記》中記載:“故男女無媒不交，無幣不相見，恐男女之別也?！敝艽€設(shè)立了專管婚嫁的“地官媒氏”，可見媒妁文化的源遠流長?？图覀鹘y(tǒng)婚嫁習(xí)俗受其影響，也注重“父母之命，媒妁之言”，兒女的婚事，除了父母的決定，媒人也是必不可少的角色。

經(jīng)媒人介紹或自由戀愛后，進入結(jié)婚程序的第一步就是雙方父母見面，在客家文化中這叫“辦飯”，一般是男方在飯館里請雙方的父母見面，雙方相互了解基本情況。在這個過程中如果雙方都同意婚事的話，緊接著就是談錢，即男方須付給女方父母的養(yǎng)老錢 (亦可說是女方父母對女兒多年的撫養(yǎng)費)?，F(xiàn)在除了農(nóng)村依然較重視錢的問題外，大部分客家人在婚嫁時已經(jīng)很少提錢的事?！稗k飯”之后就是“查人家”，即女方父母組織親戚朋友到男方家里查家境情況。如果對男方家境各方面不滿意的話，女方父母依然可以取消婚約，畢竟，在客家傳統(tǒng)的婚約締結(jié)中，父母是具有完全決定權(quán)的。然而隨著中國社會最近幾十年的急劇變化，媒人這一角色在婚俗中有逐漸弱化的趨勢。筆者統(tǒng)計了下鐘屋屯兩代人之間的婚戀方式并進行了對比如下表:

表3 下鐘屋屯婚戀方式的代際對比表

從表3的數(shù)據(jù)可以看出，除了上輩中其他途徑只有一個外 (是買賣婚姻)，其他的都是正?；橐觯ㄟ^媒人介紹的近1/3，到現(xiàn)在下輩的1/10左右，相差近三倍，雖然在一點程度上朋友介紹和親戚介紹也可以歸為媒人介紹一類，但即使如此下輩通過“中介”介紹的婚姻仍比上輩少，而通過自己認識的方式在下輩的婚入婚出分別占到了45.16%和42.86%，比上輩的25.00%和17.40%高，可見自由戀愛在下輩中占到了多數(shù)，幾乎達到了一半。需要說明的是，在這一個自然屯，幾乎每一戶人家都有年青人出外打工，據(jù)調(diào)查達到法定年齡的年輕勞動力中出外打工人數(shù)占到了90%以上，并且?guī)缀醵际乔巴鶑V東省，即使是現(xiàn)在在家的，也都曾經(jīng)有過到廣東打工的經(jīng)歷，可見外出務(wù)工大大增加了婚戀中互相認識的機會。

媒人這一傳統(tǒng)角色在婚戀關(guān)系中的缺位是隨著中國最近幾十年一系列的社會變革、婚姻法改革和農(nóng)村城鎮(zhèn)化進程的大環(huán)境而逐漸形成的。據(jù)民俗學(xué)家的統(tǒng)計調(diào)查，在上世紀40－50年代，當(dāng)事人雙方根本不見面，家長只要請其介紹，等于是完全信任，媒人幾乎能“決定”一切。上世紀60年代由于《婚姻法》的貫徹，見面開始普遍化，媒人的作用逐漸受到一定的制約。80－90年代雙方婚前接觸增多，尤其是90年代，青年人由于外出打工擴大了視野，同時由于經(jīng)濟地位提高，自由戀愛現(xiàn)象增多，即使有“媒妁之言”，也僅在于牽線搭橋。現(xiàn)在，媒人漸趨消失。90年代以來，隨著國家意識形態(tài)宣傳力量的加強，媒人有逐漸消失的趨勢。［9］

從鐘家的個案中也可以看出，大姐、二姐、四弟都是在外地打工的時候認識了現(xiàn)在的配偶，他們都說并沒有媒人“做介紹”，最多只是他們的朋友的介紹，這也是現(xiàn)代社會年輕人婚戀的總體趨勢。從這一方面來說，媒人是被動的缺失的，他們在傳統(tǒng)社會中的作用被現(xiàn)代社會擠壓著，隨著時代的改變而逐步退出了歷史舞臺;另一方面，媒人也主動的缺失，因為他們在做媒的過程中花費的時間精力比較多，而若用到其他方面則能夠獲得更多的回報，這也是農(nóng)村社區(qū)在市場經(jīng)濟的擠壓下的一種理性選擇。

(二)父母決定權(quán)的弱化

另一方面，父母在子女婚姻締結(jié)中的決定權(quán)也在弱化，傳統(tǒng)婚姻中父母的意見很重要，現(xiàn)在雖然父母也會在子女選擇對象上給予建議或干預(yù)，但是這種影響越來越弱，真正的決定權(quán)更多的還是在子女的手中。在個案中，研究對象都是自己找到了各自的對象，他們到時機成熟的時候，帶自己的對象回家見父母，而其實這更多的只是一種形式了。并且由于地域環(huán)境的差異性、語言隔閡等原因造成的交流障礙，所以父母在子女的婚姻選擇中變得更加被動，更加難以“插手”了。而從父母的“也不好干預(yù)他們啊，隨便他們怎么弄吧”等回答中，也可以看出父母已經(jīng)漸漸接受這樣的形式，“父母之命，媒妁之言”逐漸讓位于子女在婚姻中的自主權(quán)，而主動隱退到了后方。

四、“禮”的簡化與“物”的變異

(一)婚禮儀式的簡化

女方從婆家到娘家的社會成員這一轉(zhuǎn)換，需要通過禮儀來實現(xiàn)雙方群體的理解、接納和認可。客家地區(qū)婚儀，稱謂雖有所不同，但內(nèi)容大致和“六禮”相合，分為納采、問名、納吉、納征、請期、親迎。這里討論的結(jié)婚儀式，即請期和親迎?！罢埰凇保图业貐^(qū)叫法雖多，但差異不大。有的叫“報吉日”，有的叫“送日子”，有的叫“報日”。“拜堂”，傳統(tǒng)習(xí)俗是新婚后的第二天早上敬祖，拜舅姑及諸長輩，謂之“拜堂”或“拜廳頭”?？图摇鞍萏谩倍Y頗為隆重，因為整個家族都為接納新的成員而歡慶。新娘拜見男方祖宗及長輩后，意味著正式加入男方家族，并已獲男方認可。

哭嫁是傳統(tǒng)的客家婚禮中非?？粗氐囊豁椈樗祝哂屑?、體面和熱鬧的含義?？图夷凶硬⒉粣塾g天喜地上婆家的新娘，他們認為不哭不唱的新娘不夠賢惠。事實上在傳統(tǒng)中國社會中，哭嫁的確是衡量女子賢德的一大標(biāo)志。哭嫁歌曲調(diào)相對固定，歌詞多即興編成。新娘的哭嫁在出嫁前夕達到高潮，婚禮當(dāng)天早晨也是從哭著梳妝開始的，一般見人哭人、見事哭事。傳統(tǒng)的客家女都擅長唱山歌，這保證了新娘唱哭嫁歌時能出口成章。哭嫁并非新娘的獨唱，旁邊的女性親友會“陪哭”或“勸哭”，共同達成一種特殊場域下的互動交流。在哭訴中，母親會一遍遍提醒女兒到婆家后要承擔(dān)起責(zé)任，而女兒也借此感謝父母的養(yǎng)育之恩;新娘與她的未婚姐妹們也通過哭嫁來傾訴彼此的惜別之情。民俗學(xué)將哭嫁歌視作儀式歌的一種，并認為它具有重要的社會功能。

個案中鐘家三姐弟的婚禮，除了還有“送日子”這樣的習(xí)俗以外，其他的都很少涉及了，尤其是哭嫁幾乎已經(jīng)見不到了。二姐在拜堂時扭扭捏捏，不肯下跪，需要一個年長的婦女去摁她，再三之后才跪下。在四弟的婚禮中，由于女方是玉林市的，距賀州市比較遠，因而她在結(jié)婚前幾天就來到了男方家了，如此一來就沒有“迎親”這一環(huán)節(jié)了。然而，在婚禮的前一晚女方住到了市里的一家賓館，第二天婚禮的時候再由男方家去賓館“接親”，這可以視為對傳統(tǒng)儀式的一種變通。但新娘在拜堂上非常配合，當(dāng)說到“一拜天地”時，她很快就下跪了。事后她說，反正都是要拜的，趕緊拜了就好了?？图胰说膫鹘y(tǒng)婚禮是在祠堂里舉行，然而現(xiàn)在一般是在各自家里進行了，本文調(diào)查的黃田鎮(zhèn)新村廟墩也是這樣。向祖宗行三跪九叩禮之后就算“禮成”，然后雙方的親戚朋友會一起參加婚禮宴席，敬酒祝福新人，這和一般的城市里的婚宴差不多。在當(dāng)?shù)乜图业囊恍┗槎Y中，以前婚禮當(dāng)天晚上有唱客家山歌的，但是現(xiàn)在都見不到了，那些場景湮沒在遙遠的記憶里了。

從上面的描述可以看出，傳統(tǒng)的客家婚禮程序在現(xiàn)代的農(nóng)村社區(qū)化繁為簡了，比如迎親，在祠堂祭拜祖宗，哭嫁等儀式基本上看不到了。農(nóng)村外出務(wù)工青年因為長期身在外地，一方面受到都市文化的影響，他們的婚禮也逐漸地“都市化”;另一方面，因為他們的“不在場”，對故鄉(xiāng)的客家傳統(tǒng)習(xí)俗已經(jīng)相當(dāng)陌生，以致于對當(dāng)?shù)鼗樗鬃约阂仓v不清楚。

(二)以金代禮:嫁妝和聘禮的變化

在締結(jié)一個婚姻時，聯(lián)姻的兩個家庭之間相互交換禮物 (不管何種形式)是世界上許多民族和社會中一個比較普遍的實踐。在人類學(xué)那里，男方向女方的贈予包括聘禮 (bride wealth)、聘金(bride price)、新娘服務(wù) (bride service)，指的是新郎或其親屬送給新娘本人或其親屬的禮品，包括錢財、物品，也包括以體力勞動的形式提供的各種服務(wù)。女子出嫁時親屬贈送的各種物品或貨幣稱為嫁妝 (dowry)，有時候也包括新娘或其親屬提供給新郎親屬的新郎服務(wù) (bridegroom service)。［10］婚姻關(guān)系中雙方交換禮物的變化也反映了婚俗的變遷。以前客家傳統(tǒng)結(jié)婚送的禮物都是有等級之分的，比如女方的姑姑要送生活所需的棉被、背帶等，舅舅送水壺、桶等，并且要纏上紅紙。但現(xiàn)在由于新郎新娘大都會在結(jié)婚前購置所需生活用品，所以親戚們也沒有必要重復(fù)送，現(xiàn)在無論是聘禮還是嫁妝都簡化了，實物的東西少了，而用紅包以“金”代“禮”成為普遍的送禮方式。此外，傳統(tǒng)客家婚俗中有“三朝回門”，即新娘在出嫁第三天后回到娘家，并帶上禮物給鄰居叔伯們，請大家一起聚聚吃飯?？墒?，在大姐的出嫁中，已經(jīng)不可能實現(xiàn)了，因為她嫁到的是離廣西近2000公里遠的江蘇，路上花費比較貴，所以并沒有“三朝回門”。

五、余論與反思

通過對鐘家兩代人之間的婚姻狀況進行對比，尤其是對家庭中三姐弟近年來連續(xù)舉辦的幾場婚禮個案的分析，筆者總結(jié)出近年農(nóng)村社區(qū)婚俗變化的三個特點，即通婚圈的擴大與擇偶標(biāo)準的改變、媒人角色的缺位與父母決定權(quán)的弱化、“禮”的簡化與“物”的變異。雖然本文是以廣西賀州的客家地區(qū)為田野背景，但由于農(nóng)村青年進城務(wù)工、農(nóng)村人口向城市頻繁流動是中國自上個世紀80年代改革開放以來的普遍現(xiàn)象，因而黃田鎮(zhèn)新村在某種程度上也可視為中國村落社會的一個縮影，其近年來婚俗變化的特點也反映了中國農(nóng)村婚俗變化的總體趨勢。

正如前文曾提到的，婚俗的變化實際包括兩個方面:一是指婚姻制度或結(jié)構(gòu)，正如文中討論的通婚圈、父母的權(quán)力、媒人的角色、擇偶標(biāo)準等;二是具體的婚禮儀式過程。相比之下，婚姻制度的變化是更深層次的結(jié)構(gòu)，儀式則是其外在的表現(xiàn)形式，正是婚姻締結(jié)關(guān)系中各種社會角色和社會評判標(biāo)準的變化才導(dǎo)致了婚禮儀式上的一系列變化，如神圣性的弱化和世俗性的加強，具有一般等價物性質(zhì)的金錢代替?zhèn)鹘y(tǒng)社會中的“禮物”，成為當(dāng)下最具經(jīng)濟實用性的“禮金”。農(nóng)村婚俗中嫁妝和聘禮“以金代禮”的特征實際上反應(yīng)了商品社會和現(xiàn)代社會對“鄉(xiāng)土社會”的逐步滲透，而這種滲透很大程度上也是來自于年輕人外出務(wù)工受到城市生活的影響。貨幣對現(xiàn)代人生活方式和人際關(guān)系具有深刻的改變，人們獲得或交換金錢是為了從各種物物交換中抽身出來，從而有更多的精力從事其他活動。在傳統(tǒng)社會中，物與物之間的關(guān)系實際還是人與人的關(guān)系，但貨幣是人與人交換活動的物化，是一種純粹功能的物化。正如勞動分工一樣，貨幣的“距離化”也造成人的異化，人與人之間的關(guān)系也由此變得疏遠淡漠。［11］65－66

在一定文化蔭蔽下成長起來的個體既是文化的攜帶者，也是文化的傳承者，當(dāng)這樣的個體共同構(gòu)成一個群體時，文化也因之獲得存續(xù)的基礎(chǔ)和滋養(yǎng)的根本。［8］如果這些個體脫離其原有的生活環(huán)境，并以非群體的方式移居或者暫時移居他鄉(xiāng)時，原有的文化背景將會受到限制、影響，因此固有的一些文化因素將會放棄或者丟失，他們的思想意識將會受到移居地文化的影響，尤其是在青少年時期，更加容易受到感染?；橐隽?xí)俗是人們在長期的生活實踐中形成的，雖然變異性也是民俗的基本特征之一，但是幾百年來中國社會大環(huán)境的變化從來沒有像今天這樣劇烈，現(xiàn)代化的商品經(jīng)濟帶來了人群的流動、物質(zhì)的流動和觀念的改變，這些因素都不斷刺激著民間小傳統(tǒng)“移風(fēng)易俗”。正所謂皮之不存毛將焉附，由于往昔繁瑣的婚禮過程和儀式被簡化，過去因之而依存的各種傳統(tǒng)技藝也必將逐漸消失，如紡織、挑花刺繡、對唱山歌以及樂器制作等，長此以往，必將給民族傳統(tǒng)文化的傳承帶來極大沖擊。事實上農(nóng)村青年外出務(wù)工對人口流出地的影響遠非民族風(fēng)俗習(xí)慣方面，它還將影響到農(nóng)村社區(qū)的權(quán)力格局、勞動分工、親屬網(wǎng)絡(luò)、家庭居住模式、老人贍養(yǎng)方式、價值判斷標(biāo)準等。然而當(dāng)農(nóng)村的基礎(chǔ)建設(shè)和物質(zhì)環(huán)境尚未達到與城市同步的水準之前，思想觀念上的“超前”同步則可能引發(fā)一系列的社會問題，因而農(nóng)村婚俗的變遷值得關(guān)注與深思。

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